דף הבית | קישורים | צור קשר
"עד דלא ידע" – למעלה מהידיעה | מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > שמחה וחג הפורים

מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > שמחה וחג הפורים > "עד דלא ידע" – למעלה מהידיעה

"עד דלא ידע" – למעלה מהידיעה

06/02/2011 - ב אדר א התשעא הרב יואל כהן

המן מפיל 'גורל' ועושה עץ גבוה חמישים אמה. הוא שואף להגיע לדרגה העליונה באלוקות, שבה אין הנבראים תופסים מקום, עד שישראל והאומות שווים ממש, וכדי לבחור ביניהם צריך להטיל גורל.

א. כשאנו מבקשים להבין את עניינו המיוחד של חג, אפשר לעשות זאת על-ידי התבוננות במצוותיו המיוחדות של החג, שבהם בא לידי ביטוי תוכנו המיוחד, ובשמו של החג. כשם שהמצוות המיוחדות לחג מבטאות את תוכנו, כך גם שם החג משקף את מהותו, שכן כידוע[1], שמו של כל דבר מורה על מהותו הפנימית.

בנוגע לפורים אנו מוצאים דבר פלא הן בשמו של החג והן במצוותיו:

אחת המצוות שתיקנו חכמים לזכר הנס היא מצוות המשתה. מצווה זו, מבחינה מסויימת, קשורה במהותו של החג יותר משאר מצוות היום, כי היא חלה על היום כולו. מצוות קריאת המגילה, למשל, אינה קשורה ליום כולו; החיוב הוא לקרוא את המגילה פעם אחת בלילה ופעם אחת ביום. אפילו מצוות מתנות לאביונים, שכתב הרמב"ם[2] שצריך להרבות בה, גם היא אינה קשורה לתוכנו של כל המעת-לעת. אולם חיוב המשתה הוא לא רק שבמשך היום ייערך משתה, אלא היום כולו נקרא 'יום משתה' ("ימי משתה"[3]).

מזה מובן, שאף שבפועל מקיימים את המשתה רק במשך כמה שעות מהיום, קיום מצווה זו אינו קיום חד-פעמי, לאותה שעה בלבד, אלא היום כולו נהפך ליום משתה.

ליתר פירוט: א) חיוב מצווה זו הוא על כל רגע ורגע מהיום; ב) ייחודה של מצוות המשתה אינו בכמות בלבד (שחיובה אינו על חלק מהיום בלבד, כשאר המצוות, אלא על היום כולו), אלא גם ובעיקר, שמצווה זו אינה מצטמצמת למעשה שיש לקיימו בתוך משך היום, אלא זה מהותו של היום, יום משתה.

נמצא אפוא, שבאם רצוננו לדעת את תוכנו של החג, הרי מבחינה מסויימת אפשר לדעת זאת במיוחד ממצווה זו, שהיא הקובעת את גדרו של יום.

מהו סדר קיום מצוות המשתה? ידוע מאמר הגמרא[4] "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". חיוב זה אינו חיוב צדדי במצוות המשתה, אלא הוא גדר המצווה. וכלשון הרמב"ם[5] "כיצד חובת סעודה זו?" (מצוות המשתה של פורים) – "שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה . . ושותה יין עד שישתכר". מזה מובן, שהחיוב להשתכר הוא דין במשתה.

מכיוון שהמשתה צריך להיות באופן שישתה יין "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", מכאן שעניין זה קשור למהותו של החג, שהרי גדרו של החג הוא 'יום משתה' כנ"ל.

וכאן מתעוררת תמיהה גדולה: אם האדם שותה עד שאינו מבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, הרי אז אין זו שתייה המאפיינת את פורים (שכן הוא אינו מבחין בעניינו של הפורים), אלא שתייה סתמית?

ובפרטיות יותר: עניינן של המצוות שתיקנו חכמים בחגים הוא לתת שבח והודיה לקב"ה על הניסים שעשה עמנו. בכל חג הדבר נעשה בדרכו המיוחדת – בחנוכה תיקנו להדליק נרות ולומר הלל; ובפורים – לקרוא את המגילה, לשלוח מנות איש לרעהו, לתת מתנות לאביונים ולערוך משתה.

לאור זאת, עניינה של השתייה הוא (ככל שאר מצוות היום), להודות לקב"ה על הנס הגדול, שהמן נחל מפלה ומרדכי זכה בישועה – ארור המן וברוך מרדכי. אבל אם השתייה היא באופן שהאדם אינו מבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, הרי אין זו 'שתייה-פורימית', המבטאת הודיה לקב"ה, אלא שכרות גרידא!

וגם על שמו של החג מתעוררת תמיהה גדולה:

הטעם לשם 'פורים' הוא, ככתוב במגילה[6], "על-כן קראו לימים האלה פורים, על שם הפור" שהפיל המן. הדבר דורש ביאור: שמו של החג אמור לבטא, לכאורה, את הישועה שאירעה בו ולא את הגזירה שקדמה לישועה.

כך אנו מוצאים בשאר החגים: פסח נקרא[7] על "אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים וגו'"; סוכות נקרא על שם[8] "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו'"; חנוכה (חג דרבנן) הוא על שם שחנו בכ"ה[9].

למה נשתנה אפוא פורים, שהוא נקרא על שם הפור שהפיל המן, לדעת באיזה חודש להפיק את זממו להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים[10]? מוטב היה לקשר את השם עם הישועה ולהדגיש את הנס שעשה עמנו הקב"ה, ובכך להללו ולהודות לו על חסדיו, מאשר לקשר זאת עם הפור, הוא הגורל הקשור לכאורה לגזירה.

שוויון מוחלט

ב. בתיקוני זוהר[11] כתוב, ש"פורים אתקריאת על שם יום-הכיפורים", דהיינו שיום-הכיפורים ופורים שייכים זה לזה. אדמו"ר הזקן, בתורה-אור[12], מבאר, שהקשר ביניהם מתבטא בכך, שבשניהם ישנו עניין הגורל: ביום הכיפורים יש גורל על שני השעירים; ופורים הוא על שם הפור, הוא הגורל.

יום הכיפורים הוא היום הנעלה והקדוש בשנה, ולכן מתכפרים בו העוונות. מכאן שעניין הגורל (הקשור עם עניינו המיוחד של יום-הכיפורים) מבטא דרגה נעלית באלוקות, שממנה באה הכפרה. מזה מובן, שגם הגורל של פורים מורה על דרגה נעלית ביותר, הקשורה ביום זה, בדוגמת יום-הכיפורים.

מתי שייך לעשות גורל? כאשר לפני האדם מונחים שני דברים שווים, והאדם אינו יכול להחליט איזה מהם לקחת, הוא מטיל ביניהם גורל. אם הדברים שונים זה מזה, ובאחד יש מעלה על זולתו, לא שייך להפיל גורל, מכיוון שהאדם יקח את הטוב שביניהם.

זו הסיבה שההלכה קובעת[13], כי שני השעירים של יום-הכיפורים צריכים להיות שווים במראם, בקומה ובדמים.

כאשר מדברים על שוויון בין שני דברים, אפשר לצייר זאת בשני אופנים:

דוגמה ראשונה: אדם רגיל, שענייני אכילה ושתייה תופסים מקום אצלו, אם יהיו לפניו שני מאכלים, שאחד מהם ערֵב לחיכו יותר מהשני, הרי המאכל הערֵב יש בו מעלה לעומת השני. מובן שבמצב כזה לא שייך להפיל גורל, מכיוון שהאדם יודע מעצמו במה הוא חפץ. רק כאשר יהיו לפניו שני מאכלים שטעמם שווה, שאין לאחד מהם עדיפות על רעהו, אז שייך להפיל גורל ועל-פיו לקבוע איזה מהם לקחת.

דוגמה שנייה: אדם נעלה, מופשט ומרומם מעניינים גשמיים כאכילה ושתייה, וכל מעייניו בעניינים רוחניים בלבד. אצל אדם זה טעמו של מאכל ערֵב אינו תופס מקום כלל[14]. אמנם המאכלים עצמם אינם שווים בטעמם, ואחד מהם ערֵב ומשובח מחברו, אולם לגבי האדם, מצד רוממותו, הם שווים ממש. הוא עומד למעלה מההבדלים בטעמם של המאכלים, עד שלגביו אין כל הבדל ביניהם.

כלומר, שוויון בין שני דברים יכול להיות בשני אופנים: או מפני שבאמת הדברים שווים; או שאמנם הדברים עצמם אינם שווים, אלא שלגבי האדם, מצד רוממותו, הם שווים.

כשם שהדברים אמורים בטעמם של שני מאכלים בעיני האדם, המרומם ומופשט מדברים אלו, כמו-כן אפשר לצייר זאת גם כלפי מעלות וחסרונות רוחניות, כחכמה ושטות. אמנם חכמה ושטות הם שני הפכים, ובעולם שבו השכל תופס מקום הם עומדים משני עברי המתרס, אולם לגבי דרגה שלמעלה מעולם השכל והחכמה, ייתכן שהחכמה והשטות גם יחד יהיו שווים ממש.

כאשר אנו מעמידים את כל המושגים שלנו לנוכח הקב"ה, שהוא אין-סוף ומרומם לגמרי מכל ענייני העולם, הרי גם הדברים הנחשבים בעינינו כטוב וכרע, לגביו אין הם תופסים מקום כלל, עד שהטוב והרע שווים ממש. לגבי הקב"ה אין שום ייתרון לחכמה על השטות, שכן שניהם בטלים לגמרי לעומתו.

נקודה זו מסמל הגורל: כשם שאצלנו יש מקום להטיל גורל רק כאשר העצמים חסרי-ערך לגבי האדם וממילא שווים לגביו (שלכן יש צורך בגורל כדי להכריע), כך מצד רוממותו של הקב"ה, העולמות כולם, על כל פרטיהם ומעלותיהם, הם חסרי ערך לגביו, וממילא – שווים ממש, עד שיש צורך להטיל 'גורל' כדי להכריע. שכן מצד עצמם, אין מעלותיהם וחסרונותיהם תופסים מקום כלל.

מהי מטרת המצוות?

ג. זה גם הקשר בין עניין הגורל שביום-הכיפורים לעניין הכפרה שבו.

ובהקדם: ידועה השאלה מה עניינם ומטרתם של המצוות – 'לצורך גבוה', לשם תכלית אלוקית כלשהי, או לתועלת הנבראים המקיימים אותם? בסוגיה יסודית זו מצאנו כמה מאמרי חז"ל, שנראים סותרים זה את זה.

מצד אחד יש כמה וכמה מאמרי חז"ל שמהם עולה כי עבודת האדם (בלימוד התורה וקיום המצוות) היא 'צורך גבוה'. וכדברי חז"ל[15] על הפסוק "ועתה יגדל נא כח אדנ-י"[16], שעל-ידי העבודה בקיום התורה והמצוות מוסיפים כוח בגבורה של מעלה. כך גם להפך, החטאים פוגמים, כביכול, למעלה. על הפסוק "צור ילדך תשי"[17] אומרים חז"ל[18], שעל-ידי החטאים ישראל מתישין כביכול כוח של מעלה. בתורת הקבלה אנו אף מוצאים ביאורים שונים, כיצד על-ידי עבֵרה פלונית פוגמים בספירה אחת; ועל-ידי עבֵרה אחרת בספירה שנייה.

מצד שני, המדרש אומר[19] "וכי מה אכפת לו להקב"ה למי ששוחט מן הצוואר או מי ששוחט מן העורף? . . לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות". מדברי חז"ל אלו עולה בבירור, כי כל עניין המצוות הוא אך ורק לתועלת האדם, "לצרף בהן את הבריות", ואילו לקב"ה מצד עצמו "מה איכפת לו".

ויש להוסיף, שדברי המדרש הללו לכאורה גם מובנים ומסתברים יותר. מובן מאליו שיש הבדל גדול בין עבודת עבד לאדונו לעבודת יהודי לקונו. האדון, למרות מעלתו הגדולה כאדון, סוף-סוף יש דברים החסרים לו מצד עצמו, ואם-כן העבד, בעבודתו, ביכולתו להוסיף שלמות לאדונו. מה-שאין-כן כאשר מדובר על הקב"ה, הרי פשוט וברור שבהיותו 'שלימותא דכולא'[20] לא שייך בו כל חיסרון ח"ו, ואם-כן מה צורך יש לו בעבודת האדם?

בתורת חסידות מבארים זאת[21], (על יסוד דברי בעל 'עבודת הקודש'[22]), שבאלוקות יש כביכול שתי דרגות:

א) יש דרגה שהקב"ה צמצם את עצמו כלפי הבריאה. בדרגה זו יש לבריאה ערך. הדברים הטובים שבבריאה נחשבים טובים; והדברים הרעים נחשבים רעים. מכיוון שהנבראים תופסים מקום בדרגה זו, לכן גם מעשיהם תופסים מקום. כאשר אדם עושה מצווה, הוא עושה 'דבר טוב', ומגיע לו על-כך שכר מלמעלה; ואם עבר עבֵרה, עשה 'דבר רע', ומגיע לו עונש מלמעלה.

יתרה מזו, מכיוון שבדרגה זו עבודת הנבראים תופסת מקום, לכן ביכולתה אף להוסיף או לפגום ח"ו באלוקות, על-פי מעשי האדם. על דרגה זו אמרו חז"ל, שישראל, על-ידי קיום המצוות, מוסיפים כוח בגבורה של מעלה[23];

ב) ויש דרגה שבה הקב"ה הוא למעלה מכפי שצמצם את עצמו כלפי הבריאה. בדרגה זו הבריאה כולה אינה תופסת מקום אצלו, ולא שייך לומר שדבר פלוני בבריאה הוא 'דבר טוב', ודבר אחר הוא 'דבר רע'. לגבי דרגה זו כל מציאותה של הבריאה היא אין ואפס ממש, וכאילו אינה קיימת כלל[24].

וכפי שמבואר בתורת החסידות באריכות, שכל מציאות הנבראים מתחילה רק לאחר שהקב"ה צמצם את עצמו כביכול ונתן מקום להתהוות העולמות, אך לפני הצמצום אין שום נתינת מקום להתהוות הבריאה[25].

ומכיוון שבדרגה זו כל מציאותה של הבריאה אינה תופסת מקום, הרי אי-אפשר לומר שיש הבדל לגביה בין הדברים ה'טובים' שבבריאה לדברים ה'רעים' שבה, אלא הכל שווה ממש.

מכאן שבדרגה נעלית זו גם מעשיהם של הנבראים אינם תופסים מקום כלל, המצווה היא כביכול חסרת ערך, וגם העבֵרה נטולת משמעות. וכלשון הכתוב[26]: "אם חטאת מה תפעל בו, ורבו פשעיך מה תעשה לו, אם צדקת מה תתן לו, או מה מידך יקח". ונמצא, שבבחינה זו העבֵרות והמצוות שוות ו"כחשיכה כאורה"[27] – האור והחושך שווים.

ובדרגה זו אמרו, שכל עניין המצוות הוא "לצרף בהן את הבריות" בלבד. הקב"ה אינו 'זקוק' למצוות ואינו 'נפגע' מהחטאים, אך הוא נתן לנו מצוות והזהיר מלעבור עברות, כדי לזכך אותנו.

זה גם הביאור בדברי המדרש[28], "איני יודע באיזה מהן חפץ" – אי אפשר לדעת במה חפץ הקב"ה  במעשיהן של צדיקים או במעשיהן של רשעים – רק "כיוון דכתיב 'וירא אלוקים את האור כי טוב' הוי (אומר) במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים". ולכאורה, מה פירוש הדבר "איני יודע באיזה מהן חפץ"? הלוא מובן בפשטות שמעשיהם של צדיקים הם תכלית הטוב ומעשיהם של רשעים הם תכלית הרע. איך אפשר לומר שאיננו יודעים באיזה מהם חפץ?!

אחד הביאורים בזה הוא[29], שלגבי דרגת הרוממות של הקב"ה, כפי שהוא למעלה מהבריאה, "צדקת" ו"פשעיך" הם היינו-הך. בבחינה זו אין שום מעלה במצוות לגבי עבֵרות. כל ההבדלים ביניהם ייתכנו רק לאחרי שהקב"ה צמצם את עצמו לדרגה שהעולם יתפוס מקום לגביו, ואז שייך לומר שמצוות הם דבר 'טוב' ועבֵרות דבר 'רע', אולם לפני ולמעלה מכפי שצמצם את עצמו – הכל בהשוואה גמורה.

[יש להבהיר, שאין הכוונה לומר שבדרגת הרוממות של הקב"ה כל עניין המצוות אינו נוגע כלל ח"ו. אדרבה, בעומק יותר המדרש הנ"ל מלמדנו את גודל ערכן של המצוות. ממדרש זה אנו למדים, שעניינן של המצוות הוא לא רק על-פי ה'טוב' וה'מעלה' שיש בהן לפי ערך הבריאה, אלא אמיתת מעלתן היא – שזה רצונו העצמי של הקב"ה, כפי שהוא למעלה לגמרי מגדרי הבריאה. וכפי שיתבאר לקמן (סעיף יא), שעומק כוונת המדרש היא, שגם בדרגת הרוממות של הקב"ה, חפץ הקב"ה במצוות ואינו חפץ בעבֵרות. והכוונה באמרנו שהמצות והעבֵרות שוות לגביו היא, שהמצוות והעבֵרות מצד עצמן (ללא בחירתו של הקב"ה בהן) שוות הן. ראה לקמן באריכות].

וזהו עניין ה'גורל' של יום-הכיפורים: הטלת הגורל (המראה על שוויון) מסמלת, שביום זה מאירה דרגת הרוממות של הקב"ה, שלגביו שום דבר אינו תופס מקום והכל בהשוואה אצלו. לכן, למרות שהאדם חטא ועשה דבר רע, בכל-זאת, מכיוון שלגבי דרגה זו העבֵרות אינן בבחינת 'חיסרון' כביכול, מתכפר החטא והאדם נעשה חביב ומרוצה כקודם החטא[30].

עולם מושגים עליון

ד. כדי לקבל קצת הכרה והמחשה כיצד ייתכן שדברים המקובלים אצלנו כטוב וכרע מוחלטים יהיו שווים ממש לגביו יתברך, יש להתבונן בדברים הנמוכים מאיתנו.

לדוגמה: בעולמו של ילד קטן, צעצוע הוא הדבר הטוב ביותר. הוא אינו מסוגל להבין איך אדם מבוגר יכול לומר שצעצוע אחד וצעצוע שני שווים, "הרי זה צעצוע מרתק ביותר וזה צעצוע משעמם בתכלית!" טוען הוא.

וכמו-כן בדוגמה שהובאה לעיל: אדם שאין לו חוש בדברים רוחניים וכל עניינו בדברים גשמיים, אינו מבין כיצד משווים בין שני המאכלים, הרי יש הבדל גדול בטעמם!

הסיבה לכך היא, מפני שהאדם אינו מסוגל לתאר לעצמו עולם מושגים שלמעלה מעולם המושגים שבו הוא חי. הוא חי בעולם מושגים שבו למאכלים ולטעמם השונה יש חשיבות רבה, ועל-כן אינו יכול לתפוס שיש דרגה שלעומתה כל ההבדלים הללו מתבטלים לגמרי, עד שכל המאכלים שווים ממש.

אולם אצל אדם נעלה יותר, מי שהוא אדם במהותו, השקוע בעניינים רוחניים נעלים יותר, לגביו אכן שני סוגי הצעצועים שווים, והוא גם אינו מוצא הבדל בין שני המאכלים, מכיוון שהוא מרומם מכל עולם המושגים הזה.

עם זה, גם האדם המרומם, שכל מעייניו בעניינים רוחניים, אמנם עומד למעלה מההבדלים בין מאכלים גשמיים, אך מעלות וחסרונות רוחניים תופסים מקום חשוב ביותר אצלו. הוא לא יסכים שהם שווים. הוא לא מוכן לקבל בשום אופן שהחכמה והשטות שווים לגמרי. אמנם הוא מרומם מעולמם של מאכלים גשמיים, אבל אין ביכולתו להתרומם מעל עולם המושגים של חכמה ורוחניות.

כך יש להבין את עניינם של 'מעשיהם של צדיקים' ו'מעשיהם של רשעים'. מבחינתנו אי-אפשר להבין בשום אופן מצב שאפשר להשוות ביניהם (בדיוק כשם שהילד אינו יכול להבין שמישהו יכול להתייחס בהשוואה לשני הצעצועים); אבל בדרגת האלוקות כפי שהיא למעלה מגדרי העולם, שם "כולא קמיה כלא חשיב"[31], ושום דבר ששייך לבריאה אינו בעל ערך, ולכן מעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים שווים ממש.

רק לאחר שהקב"ה צמצם את עצמו להיות בערך לגדרי העולם, שם הוא חפץ ב'מעשיהם של צדיקים', ועל-ידי כך הם נקבעו לדבר טוב; ואילו 'מעשיהם של רשעים' נעשו לדבר רע. אבל מצד עצמו – הכל בהשוואה לפניו.

שורשו הרוחני של המן

ה. על-פי כל זה נבין מהו העניין שהמן הפיל פור, הוא הגורל.

ובהקדמה: כוונתנו בביאור העניין אינה להמן הרשע, פה למטה, בעולם הזה הגשמי, אלא לשורשו של המן למעלה, בעולם רוחני יותר. אמנם גם שם זה עניין של רוע ורשעות, אבל 'המן' שבדרגה זו יש לו התמצאות מסויימת בעניינים רוחניים.

[אגב, אנו מוצאים דוגמתו של עיקרון זה בכמה וכמה מאמרי חז"ל, ובמיוחד בספרי האחרונים. לדוגמה: במגילה כתוב שהמן אמר לפני המלך אחשורוש "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים . . ואת דתי המלך אינם עושים"[32]. בספר מנות הלוי (לר"ש אלקבץ) מפרש[33], שאמירתו זו של המן נועדה לעורר קטרוג בשמים על בני-ישראל. וזו כוונת הפסוק: "ישנו עם אחד" – עם-ישראל הוא בעצם עם אחד, עם מאוחד (וכידוע שביעקב נאמר "כל נפש שישים ושש", לשון יחיד; ואילו אצל עשו, אף שהיו שש נפשות בלבד, כתוב "נפשות", לשון רבים[34]), ובכל-זאת הרי עם אחד זה "מפוזר ומפורד בין העמים" – הם שרויים בבחינת פירוד, ויתרה מזו "את דתי המלך (מלכו של עולם) אינם עושים", וכידוע מאמר המדרש[35], שבכל מקום שנזכר במגילה "המלך" סתם, קאי על הקב"ה.

אמנם כוונתו של המן הרשע כאן בעולם הגשמי היתה לדתי המלך אחשוורוש, כפשוטו של מקרא, אבל שׂרו של המן, בעולם רוחני יותר, התכוון לעורר בכך קטרוג על בני-ישראל].

אם-כן, כאשר המן חיפש דרכים להצלחת מזימתו, הרי גם שורשו הרוחני, שׂרו של המן למעלה, חיפש את כל התחבולות כיצד לפעול בשמים שהוא יצליח. הוא עשה חשבון כזה: לאחר כל הקטרוגים שקטרג על עם ישראל – עם אחד ש"מפוזר ומפורד"; ואף חיפש ומצא פה ושם ש"את דתי המלך אינם עושים" – אבל סוף-כל-סוף גם הוא ידע, שכאשר המן הרשע עומד מול היהודים, אין סיכוי שיסייעו לו מן השמים במזימתו נגד עמו של הקב"ה. זאת, אפילו אם הוא היה חסיד אומות העולם והיה מנסה לפגוע ביהודי הרשע ביותר.

[וכפי שהרבי זי"ע התבטא פעם, שהגוי הנעלה ביותר שבחסידי אומות העולם אינו שווה כלל ליהודי הגרוע ביותר שבפושעי ישראל. וכדברי חז"ל[36], ש"אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון" – לא רק שהם מקיימים הרבה מצוות, אלא מלאים מצוות, המצוות ממלאים את כל מציאותם!].

על-אחת-כמה-וכמה כאשר מדובר בהמן הרשע והמרושע, שאין להשוותו כלל וכלל לבני-ישראל.

ואם-כן, מאחר שרצונו היה שמן השמים יסייעהו, הבין שהדרך הראויה לפעול זאת היא על-ידי הטלת הגורל.

בהצלחת הרשע ניכר השוויון

ו. ההסבר בזה[37]: כפי שנתבאר בסעיף ב, הגורל מסמל את הרוממות של הקב"ה, שלגביו הכל בהשוואה. רצונו של המן היה[38], שהטלת הגורל על-ידו תפעל את תוכן עניין הגורל גם למעלה. משמעות הדבר היא, שההנהגה מן השמים תהיה מבחינת הרוממות, שלגביה מעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים שווים, ואין כל הבדל בין המן הרשע לבני-ישראל. מצד דרגה זו, חשב המן, יש אפשרות שהוא ינצח.

זה גם ההסבר לכך שהעץ שהמן הכין למרדכי היה "גבוה חמישים אמה"[39], חמישים דווקא. הגמרא אומרת[40] ש"חמישים שערי בינה נבראו בעולם וכולן ניתנו למשה, חסר אחת". זאת אומרת, שהשייכות של הנבראים היא רק למ"ט שערים; ואילו שער הנו"ן הוא נעלה מהנבראים לגמרי, עד שאפילו משה רבנו לא היה יכול להשיגו.

ולכן, מצד מ"ט שערי בינה, שזו הבחינה שהקב"ה צמצם את עצמו כלפי הנבראים, ושם מעשה התחתונים תופס מקום, ודאי שמרדכי ינצח. האפשרות היחידה שאולי יצליח המן לנצח היא, אם ההנהגה תהיה מבחינת שער הנו"ן. לכן שאף המן לעשות עץ גבוה חמישים אמה דווקא.

בעומק יותר יש לבאר, שאין משמעות הדברים רק לכך שבדרגה זו יש אפשרות שהמן יצליח במזימתו, אלא שבדרגה זו יש גם יותר הסתברות שהמן יצליח שהגורל ייפול לטובתו. ההסבר לכך טמון במה שכתוב ב'עץ חיים'[41], שאחד הטעמים לבריאת העולם הוא, שהקב"ה רצה "שיתגלו שלימות כוחותיו ופעולותיו". כלומר, אחת מכוונות הבריאה היא, שכל כוחותיו של הקב"ה יבואו לידי התבטאות בפועל.

מהדגשת ה'עץ חיים' "שיתגלו שלמות כוחותיו" מובן, שלא די שתתגלה הדרגה המצומצמת שבאלוקות, שלגביה הבריאה תופסת מקום, אלא יש צורך שתתגלה גם הדרגה העליונה יותר, דרגת הרוממות, שלגביה "כולא קמיה כלא חשיב" והכל בהשוואה; גם היא צריכה לבוא לידי גילוי והתבטאות.

מתי מתגלה דרגה עליונה זו, בחינת הרוממות של האלוקות, שהכל בהשוואה לגביו יתברך?

כאשר נמשך שפע טוב לצדיקים, אמנם ייתכן שהוא מגיע גם מבחינת הרוממות, שההשפעה ממנה נמשכת בלי להתחשב במצב האדם, אבל בפשטות מסתבר לומר, שסיבת השפע היא מפני שהאדם נמצא ראוי לכך, והשפע נמשך מהבחינה המצומצמת, שלגביה מעשיו הטובים של הצדיק תופסים מקום. אם-כן, בחינת הרוממות, דרגת האלוקות שנעלית לגמרי מהבריאה ולגביה "כולא קמיה כלא חשיב", לא באה לידי ביטוי.

מתי היא באה לידי ביטוי – כאשר נותנים שפע לרשע. מצד דרגתו לא ראוי כלל שיומשך לו השפע, אך מכיוון שבדרגה זו אין שום תפיסת מקום לעולם ולמעשי האדם, עד שמעשיהם של צדיקים ושל רשעים שווים, יכול גם הרשע לקבל שפע.

נמצא, שמבחינת הרוממות ישנה (לא רק אפשרות, אלא גם) עדיפות כביכול, שההשפעה תומשך לצידו של המן ח"ו, מפני שרק כך באה לידי ביטוי בחינה נעלית זו[42].

אלו הם בעצם דברי הגמרא[43] (בקשר למעשיו של טיטוס הרשע) "'מי כמוכה חסין י-ה' – מי כמוכה חסין וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע – ושותק": כאשר אותו רשע מנאץ ומגדף ואף-על-פי-כן הקב"ה "שותק", בכך באה לידי גילוי בחינת "חסין וקשה" – הבחינה באלוקות שלמעלה מכל גדר, שרק מצידה ייתכן מצב נורא כזה ואף-על-פי-כן הקב"ה "שותק".

בחירה אמיתית

ז. עד כאן עסקנו בכוונתו של המן בהפילו את הגורל. לכאורה, החישוב שלו היה נכון, ומדוע בפועל התבטלה מזימתו לקבל מבחינת הרוממות?

כישלונו יכול לנבוע מאחת משתי הסיבות: או שאכן לא הצליח לפעול שההנהגה תהיה מבחינת הרוממות; או שגם מבחינת הרוממות עצמה נמשך שפע לטובתם של ישראל.

זה מה שהיה בפורים, שלמרות שהיה עניין של גורל ונמשכה ההנהגה מבחינת הרוממות של הקב"ה, אף-על-פי-כן, גם מבחינה זו עצמה נמשכה ההשפעה לצידם של בני ישראל. כביכול הגורל עצמו נפל לטובת היהודים.

הביאור בזה יובן על-פי הידוע, שפורים קשור עם מתן-תורה, וכדברי הגמרא[44] על הפסוק "קיימו וקיבלו היהודים"[45] – קיימו מה שקיבלו במתן-תורה. אחד העניינים העיקריים שנפעלו בזמן מתן-תורה הוא, שאז בחר הקב"ה בבחירתו החופשית בעם-ישראל. וכפי שכתוב בפוסקים[46], שכאשר אומרים בברכות קריאת שמע "ובנו בחרת מכל עם ולשון", יש לכוון למעמד הר סיני, שאז היה עניין הבחירה.

מזה מובן, שגם חג הפורים שייך לעניין הבחירה בעם ישראל, שהרי אם במתן-תורה היה עניין הבחירה, הרי גם בפורים, שאז קיימו מה שקבלו במתן-תורה, ישנו עניין הבחירה, ואף ביתר שאת[47].

המשמעות האמיתית של בחירה היא, שהיא חופשית לגמרי ובאה מהאדם עצמו, בלא שיש הכרח כלשהו לבחור באופן מסויים. על-פי זה, בחירה אמיתית תיתכן רק כאשר לפני האדם מוצבים שני עצמים שווים (או שווים לגביו), שאז בחירתו באחד מהם תהיה חופשית. אם העצמים שונים זה מזה, ולאחד מהם יתרון ומעלה על זולתו, אין זו בחירה חופשית, מכיוון שמעלתו של החפץ, 'מכריחה'[48] כביכול את האדם לבחור בו, ואין כאן חופש בחירה. במצב כזה הבחירה אינה נובעת מהאדם עצמו, מצד חופשיותו לבחור כרצונו, אלא מצד עניינו ומעלתו של החפץ.

נמצא שהמושג 'בחירה' מתאפשר רק כאשר לפני האדם הבוחר מוצבים שני דברים שווים ממש, ואז בחירתו בדבר היא בחירה חופשית, הנובעת מעצמו, בלא כל הכרח מצד הדבר הנבחר.

לפי-זה מובן, שבחירה וגורל יש בהם צד שווה: כדי שהבחירה תהיה אמיתית יש צורך שהעצמים שבהם האדם בוחר יהיו שווים לגביו; וגם כדי להפיל גורל יש צורך שהעצמים ישוו בעיני מפיל הגורל.

אבל למרות הדמיון בין השנים, יש הבדל ביניהם: הגורל מסמל את עניין הרוממות שבאדם, שמצד רוממותו אין העצמים תופסים מקום אצלו ולא אכפת לו כלל מי מהם יעלה בגורל. הגורל הוא רק אמצעי שעל-ידו מחליט האדם איזה דבר לקחת, אבל בנוגע לערכם, גם לאחר הגורל הם נשארים שווים לגבי האדם. לעומת זאת בבחירה חל שינוי מהותי: אמנם העצמים מצד עצמם שווים לגבי רוממותו של האדם, אבל כל זה הוא לפני הבחירה ובלעדיה. לאחר שהאדם בחר באחד מהם, החפץ מקבל ערך מצד הבחירה. בחירתו של האדם בחפץ יוצרת מצב חדש – אותו החפץ שמצד עצמו לא תפס מקום בעיני האדם, עכשיו לאחר הבחירה, הוא נעשה רצוי אצלו ומקבל חשיבות וערך לגביו.

בדומה לזה הוא בנמשל למעלה, בבחירתו של הקב"ה בישראל, שיש בה שני צדדים:

מצד אחד, כאשר אנו אומרים שהקב"ה בחר בישראל (שמשמעותה האמיתית של בחירה היא בחירה חופשית, ללא כל הכרח או נטייה מצד מעלתו של הדבר הנבחר), צריך לומר שעניין הבחירה שייך דווקא בדרגת הרוממות; דווקא בדרגה זו, שלגביה כל גדרי ומעשי הנבראים אין להם כל ערך, עד שישראל והאומות שווים, שייכת הבחירה, מכיוון שרק בדרגה זו אפשר לומר שאין כל נטייה והכרח (כביכול) לבחור בישראל. ואילו בדרגה המצומצמת שבאלוקות, שבה מעלתם של ישראל תופסת מקום, הרי מעלה זו גורמת כביכול  הכרח לבחור בישראל ואין זו בחירה חופשית.

מצד שני, כל זה הוא מצד עניין הרוממות שבאלוקות כשהוא לעצמו לפני ובלעדי הבחירה. אבל לאחר הבחירה, אף שישראל מצד עצמם אינם תופסים מקום בדרגה זו, הרי מצד בחירתו של הקב"ה בהם, הם נעשים עם קרובו.

אהבה בלי 'סיבות'

ח. מכל האמור עולה, שבהתקשרות של הקב"ה עם בני-ישראל יש שתי דרגות כלליות:

א) דרגת הקשר הנובעת מצד הבחינה שבה הקב"ה צמצם את עצמו כביכול לגבי העולמות. בבחינה זו הקב"ה אוהב וחפץ בדברים הטובים שבבריאה ושונא את הדברים הרעים שבה. ומכיוון שאפילו הטובים שבחסידי אומות העולם אינם בהשוואה כלל אפילו לפושעי ישראל (כנ"ל בסעיף ה), לכן אהבתו של הקב"ה היא דווקא לבני-ישראל.

אלא שבדרגה זו האהבה נובעת מכך שבני-ישראל הם הטובים ביותר, הם הסוג הנעלה והמובחר. ואפילו פושעי ישראל, שבהשקפה חיצונית לא רואים בהם מעלות, נראים כך רק בעיני הבשר המגושמות שלנו, הרואות את חיצוניותם של הדברים; אבל הקב"ה, הרואה בכל דבר את העומק והפנימיות שבו, רואה גם בסוג הנמוך ביותר של בני-ישראל טוב נפלא, שאינו קיים אפילו אצל הטובים שבחסידי אומות העולם.

כל זה עדיין בדרגת ההתקשרות כפי שהיא מצד הבחינה המצומצמת שבאלוקות, שלגביה גדרי העולם תופסים מקום.

ב) החידוש של מתן-תורה הוא, שגם בדרגת האלוקות שלמעלה מכפי שהקב"ה צמצם את עצמו, ששם כל המעלות אינן תופסות מקום, לא המעלות הגלויות ואף לא המעלות החבויות, אף-על-פי-כן הקב"ה בחר בבני-ישראל בבחירתו החופשית והתקשר עמם באהבה עצמית.

זה הפירוש בדברי הנביא[49] "הלוא אח עשו ליעקב, ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי": גם בדרגה זו ש"אח עשו ליעקב", הבחינה שהכל בהשוואה לגביה ושם עשו ויעקב מצד עצמם שווים, אף-על-פי-כן, באותה דרגה גופא, "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי" – מצד הבחירה העצמית.

שורש האהבה לישראל

ט. אם נתעמק בעניין נבין, שאהבה זו, שמצד בחירתו של הקב"ה בישראל, נעלית ועמוקה לאין-ערוך מהאהבה שמצד מעלותיהם של ישראל שבבחינה הנמוכה יותר.

והביאור בזה:

כאשר אוהבים דבר בגלל מעלותיו והטוב שבו, האהבה תלויה בסיבה שבגללה אוהבים, ולפי גודל הסיבה (הטוב של הדבר), גודל המסובב – האהבה. ומכיוון שסוף-סוף, לאחרי כל העילויים והטוב של הדבר, זהו טוב מוגבל, אם-כן גם האהבה שבאה בסיבת מעלותיו של הדבר, תהיה מוגבלת.

וכמו-כן בנמשל: אהבתו של הקב"ה לעם-ישראל, הנובעת מהמעלות ומהטוב שקיימים בכל אחד ואחת מישראל, סוף-כל-סוף היא מוגבלת. אמנם אין זה כפי שנראה בעיני הבשר שלנו, שיש יהודים שכלל לא רואים אצלם טוב; ואף המעלות שאנו רואים – הרי ראייתנו מוגבלת ואיננו מצליחים לתאר את מעלותיהם של בני-ישראל לאמיתתם; ורק הקב"ה, שרואה את הפנימיות, רואה את מלֹוא הטוב שבכל יהודי.

אבל סוף-סוף, גם מצד ראייתו של הקב"ה, הרי כאשר מדובר על אהבה שמצד מעלותיהם של ישראל, בהכרח שלאהבה עדיין יש איזו הגבלה. היא תלויה ונמדדת לפי ערך הטוב והעילוי של הדבר הנאהב.

מה-שאין-כן האהבה שבאה מהקב"ה מצד עצמו, מצד בחירתו בישראל, זו אהבה בלתי מוגבלת לגמרי.

ליתר ביאור:

המעלה שבאהבה זו אינה רק מעלה כמותית, שכאשר האהבה היא מצד הטוב שבישראל, זו אהבה לפי המדידה של הטוב, ואילו אהבה שמצד הבחירה היא אהבה בלתי-מוגבלת – אלא האהבה שמצד הבחירה היא סוג שונה לחלוטין של אהבה.

הסבר העניין: אצל האדם, להבדיל, יש שני עניינים כלליים – יש המהות שלו לעצמו, עצמיותו כפי שהיא; ויש היחס שלו לזולת. ככל שעצמיותו שלו מורגשת יותר, מורגשת פחות מציאותו של הזולת; ולאידך גיסא, כאשר עצמיותו מורגשת פחות, מורגשת יותר מציאותו של הזולת. לכן, בדרגות הנפש שבהן כבר יש יחס לזולת, עצמיותו שלו אינה מורגשת, מכיוון שכאשר עצמיותו מורגשת, לא שייך לומר שדבר זולתו יתפוס מקום.

מהנחת-יסוד זו מובן, שאמת-המידה שעל-ידה קובעים אנו את סדר עליונותם ופחיתותם של כוחות הנפש היא – עד כמה מורגשת יותר הנפש ועד כמה מורגש הזולת. ככל שהנפש מורגשת יותר, זה כוח עליון יותר; וככל שהזולת מורגש יותר (וממילא הנפש מורגשת פחות) זה נחשב כוח תחתון יותר.

לדוגמה: כוח המחשבה נעלה מכוח הדיבור. הדיבור הוא שלב שני ומאוחר יותר בהתגלות הנפש. שכן עניינו של הדיבור הוא לצאת מהאדם אל הזולת. ההדגשה היא פחות על מציאותו של האדם המדבר, ויותר על מציאותו של הזולת. זאת אומרת, שבשלב הדיבור הנפש מתגלה פחות. לכן הוא כוח נמוך יותר.

לעומת זאת המחשבה, עניינה הוא לצורך האדם עצמו. ההדגשה בכוח המחשבה היא על האדם החושב ולא על הזולת. בשלב המחשבה הנפש מורגשת יותר, עד שכל התגלותה הוא רק באדם החושב בלבד ולא בזולת. לכן כוח המחשבה נחשב כוח נעלה יותר מהדיבור וקודם לו.

[ובדוגמת זה הוא החילוק שבין שכל למידות: המידות זו דרגת הנפש כפי שהיא כבר בשייכות לזולת; מה-שאין-כן המוחין זו דרגת הנפש כפי שהיא בעצמותה, בלי שייכות לזולת. ועל-פי-זה מבארים בחסידות[50] את תכונת בעלי המוחין להתבודד. ואין כאן המקום להאריך בזה].

וכמו-כן בנדון דידן: כאשר האהבה היא בגלל שהדבר תופס מקום ומורגש הטוב שבו, זה כבר לא העצמיות של האלוקות כפי שהיא, אלא זו כבר דרגה שבה הדבר תופס מקום.

מה-שאין-כן בחירה משמעותה, שבדרגה של עצמיות האלוקות, באותה דרגה שאין שום תפיסת מקום לשום דבר ורק עצמיותו קיימת, באותה דרגה גופא, הוא מצד עצמו בחר בבני-ישראל והתקשר עמם.

אם-כן, על-יד בחירה זו נעשה עילוי באהבתו לישראל (לעומת האהבה שמצד הבחינה המצומצמת שבה ישראל תופסים מקום) בשתיים: א) זו אהבה בלתי-מוגבלת לגמרי, שאינה תלויה ומדודה לפי ערך הטוב של הדבר (כבאהבה שבבחינה המצומצמת); ב) הייתרון אינו כמותי בלבד (שאז יכולנו לומר שזו אהבה בהגבלה וזו בלתי-מוגבלת לחלוטין), אלא זו גם אהבה עמוקה הרבה יותר. וכאילו נאמר, שלפני מתן-תורה הקשר של הקב"ה עם בני-ישראל היה מצד העניין שבהם; ולאחרי מתן-תורה, על-ידי הבחירה, הקשר הוא מצד העניין שלו, כפי שהוא בעצמיותו[51].

[לאידך גיסא, בחירה עצמית זו משפיעה היא גם על מעלותיהם וסגולותיהם של ישראל. על-ידי הבחירה נעשה הטוב והעילוי של ישראל טוב ברמה אין-סופית].

שלוש דרגות

י. לסיכום הדברים, נחלק את כל מה שנתבאר לעיל לשלוש דרגות:

א) הבחינה המצומצמת שבאלוקות, שלגביה מעשה התחתונים תופס מקום. בהנהגה שמצד בחינה זו משפיעים לצדיקים שפע טוב, מה-שאין-כן לרשעים;

ב) בחינת הרוממות. בחינה זו לגביה הכל בהשוואה אחת ו"אח עשו ליעקב". בהנהגה שמצד בחינה זו אפשר להשפיע לרשע בדיוק כשם שאפשר להשפיע לצדיק;

ג) עניין הבחירה. מצד הבחירה בישראל, הרי למרות ש"אח עשו ליעקב" ולא קיימת הבחנה בין צדיקים לרשעים, בכל-זאת "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי".

על-פי כל זה נבין היטב מדוע פורים נקרא על שם הפור הוא הגורל. בהטלת הגורל רצה ואף פעל המן, שההנהגה מלמעלה תהיה מבחינת הרוממות, ששם "אח עשו ליעקב", שמצד דרגה זו יש אפשרות, ואף הסתברות, שהוא ינצח את ישראל ח"ו (כנ"ל סעיף ו).

איך קרה אפוא שגם כאשר ההנהגה מלמעלה היתה מבחינה נעלית זו נמשכה הישועה לבני-ישראל?

אלא זהו עניינו של חג הפורים. בפורים התגלה שגם בדרגה נעלית זו, שבה "אח עשו ליעקב", ולכאורה יש שוויון בין המן לישראל, בדרגה זו עצמה בחר הקב"ה בבחירתו החופשית בישראל – "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי", וההשפעה האלוקית נמשכת לישראל דווקא.

לכן נקרא החג על-שם הפור הוא הגורל, מכיוון שעל-ידי נס פורים התגלה מהותו של ה'גורל' שלמעלה – דרגת הרוממות של הקב"ה. על-ידי זה שגם מההנהגה שמבחינת הרוממות נמשכה הישועה לישראל, התגלה, שגם דרגה זו, שלגביה "כולא קמיה כלא חשיב", ומאומה אינו תופס מקום, עד שישראל והאומות הם בהשוואה אחת לגביו, הרי כל זה הוא לפני ובלעדי עניין הבחירה; ואילו מצד בחירתו החופשית של הקב"ה בישראל, גם בדרגת הרוממות, דרגת ה'גורל' – "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי". על-ידי נס פורים מתגלה, שעניינו של הגורל (דרגת הרוממות), אין-זה כפי שנראה בפשטות שהכל בהשוואה לגביו, אלא שגם שם בוחר הקב"ה דווקא בישראל, ואת האומות הוא שונא.

ארור המן – גם בדרגת 'לא ידע'

יא. על-פי זה נבין גם-כן מדוע כזכר והודיה לנס זה תיקנו את המשתה באופן של "עד דלא ידע". כאשר נתגלתה בימי הפורים התקשרות עצמית זו, שמצד הבחירה של הקב"ה בבני-ישראל, התעוררה "כמים הפנים לפנים" גם אצל בני-ישראל התקשרות ואהבה עצמית כזאת אליו יתברך.

כשם שיש את הקשר העצמי בין הקב"ה לבני-ישראל על-ידי כך שהקב"ה בחר בהם מצד עצמו, כך גם יהודי בוחר ומתקשר עם הקב"ה בבחירתו החופשית, הבאה מצד עצמיותו. וכלשון המדרש[52] "ישראל . . בחרו בהקב"ה להיות להם לאלוקים; והקב"ה בחר בהם להיות לו לעם סגולה". וגילוי התקשרות נעלית זו מתבטא באופן העבודה של "עד דלא ידע".

הביאור בזה יובן בהקדמה, שהעניין הנ"ל, בנוגע למעלתם העצמית של בני-ישראל, שהיא בגלל בחירתו של הקב"ה בהם, נכון גם לגבי המצוות והעבֵרות (שגם הן בבחינת 'יעקב' ו'עשו').

זאת אומרת:

הובא לעיל (סעיף ג), ביאורו של אדמו"ר הזקן במאמר המדרש "איני יודע באיזה מהן חפץ", במעשיהם של צדיקים או רשעים, שזה אמור על דרגת האלוקות שלמעלה מגדר העולמות, שלגביה הכל בהשוואה ו"כחשכה כאורה".

בהשקפה ראשונה נראה מביאורו, שבדרגה נעלית זו אכן יש השוואה בין מצוות לעבֵרות. אבל לאמיתו של דבר לא זה הפירוש בדבריו[53]. פשוט וברור בודאות הכי גמורה, שבכל הדרגות כולן, גם העליונות ביותר, הקב"ה חפץ במעשיהם של צדיקים ושונא את מעשיהם של רשעים. וכפי שהמדרש מוכיח זאת מהפסוק.

הכוונה היא לומר, שבאותה דרגה שמצד הרוממות הכל לכאורה בהשוואה לגביו. בדרגה זו הרצון במצוות (ושנאת העבֵרות), הוא לא מפני שהמצוות מצד עצמן הן דבר טוב והעבֵרות מצד עצמן דבר רע, אלא מפני שהוא עצמו בחר לרצות במצוות ולשנוא את העבֵרות (כשם ש"ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי").

זה פירוש לשון המדרש "איני יודע באיזה מהן חפץ" – הרצון במצוות והשנאה לעבֵרות בדרגה זו, אינו בגדר ידיעה, אלא מצד הבחירה.

להמחשת העניין נשתמש בדוגמה מהאדם, להבדיל. אנו יכולים לשער מראש שאדם פלוני יאהב דברים מסויימים וישנא דברים אחרים. אפשר לשער על-פי תכונותיו של האדם, שדבר פלוני יש לו תפיסת מקום בעיניו כדבר טוב והוא נמשך לזה, ולהפך.

אבל בדבר שכל הרצון בו נובע מצד בחירתו של האדם, בזה אי-אפשר לדעת את רצונו עד שהאדם בעצמו יפרש במה בחר. הלוא זה כל עניינה של בחירה, שאין היא נובעת מסיבות ומטעמים שכביכול מכריחים אותה, אלא היא באה מרצונו העצמי של האדם. זאת אי-אפשר כמובן לדעת מראש.

וכמו-כן בנמשל: אילו הקב"ה לא היה מגלה לנו במה חפץ ובמה אינו חפץ, לא היינו יכולים לדעת מה הוא אכן רוצה. כל עוד מדובר בבחינה המצומצמת באלוקות, שלגביה מעשה התחתונים תופס מקום, בזה אנחנו יכולים לדעת בעצמנו במה חפץ ה' ובמה אינו חפץ. שם זה בגדר ידיעה שמעשיהם של צדיקים הוא דבר טוב ומעשיהם של רשעים דבר רע, מכיוון שלמעשים יש תפיסת מקום לגביו.

אבל בבחינת הרוממות, שם מצד ידיעתנו איננו יכולים לדעת במה חפץ ("איני יודע באיזה מהן חפץ"), מכיוון שבדרגה זו המצוות והעבֵרות הם בהשוואה אחת. העובדה שאנו יודעים מה רצונו יתברך נובעת רק מכך שהקב"ה עצמו גילה לנו זאת ("כיוון דכתיב 'וירא אלוקים את האור כי טוב' הווי (אומר) במעשיהן של צדיקים חפץ").

לאור הנ"ל, מתקבלת משמעות עמוקה לאין ערוך לערכן של המצוות: עניינן של המצוות והעבֵרות אינו רק מפני שמצוות זה דבר טוב, שעל-ידם נעשה 'צירוף' וזיכוך לנברא; ולעומתה העבֵרה מורידה ומגשמת אותו, אלא אמיתת מעלתן היא – שהמצוות הם רצונו העצמי של הקב"ה, והעבֵרות הם היפך רצונו העצמי. הקב"ה, כפי שהוא בעצמיותו (לפני ולמעלה מכפי שצמצם את עצמו להיות בערך הנבראים), בחר בבחירתו החופשית לרצות במצוות ולשנוא את העבֵרות.

מצד עניין זה שבמצוות, העילוי והטוב שלהן הוא לא 'טוב' שלפי ערך הנבראים, אלא טוב שמצד עצמיותו של הקב"ה (וכמו-כן העבֵרות: הרוע והשלילה שבהן הוא לא רק לפי ערך הנבראים, אלא לפי ערכו של הקב"ה עצמו). ולאידך גיסא, לאחר שהקב"ה בחר בבחירתו העצמית במצוות, הרי מצד זה גופא נעשו המצוות, מצד עניינן הן, דבר טוב המביא זיכוך ועילוי אין-סופי למקיימן; ולעומתן העבֵרות נעשו דבר רע ומושלל מצד עניינן הן, ומביאות ירידה והגשמה לעובר עליהן רח"ל.

עניין נעלה זה שבמצוות (שהן למעלה מבחינה של 'ידיעה'), מתבטא גם באופן עבודתו של יהודי. משמעות הדברים היא, שאהבת המצוות ושנאת העבֵרות אצלו הן באופן שלמעלה מהידיעה.

וזהו תוכן העניין של "עד דלא ידע".

כלומר, עבודת ה' נחלקת לשני תחומים – 'סור מרע' ו'עשה טוב'. העבֵרות הן דבר שנוא אצל יהודי והמצוות דבר אהוב – "ארור המן וברוך מרדכי". אבל אפשר שכל זה יהיה מצד בחינת הדעת של האדם בלבד; מצד זה שהוא מבין את הטוב והעילוי שבמצוות, ואת הרוע והפחיתות שבעבֵרות. באופן זה ה"ארור המן וברוך מרדכי", הוא בבחינת ידיעה בלבד.

זהו אופן העבודה שבמשך השנה כולה. החידוש באופן העבודה של פורים הוא, שגם כאשר אינו יודע ומבחין בין "ארור המן לברוך מרדכי", כלומר, גם כאשר הוא עומד בדרגת הנפש שאינה קשורה לידיעה והשגה, הוא מעורר ומגלה את ההתקשרות העצמית שלו עם הקב"ה שלמעלה מידיעה.

ולכן חז"ל תיקנו, שהאופן שעל-ידו עושים זאת, הוא על-ידי משתה. יהודי לוקח בפורים כוסית 'משקה' ואומר 'לחיים', ולוקח כוסית נוספת ואומר עוד הפעם 'לחיים', ובכך מעורר הוא את דרגת הנפש שלמעלה מידיעה. או-אז הוא מחליט בכל התוקף, שכל עניין שיש בו איזה נדנוד קל של איסור ("המן") יהיה אצלו מופרך בתכלית ("ארור המן"); וכל העניינים של מצוות ("מרדכי") יהיו אהובים בתכלית ("ברוך מרדכי").

החלטה זו אינה רק מצד ידיעת והשגת השכל, שמבין בשכלו שמצוות זה דבר טוב ועבֵרות דבר רע, אלא מצד עצמיות נפשו (כשם שאהבתו של הקב"ה לישראל אינה מצד מעלותיהם בלבד, אלא מצד בחירתו העצמית; וכמו-כן חפצו במעשיהם של צדיקים אין-זה בגדר 'ידיעה' בלבד אלא מצד עצמותו ממש).

זאת אומרת, שגם בבחינות ה"עד דלא ידע" שבנפש, הבחינות שלמעלה מהדעת, הוא מכיר בהבדל התהומי שבין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי".

זהו הפירוש החסידי בדברי חז"ל שצריך לבסומי "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"[54]:

לפי פשוטו, מאמר חז"ל זה דורש ביאור: איך ניתן לדרוש מיהודי שלא יבדיל בין 'ברוך מרדכי' ל'ארור המן'? וכפי שהקשו בסגנון זה כמה וכמה מהמפרשים. אלא שהכוונה היא (לא שיהודי אכן לא יבדיל ביניהם, אלא אדרבה, ההבדלה היא בתוקף כל-כך) שגם בדרגת ה'לא ידע' שבנפש האדם, בדרגה שלמעלה מחישובי השכל שלו, גם שם יהיה 'מונח' אצלו שהמן ארור ומרדכי ברוך. זה הפירוש בדברי חז"ל: "חייב איניש לבסומי, עד" שגם בדרגה "דלא ידע", תהיה אצלו החלוקה "בין ארור המן לברוך מרדכי".

ואז מתגלה, שההנחה "ארור המן וברוך מרדכי" אינה מצד הידיעה בלבד, אלא היא חדורה אצלו עמוק בכל עצמיות נפשו. זו העבודה המיוחדת של פורים.



 [1]ראה תניא, שער היחוד והאמונה פרק א.

[2] ראה הלכות מגילה פרק ב הלכה יז.

[3] כלשון המגילה ט,כב. וראה לקוטי-שיחות חלק ז עמוד 20. 

 [4] מגילה ז,ב. וראה שו"ע או"ח סימן תרצ"ה ס"ב.

[5]  הלכות מגילה פרק ב הלכה טו.

[6]  ט,כו.

[7]  שמות יב,כז.

[8]  ויקרא כג,מג.

[9]  אבודרהם סדר תפילות חנוכה.

[10]  ובלשון המגילה (ט,כד): "הפיל פור הוא הגורל להומם ולאבדם".

 [11] תיקון כא. (דף נז,ב).

[12]  ראה דרושים למגילת אסתר דף צב,ב. ובהוספות דף קכא,א.

[13]  רמב"ם הלכות עבודת יוהכ"פ פרק ה הלכה יד, מהמשנה יומא סב,א.

 [14] אגב, אדם זה משקף את מעלתו האמיתית של מין האדם על החי – "רוח בני האדם היא העולה למעלה" (קהלת ד,כא); ההתעסקות והלהט בענייני אכילה ושתייה הם מעניינם של בעלי חיים, ולא של אדם שמעלתו כאדם היא מהות חייו.

[15]  איכה רבה פרשה א,לג.

[16]  במדבר יד,יז.

 [17] דברים לב,יח.

[18]  איכה רבה שם.

[19]  בראשית רבה פרשה מד בתחילתו.

[20]  לשון התיקני זוהר בהקדמה.

[21]  ראה מאמר ד"ה 'צאינה וראינה' תרע"ז (לאדמו"ר הרש"ב); ד"ה 'לא תהיה משכלה' תשי"ב (לרבי זי"ע).

[22]  ראה עבודת הקודש בהקדמה. שם חלק ב פרק ג. יש לציין שבשאלה זו דנו כו"כ מגדולי ישראל, ובביאור שבפנים התמקדנו בגישתה של החסידות לסוגיא זו.

[23]  בסגנון הקבלה והחסידות – על-ידי העבודה בתורה ומצוות ממשיכים תוספת אור רב בעולם האצילות; ולהפך, על-ידי עבֵרה נעשה פגם וחיסרון באור שבעולם האצילות.

[24]  בסגנון הקבלה והחסידות – בחינת 'עתיק' מלשון שנעתק ומובדל מסדר ההשתלשלות שלאחרי הצמצום.

[25]  זהו הפירוש בדברי ה'עץ-חיים' (שער א ענף ב) שלפני הצמצום היה אור-אין-סוף ממלא את מקום החלל ולא היה מקום לעמידת העולמות ורק על-ידי הצמצום נעשה חלל ומקום פנוי לעמידת העולמות.

[26]  איוב לה,ו-ז.

[27]  תהילים קלט,יב.

[28]  בראשית רבה סוף פרשה ב.

[29]  לקוטי-תורה ויקרא דף ז,ד.

[30]  בגליון מעיינותיך מס '3 ס"ו........  ביארנו, שהכפרה של יום הכיפורים עניינה הוא ש'עיצומו של יום מכפר'. ובפרטיות, זהו עניין שונה מהמבואר כאן: בנידון דידן הביאור הוא, שמצד רוממותו של הקב"ה המצוות והעבֵרות (מצד עצמם) אינם תופסים מקום ולכן העבֵרה אינה פוגמת. וכאשר מתגלית דרגה זו, נפעלת הכפרה; מה-שאין-כן הכפרה שמצד 'עיצומו של יום' עניינה הוא, שביום הכיפורים מתגלה ההתקשרות העצמית בין בני ישראל והקב"ה, ההתקשרות שאינה בנויה ותלויה בקיום המצוות של היהודי. ומצד קשר זה, גם יהודי שחטא ועשה הפך הרצון – הוא קשור, ולכן מתכפר לו החטא.

במילים אחרות: בכפרה שמצד בחינת הרוממות מודגש, שבדרגה זו העבֵרה (מצד עצמה) אינה פגם כביכול; ואילו בכפרה שמצד 'עיצומו של יום' מודגש, שהקשר הוא חזק כל כך – שאי-אפשר לפגום בו.

[31]  לשון השגור בחסידות על-פי לשון הכתוב דניאל ד,לב.

[32]  פרק ג פסוק ח.

[33]  על-הפסוק ט,טז.כ. ועל-דרך זה פירש במגילת סתרים (לבעל הנתיבות).

[34]  ראה רש"י בראשית מו,כו. (מויקרא רבה פרשה ד,ו).

[35]  אסתר רבה פרשה ג,י.

[36]  בסיום מסכת חגיגה.

 [37] ביאור זה מבוסס על מאמרי הרבי – ד"ה 'על כן קראו לימים האלה פורים' משנת תשי"ג (נדפס בספר המאמרים מלוקט כרך ה עמוד קפט ואילך), וד"ה 'חייב איניש לבסומי בפוריא' משנת תשי"ז (נדפס ב'תורת מנחם' כרך יט עמוד 139).

[38]  כוונתו של המן בעולם התחתון בהטלת הגורל הייתה אמנם אך ורק לדעת באיזה חודש להפיק את זממו; אבל שׂרו של המן בעולם הרוחני הבין, שהטלת הגורל, במשמעותו הפנימית, היא הדרך הטובה ביותר עבורו להצלחת הגזירה (ח"ו) כדלקמן.

[39]  ראה במגילה פרק ה פסוק יד.

 [40] ראש-השנה כא,ב.

[41]  בתחילתו.

[42]  כלומר: ההסתברות שהשפע יומשך להמן אינה מפני שבדרגה זו יש מעלה לאחד הצדדים על משנהו. שהרי בדרגה זו הכל בהשוואה ומעשי הנבראים אינם תופסים באופן שיוכלו להיות סיבה לקבלת השפע. והמבואר בפנים שבכל זאת יש עדיפות בדרגה זו שהשפע יומשך להמן, אין זה בגלל עניינו של המן (שמפני שתופס מקום לכן יומשך השפע אליו), אלא בגלל שבכוונה האלוקית יש מטרה לגלות את זה גופא, ששום דבר אינו תופס מקום.

[43]  גיטין נו,ב.

[44]  שבת פח,א.

[45]  פרק ט פסוק כז.

[46]  ראה מגן-אברהם סימן ס סק"ב. שולחן-ערוך הרב שם סעיף ד.

[47]  אין כאן המקום לבאר בפרטיות מהו החידוש בעניין הבחירה שהייתה בפורים, אבל בכל אופן בבחירה גופא ישנם כמה וכמה דרגות זו למעלה מזו.

[48]  הרבי אף התבטא פעם (ראה לקוטי-שיחות חלק ד הוספות לחג השבועות), שאצל אדם שבמהותו הוא שִׂכלי, חישוב והכרח שִׂכלו לבחור בדבר מסויים, זה הכרח חזק עוד יותר מכפייה פיזית.

[49]  מלאכי א,ב-ג.

[50]  ספר המאמרים קונטרסים (לאדמו"ר הריי"ץ) חלק ב עמוד רצט ואילך, ועוד.

[51]  יש להוסיף בזה, שיתרונה של אהבה שמצד בחירתו של הקב"ה בישראל, היא גם ביחס לאהבתו לישראל מצד שהם בניו ("בנים אתם לה' אלוקיכם"). כיוון שגם אהבת האב לבנו, היא מצד עניינו של הבן; ורק הבחירה נובעת מעצמיותו של האדם ממש. ואף שאהבת האב אל הבן היא אהבה מצד זה שהבן הוא כחלק ממנו, (שלכן זו אהבה עצמית ששום דבר אינו יכול לפגום בה. שלא כאהבה לאיש זר הבאה מחמת מעלותיו של הנאהב, אהבה התלויה בדבר, שכאשר בטל דבר – בטלה אהבה), מכל מקום, מכיוון שהבן הוא רק חלק מהאב ולא האב עצמו, הרי גם אהבת האב לבנו באה כביכול מחמת סיבה 'חיצונית' ולא מעצמיותו ממש. מה-שאין-כן הבחירה נובעת מעצמיותו של האדם ממש.

במילים אחרות: בנפש האדם יש כמה וכמה דרגות: א) יש דרגה שבה תופסת מקום גם מציאות של זולת ממש שלגמרי חוץ הימנו; ב) למעלה ממנה היא הדרגה שבה אין לאדם זר ממש שום תפיסת מקום. ורק מי שהוא חלק ממנו, כבנו, תופס שם מקום; ג) למעלה גם מזה היא דרגת עצמיות הנפש ממש שממנה דווקא באה הבחירה.

ואם-כן ההתקשרות של ישראל עם עצמיותו של הקב"ה ממש נתחדשה דווקא על-ידי הבחירה במתן-תורה. רק אז נפעל שהקשר הוא מצד עניינו של הקב"ה עצמו.

[52]  במדבר רבה פרשה יד,י.

[53]  ראה לקוטי-שיחות חלק ז שיחה ג לפרשת ויקרא הערה 28, עיי"ש היטב.

[54] ראה ד"ה 'חייב איניש' הנסמן לעיל הערה 37.

 

שלח תגובה הדפסה שלח לחבר שתף