דף הבית | קישורים | צור קשר
מצות אחדות ה' | מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > מאמרים יסודיים בחסידות

מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > מאמרים יסודיים בחסידות > מצות אחדות ה'

מצות אחדות ה'

17/11/2011 - כ חשון התשעב הרב שניאור זלמן גופין, עריכה: דובי ליברמן

ומכאן המסקנה: עצם מציאות העולם מעידה כאלף עדים על מציאות הבורא. כשם שהאבן המתרוממת מוכיחה בבירור על כך שיש מי שזרק אותה כלפי מעלה, וכוחו בלבד הוא שפועל בה, כך העולמות הקיימים מוכיחים את מציאות ה' ואת ביטולם הגמור כלפיו.

  • הגדל תמונה

מתוך שיעורים שניתנו בתכנית "לב לדעת" במאמר ד"ה 'האומנם' תרמ"ג לכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב

מבוא

"דע את אלקי אביך ועבדהו"

 

מצוות אחדות ה' נלמדת מהפסוק "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", וכך כותב עליה הרמב"ם בספר המצוות[1]: "והמצווה השנייה היא הציווי שציוונו באמונת הייחוד, והוא שנאמין כי פועל המציאות וסיבתו הראשונה אחד".

ישנם כמה עניינים במצוות אחדות ה' ולפי תורת החסידות עיקר עניין אחדות ה' הוא שהקב"ה נותר 'אחד' גם לאחר שנבראו העולמות, למרות שלמראית עיני בשר הם מהווים מציאות 'נוספת' שאיננה חלק מאחדותו.

אם כן, כדי לקיים את המצווה שבה נצטווינו, עלינו לברר לעצמנו באיזו דרך ה' הוא אחד כעת, משנברא העולם, כשם שהיה אחד קודם שנברא.

חשיבות יתרה נודעת לקיום מצוות אחדות ה' גם למצווה אחרת, היא מצוות אהבת ה'. ידועה קושיית הרב המגיד ממעזריטש, המובאת בתחילת המאמר שבו אנו עוסקים: הכיצד מצווה התורה "ואהבת את ה' אלקיך"? האם ניתן לצוות על דברים שבלב? יכול מלך לגזור על נתיניו גזרות שונות ומשונות ככל שיעלה בדעתו, אך אין הוא יכול לגזור עליהם לאהוב אותו. אין הציווי תופס אלא בדברים הנתונים לבחירתו של אדם, והתעוררות רגש האהבה איננה מן הדברים הללו.

אלא, אומר הרב המגיד, יש להבין אחרת: "ואהבת" אינו ציווי אלא תוצאה. הציווי אמור בפסוק הקודם: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד". שמיעה פירושה הבנה הנולדת מהתבוננות, והציווי הוא להתבונן בכך שה' אלוקינו אחד הוא, וכאשר ייגע האדם את מוחו בדבר תיוולד האהבה בלבו כפועל יוצא, ממילא.

זהו שכתוב "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה"[2]. מתחילה דע, בהבנה שכלית של אחדות ה' ("שמע... ה' אחד"), ורק לאחר מכן, בדרך ממילא, זוכה האדם להרגשת הלב – "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה".

סוגייה זו של התבוננות באחדות ה', כיצד "אני הוי' לא שניתי"[3] ו"אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם"[4], רחבה היא ועמוקה מני ים. כל רבותינו נשיאינו דיברו בה רבות, וביארו אותה על פי עומק יסוד תורת הבעל-שם-טוב[5], שסלל בה דרך מיוחדת. ראש המדברים הוא אדמו"ר הזקן בשער הייחוד והאמונה, כשיריעת דבריו נפרשת ונמתחת עוד יותר בשתי מצוות בספר 'דרך מצוותיך' לאדמו"ר הצמח-צדק, מצוות האמנת אלוקות ומצוות אחדות ה'.

בשורות הבאות נביא סקירה כללית של הנאמר במאמרו הידוע של אדמו"ר הרש"ב, ד"ה "האומנם" תרמ"ג, שבו הוא משכלל ומפתח את האמור בשני המקורות הנ"ל. מאמר זה, שנאמר עוד בטרם עלה הרבי הרש"ב על כס הנשיאות, נחשב לאחד המאמרים היסודיים והנלמדים ביותר בסוגייה זו.

אשליה או ביטול?

כאמור, השאלה המרכזית שעלינו לברר היא כיצד יתקיימו יחדיו שניים שהם 'תרתי דסתרי'? "האמנם ישב אלקים על הארץ?"[6] כיצד ייתכן שיהיה "ה' אחד ושמו אחד" – בלא שינוי כלל – קודם שנברא העולם ואחר שנברא העולם?

בתחילת הדרך, כשמעלים על השולחן שני מושגים הנדמים כסותרים, עולה הנטייה לדחות את האחד מפני חברו. ברוח זו מביא הרבי הרש"ב 'הוה-אמינא' ראשונית, המבקשת ליישב את הסתירה על ידי דחיית מציאותם של העולמות מכל וכל, לאמור: ה' אחד ושמו אחד, ולא נפל שום שינוי באחדותו גם לאחר אותו יום שבו ברא שמים וארץ. כיצד? פשוט – מכיוון שאותה בריאה אינה אלא אשלייה, דמיון הלוכד בתוכו את כל הנבראים אולם אינו חשוב כקליפת השום לגבי מי שאינו נתון ברשתו[7].

הרבי הרש"ב דוחה תפיסה זו על הסף, שכן אחריתה מי ישורנה – אם אין עולם הרי שכל המעשים הנעשים בו אין בהם ממש, ואם כן אין כלל שכר ועונש ח"ו. התורה מעידה על בריאת העולם, ואם כן לא נוכל להתחמק מן הקושי בכך שנדחה את מציאותו.

אם כן, אנו אוחזים בידינו שתי הנחות מוצא ברות תוקף שעלינו ליישב ביניהן. הנחה ראשונה היא שאין כל שינוי שנפעל באלוקות כתוצאה מבריאת העולם; והנחה שנייה היא שהעולם הוא 'מציאות' של ממש, ואינו שקר או דמיון.

הדרך ליישוב הסתירה טמונה במילה אחת – ביטול. העולמות קיימים במציאותם – אך בטלים לאלוקות; ודי בכך כדי שנאמר שה' אחד ושמו אחד מראשית ועד אחרית. בהמשך המאמר מתאר הרבי הרש"ב 'שלושה ביטולים', דרכים שונות בהבנת הביטול, וכאשר יתבאר.

א
ביטול ראשון: נהרות המכזבים

שתי מציאויות שאינן סותרות. זו וזו קיימת, ואף אחת מהן אינה דמיון. הכיצד? משיב הרבי הרש"ב: "אלא צריך לומר שהעולם הוא מציאות, רק שאינו מציאות אמתי, וכמו שכתב הרמב"ם[8]: 'הוא שאמר הנביא ה' אלקים אמת, שאין לך אמת כאמתתו והוא לבדו אמת'". הקב"ה נמצא, ומציאותו אמתית; העולמות נמצאים, אך מציאותם אינה אמתית.

קביעה זו, במבט ראשון, נדמית כמשחק מילים בעלמא. וכי מהי מציאות שאינה אמתית אם לא שקר, והרי את התפיסה שמציאות העולמות היא שקר כבר שלל הרבי הרש"ב בתחילת דבריו.

על כן מבאר הרבי הרש"ב שמושגי האמת והשקר אינם באים רק לקבוע את עובדת מציאותו או העדרו של אחד מן הנמצאים, אלא גם להעריך את תוקפה של אותה מציאות ולהבחין 'עד כמה' היא קיימת.

לשם דוגמה, נאמר שאדם מתבונן בלימודו של בחור בישיבה ומהרהר לעצמו שאינו אמתי. האם הוא בא להכחיש מה שהעין רואה ולומר שאותו בחור לא למד מאומה במשך הסדר, ורק התנועע מול גמרא פתוחה והניע בשפתיו כלומד? ודאי שלא, אלא כוונתו היא להעריך את איכות הלימוד ולבטא את תחושתו שאין הוא נעשה מתוך אמת פנימית, כדבעי למהווי, ומשום כך אפשר לומר שאין הוא לגמרי בגדר לימוד.

משבאנו לכאן, נרחיק עוד יותר ונראה שבסופו של דבר אכן משיק חוסר האמת הזה להעדר גמור, מכיוון שבחור שאינו לומד 'באמת' בהיותו ספון בהיכל הישיבה, עלול להתרחק מן התורה כאשר יצא לשאת בטורח הפרנסה וגידול הבנים. אך ההעדר אינו עיקר כוונתו של זה שתיאר את הלימוד כ'לא אמתי'. עיקר הכוונה היה כלפי המציאות הקיימת, שהיא רופפת וחסרה, וכשאלו הם פני הדברים מגיעה בסופו של דבר התוצאה – העדר גמור.

לגבי בריאת העולמות ואיכות ביטולם לאלוקות, משתמש הרבי הרש"ב במושג מן המשנה – נהרות המכזבים. המשנה מסבירה שלא כל המימות כשרים להבאת מי חטאת, הצריכים להיות "מים חיים" – מי מעיין המתחיים תדיר מתוך נביעתם. ישנם נהרות כשרים, ומנגד ישנם נהרות "המכזבים אחד בשבוע"[9] – לשון כזב – נהרות שנביעתם מאכזבת ופוסקת לפחות פעם אחת בשבע שנים, די בכך כדי לפוסלם, שכן אינם נקראים עוד חיים.

כדי לומר שדבר מה נמצא במציאות קיימת, עלינו לומר שהוא חי (במובן של חיות אלוקית). החיים מגיעים ממקור החיים, "ה' אלקים אמת הוא אלקים חיים ומלך עולם"[10]. איכות החיים ומידת האמת שבהם נקבעות על פי מידת דבקותו של הנברא במקורו: האם הוא דבק באמת, ללא סייג, ללא חציצה, תמיד; או שמא יש לדבקותו הפסק כלשהו, והוא עלול לכזב.

נשים לב שאותם נהרות המכזבים מעלים קילוח של מים חיים היישר ממקור נביעתם במשך שבע שנים תמימות, ובכל זאת לכל אורך התקופה הזו דבקה בהם תכונת הכזב, והרי לנו משל נפלא לאותה הגדרה שחיפשנו: כיצד ייתכן שיהיו העולמות קיימים במציאות ממשית, ובכל זאת – במציאות שאינה אמתית.

כל נברא ונברא חי מתוך מקורו באלוקות, אולם מעיין החיים האלוקי הופך לנהר המכזב כאשר הוא בא בקרבם של הנבראים. אין הם דבקים בו באמת ובתמים, בכל מציאותם, לעולם ועד.

חוסר הדבקות אינו בא רק כתוצאה ממגרעותיהם שלהם, שיודע כל אחד צרת נפשו עד כמה אינו בטל למקורו בכל עת ובכל שעה, אלא מובנה בעצם קיומה של המציאות. הרי כל נברא יכול לקבל ממקורו שיעור קצוב בלבד של חיות, כפי שקצב לו ה' יתברך בחכמתו העליונה בתוך שאר יצורי בראשית, ואם יאיר עליו מקורו בשיעור גדול יותר – אפילו מעט שבמעט – מיד ישוב להיות אין ואפס כבראשונה[11].

לכאורה תמוה, כיוון שהמקור והשורש הוא הוא סיבת החיים, מדוע כאשר יאיר בתוקף ובריבוי אור יתבטל המקבל – הענף? אדרבה, ראוי היה שיתגדל ויתברך ויתחזק עוד יותר בקיומו! אך הוא הדבר שאמרנו: מציאות העולמות אינה אמתית בערך מציאות המקור, ומשום כך היא אפשרית רק בריחוקה ממנו. אם תאיר האמת יותר מדי על מציאות הכזב של 'עלמא דשקרא' (ששיקרו הוא בריחוקו ממקורו) – לא יוכל לה, וישוב אף הוא לשקף את האמת הגמורה של "אין עוד מלבדו".

אם כן, האפשרות שיאיר השורש על הענפים ויבטל אותם במציאותו מסייעת לנו להבין שמציאות העולם אינה 'אמתית', ומיישבת את הסתירה בינה ובין ההכרה באחדות ה'. יתרה מזו, אדמו"ר הרש"ב מוסיף שנקודה כזו של העדר מציאות אכן סופה להתרחש ולבוא באחרית הימים, וכדברי הגמרא[12]: "שית אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב". חורבן המציאות השקרית, הגם שהוא מתרחש רק אחת לשבע (אלפי) שנים, חושף את הכזב הטבוע בה מעצם בריאתה.

כאשר נתבונן באחדות ה' באופן כזה, ונבין היטב שאכן כל מציאות העולם היא מציאות חולפת-כוזבת, תיוולד בקרבנו המאיסה בשקיעה במה שהוא בסופו של דבר "הבל הבלים". מתוך כך, ממילא, נבוא לידי אהבת ה', שתתבטא בשאיפה למסור את החיים לה' יתברך, שהוא הנמצא היחיד שיש למציאותו קיום אמתי וערך נצחי.

ב
 ביטול שני: כוח הפועל בנפעל

בביאור עניינו של הביטול השני מתבסס הרבי הרש"ב על דברי אדמו"ר הזקן בשער הייחוד והאמונה. דברים אלו, שמיד נזכיר את תמציתם, הם נקודת האמונה החסידית שהאירה מבית מדרשו של הבעש"ט והם מהווים עיקר לכל דיון בעניין הביטול. מכיון שכך, אפשר להבין שהביטול הראשון עוד איננו ביטול חסידי. בודאי כל מה שנתבאר אמת, אך כאשר תורת החסידות מבארת את עניין הביטול היא מחדשת בו עומק אחר לגמרי ומגיעה למסקנות שונות בתכלית.

אלו דברי אדמו"ר הזקן בפרק א' משער הייחוד והאמונה:

הנה כתיב "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ופירש הבעש"ט ז"ל כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו' תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם, כדכתיב: "ודבר אלהינו יקום לעולם", ודבריו חיים וקיימים לעד כו'. כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש. וכן בכל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים ואפילו ארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש.

"לעולם ה' דברך ניצב בשמים" – אותיות הדיבור האלוקי של עשרה מאמרות שבהם נברא העולם הן סוד הקיום של כל הנבראים כולם. העולמות אינם קיימים אלא בזכות האותיות הניצבות בהם להחיותם, ואם יחדל ה' מ'לדבר' מרכיב כלשהו ממרכיבי הבריאה – יחדל הלה מלהתקיים בו ברגע ממש.

הסבר הדברים מופיע מאוחר יותר, בפרק ב' שם, בדרך משל ממעשה הצורף והכלי. אדמו"ר הזקן מתמודד שם עם טעותם של המינים, הכופרים בהשגחה פרטית ובקרבת הבורא למציאותם של הנבראים. מינים אלו דימו את מעשה שמים וארץ למעשה הצורף המכין כלי, כאשר הצורף פועל את פעולתו פעם אחת בלבד – בעת יצירת הכלי – ולאחר מכן הכלי קיים ברשות עצמו ואינו זקוק לו לשם קיומו.

אדמו"ר הזקן דוחה את דבריהם בלשון חריפה, מגדיר אותם כדמיון כוזב ותוהה איך טחו עיניהם מלראות את ההבדל התהומי שבין המשל והנמשל. הלא הצורף אינו עוסק בבריאת יש מאין אלא ביצירת יש מיש. אין הוא מהווה או מקיים דבר, אלא רק מעניק לבוש מחודש לכמה פיסות של חומר גלם שניתנו בידיו. מובן שאין הכלי זקוק לצורף לשם קיומו, כשם שגם חומר הגלם לא היה נזקק לו.

שונה בתכלית הוא היחס שבין הקב"ה לבין העולמות שברא, שקדמם ההעדר המוחלט. לא היה בנמצא שום 'חומר גלם' שממנו נטל הקב"ה כדי לברוא את העולמות, לא היה שום קיום ראשוני, בסיסי יותר, שעליו תוכל המציאות החדשה להישען. הדבר היחיד שהיה בנמצא הלא הוא אחדותו הפשוטה הקב"ה, ומתוכה ברא, חידש, קיים והיווה את כל הנמצאים. מובן שחידוש כזה, שסיבתו היחידה היא הקב"ה, אינו יכול להתקיים ולו לרגע אחד בלא כוחו של המחדש.

כדי לקרב את הדברים אל השכל מביא הרבי הרש"ב משל המופיע רבות במאמריו, מאבן הנזרקת בכוח כלפי מעלה. ידוע לכל שהאבן, ככל הנמצאים הגשמיים, כפופה לחוקי הטבע ובהם לכוח המשיכה המושך אותה תמיד למטה, אל הארץ. אמנם כעת נטל אדם את האבן בידו וזרק אותה כלפי מעלה, וראה זה פלא – היא אכן מתרוממת ונוסקת לגובה רב, בניגוד גמור לטבעה!

האם השתנה משהו במציאותה של האבן? האם כעת היא אבן בעלת כנפיים, ותוכל תמיד להוסיף ולהתרומם כלפי מעלה? מובן שלא. האבן היא אבן ולא השתנה בה דבר, אלא שכל עוד היא נתונה להשפעת כוחו של הזורק היא מסוגלת להתרומם כלפי מעלה. בסופו של דבר, כאשר תכלה השפעתו של הכוח הזה, תשוב האבן המעופפת להיות ככל האבנים ותיפול ארצה.  

אלוקות בפשיטות

מסקנת הדברים מובאת בפרק ג' משער הייחוד והאמונה:

והנה אחרי הדברים והאמת האלה כל משכיל על דבר יבין לאשורו איך שכל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כח הפועל ורוח פיו שבנפעל, המהוה אותו תמיד ומוציאו מאין ממש ליש. ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא. אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, מאחר שמבלעדי הרוחניות היה אין ואפס ממש כמו קודם ששת ימי בראשית ממש, והרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש ומהוה אותו, אם כן אפס בלעדו באמת.

עד כה התבוננו באבן הנזרקת ושאלנו מה יקרה לה כאשר יחדל כוח הזורק מלהשפיע עליה. כעת עלינו לשאול את השאלה ההפוכה: מה קורה לאבן בעוד כוח הזורק מלובש בה. כיוון שעמדנו על כך שהאבן עצמה אינה משתנה בטבעה כלל, אם כן כיצד ייתכן שהיא בכל זאת מתרוממת אל השמים? הרי זה פלא גדול וחידוש מופלג שיש לתהות עליו!

זוהי נקודת החידוש היוצאת מן ההתבוננות האמורה – "לעולם ה' דברך ניצב בשמים". אם באמת ובתמים אנו מבינים שמציאות היש נבראה מתוך העדר ואין מוחלט, הרי שאנו מבינים גם שמצד עצמה אין בה כל יכולת להתקיים – ממש כפי שאין לאבן יכולת להתרומם כלפי מעלה.

הבנה זו מחוללת היפוך תודעה, בלשון החסידות: מ'פשיטות' ל'התחדשות'. נקודת המוצא שלנו כנבראים גשמיים היא "עולמות בפשיטות ואלוקות בהתחדשות". מציאות העולם נתפסת בעינינו כעובדה קיימת שאין עליה עוררין, ואילו מציאות הבורא היא עניין 'מחודש' ורחוק יותר מן התודעה. אולם כאשר מבינים עד כמה תלויים כל מעשי הבריאה בדבר ה' – המוציא אותם תמיד מן ההעדר אל הקיום, מן האין אל היש – מתחילים להרגיש שלאמתו של דבר המציאות האלוקית היא העובדה הפשוטה, הטבע היחידי הקיים בנמצא; ואדרבה – עצם מציאות העולמות היא פלא מופלא שאינו מובן לנו כלל. כיצד ייתכן שקיים בכלל עולם, בעוד עצם הקיום הגשמי סותר לחלוטין את טבע האין האלוקי?

ומכאן המסקנה: עצם מציאות העולם מעידה כאלף עדים על מציאות הבורא. כשם שהאבן המתרוממת מוכיחה בבירור על כך שיש מי שזרק אותה כלפי מעלה, וכוחו בלבד הוא שפועל בה, כך העולמות הקיימים מוכיחים את מציאות ה' ואת ביטולם הגמור כלפיו.

יש לזכור שהנמשל מופלא בהרבה מן המשל: הזורק אינו מחדש את קיומה של האבן אלא רק את עלייתה כלפי מעלה, ומשום כך גם כאשר אנו רואים שהיא עולה למעלה אין אנו מסיקים מכך שיש לה בורא והיא בטלה אליו בתכלית, אלא רק שיש לה זורק – ושבלעדיו לא הייתה מסוגלת להתרומם. שונה הדבר בתכלית במציאות העולמות, שעצם קיומם נוגד את טבעם, ומשום כך הוא מעיד על קיומו של הבורא ועל כוחו הפועל בהם בכל רגע ממש.

מה אתה רואה?

ישנו סיפור ידוע על אדמו"ר הזקן[13], שלפני הסתלקותו הצביע על קורת הגג ושאל את נכדו, הרבי הצמח-צדק, 'מה אתה רואה?' ענה לו הצמח-צדק: 'אני רואה קורה'. אמר אדמו"ר הזקן: 'ואני רואה את כוח הפועל בנפעל'.

בסיפור הזה מתחדד מאוד ההבדל שבין הביטול הראשון, שעליו אמרנו שאיננו שייך לחידוש שבתורת החסידות, לביטול שבו אנו מדברים כעת. הרבי זי"ע שאל על כך: מה הפשט? האם באמת אדמו"ר הזקן לא ראה קורה כלל, אלא אך ורק את אותיות הדיבור האלוקי? אם כן, מה עשה כאשר רצה לבנות סוכה? האם אפשר לבנות סוכה בכוח אלוקי? אלא ודאי שאדמו"ר הזקן לא התכוון לומר שאין קורה, אלא יש קורה; אולם מהי הקורה? דבר ה', כוח הפועל בנפעל.

לא הייתה 'מחלוקת' בין אדמו"ר הזקן והצמח-צדק על מה שהעין רואה, הקורה הקבועה בגג, אלא על משמעות המראה הזה. וגם כאן יש לדייק: בוודאי לא הייתה ביניהם 'מחלוקת' על המשמעות השכלית, על ההשקפה שבאמת הקורה אינה קיימת אלא מכוח דבר ה', אולם החילוק ביניהם היה ב'הרגש'[14]. אצל הצמח-צדק, אחרי כל מה שידע והבין והתבונן שכל הנמצאים אינם קיימים אלא מכוח דבר ה', נרגש בכל זאת שהקורה היא קורה, ואילו אצל אדמו"ר הזקן נרגש בבירור שהאמת של קורה היא דבר ה' המהווה אותה.

מתוך הדברים הללו יובן מה בין הביטול הראשון, שאותו הגדרנו כביטול שאינו נשען על יסודותיה של תורת החסידות, ובין הביטול השני שבו עסקנו כעת.

הביטול הראשון לא ביטל לגמרי את מציאות העולמות, אלא נתן מקום כלשהו למציאותם ה'בלתי אמתית'. המסקנה שלנו מכך, כעובדי ה', הייתה שמציאות העולם משטה בנו, שסופה לכזב, ואם כן כבר עתה יש לפרוץ אל מעבר לה – כדי שנוכל להיות דבקים במקור, בחיי החיים.

בביטול השני הלכנו רחוק הרבה יותר, וראינו כיצד מציאות העולמות בטלה בתכלית. עמדנו על כך שהטבע האמתי של כל הנבראים הוא האין, הביטול הגמור אל הבורא, אולם יחד עם זאת לא שללנו את מציאות היש ולא ביקשנו להתרחק ממנה. להפך – אנו מבינים שהיא מעידה בעצם קיומה על מציאות ה' ועל אחדותו.

מכאן נולדת גם אהבה לה' בעלת גוון אחר. מסקנת הביטול הראשון הייתה שיש למאוס בכל ההבל המכזב, שסופו לעבור מן העולם, ולדבוק במציאות היחידה שיש לה ערך אמתי ונצחי. אולם מסקנת הביטול הנוכחי היא שאהבת ה' אינה עולה מתוך מאיסה בעולמות שברא, אלא אדרבה – חודרת לפנימיותם ואוחזת בנקודת האמת שבהם.

אילו ניתנה רשות לעין לראות, היינו רואים איך הכל הוא אך ורק דבר ה'. נקודת השינוי אינה בעולם אלא בנו, ב'הרגש' שלנו, ואהבת ה' דוחקת בנו להתייגע ביגיעת נפש ויגיעת בשר עד שנזכה לראות את העולם כפי שהוא באמת, כפי שיתגלה לעתיד לבוא: "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדָּו כי פי ה' דבר"[15].

משום כך יובן מדוע שללה החסידות את דרכם של המענים את גופם ומסתגפים כדי לזכות במדרגות של קדושה. הדרך לדבקות אלוקית ולאהבת ה' אינה ביציאה ממציאות העולם, אלא בחדירה לעומקה ולאמתתה. כך אנו למדים בראש ובראשונה מן המצוות שציוונו הקב"ה, שכל עניינן הוא להאיר את מציאות העולם, להחיל קדושה על נבראים גשמיים – צמר לציצית ועור בהמה לתפילין, תבואה למעשרות וקורה לסוכה.

ג
 ביטול שלישי: כזיו השמש בגוף השמש

מתוך הדברים שלמדנו אנו עולים, בהמשך המאמר, אל מדרגה שלישית של ביטול – העולה על כולנה – כביטול הזיו היוצא מן השמש בגוף השמש עצמה. גם המשל הזה מבואר בשער הייחוד והאמונה[16], ומלשונו של אדמו"ר הזקן נראה שהוא ממשיך את קודמו ומהווה מסקנה ישירה שלו:

והמשל לזה הוא אור השמש המאיר לארץ ולדרים, שהוא זיו ואור המתפשט מגוף השמש ונראה לעין כל מאיר על הארץ ובחלל העולם. והנה זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו גם כן בגוף וחומר כדור השמש עצמו שבשמים, שאם מתפשט ומאיר למרחוק כל כך כל שכן שיוכל להאיר במקומו ממש, רק ששם במקומו ממש נחשב הזיו הזה לאין ואפס ממש כי בטל ממש במציאות לגבי גוף כדור השמש שהוא מקור האור והזיו הזה, שהזיו והאור הזה אינו רק הארה מאירה מגוף ועצם כדור השמש רק בחלל העולם תחת כל השמים ועל הארץ שאין כאן גוף כדור השמש במציאות נראה כאן האור והזיו הזה ליש ממש לעין כל ונופל עליו כאן שם יש באמת, מה שאין כן כשהוא במקורו בגוף השמש אין נופל עליו שם יש כלל רק שם אין ואפס, כי באמת הוא שם לאין ואפס ממש, שאין מאיר שם רק מקורו לבדו שהוא גוף השמש המאיר, ואפס בלעדו.

נקדים ונשאל: מה הצורך במדרגה נוספת של ביטול? לאחר שעמדנו על ההכרה בכך שכל מהותם של הנבראים היא דבר ה' המלובש בהם, מה יכול להיות למעלה מזה? התשובה היא שכעת אין אנו מתבוננים על הנברא, על האבן או על הקורה, אלא על אותו דבר ה' המחיה אותו. מדובר בבעיה דקה ועדינה הרבה יותר, שלא הטרידה אותנו כל עוד היינו עסוקים בפתרון שאלת מציאות היש הגסה.

המשל מזיו השמש הוא מן המשלים היסודיים ביותר בחסידות. הוא 'מתחיל' במקום שבו 'מסתיימת' ההתבוננות של "לעולם ה' דברך ניצב בשמים". דיבור הוא התפשטות מעצם הנפש, וגם אצל הקב"ה כביכול דיבורו הוא התפשטות מעצמותו. התפשטות זו, הבוראת ומקיימת את כל העולמות, מכונה 'זיו' – כדי לרמוז על כך שלא מדובר באור עצמו, אלא בהופעה חיצונית היוצאת מתוכו והולכת אל מקום אחר. זהו הדימוי הידוע של בריאת העולמות, שבו צמצם הקב"ה את אורו ויצר מקום פנוי, שבו כביכול אין האור מאיר, ואל המקום הזה הוציא את קרני הזיו המהוות את כל המצוי.

כעת נוכל לומר שהקושי להבין כיצד באמת ה' אחד, ו"אני הוי' לא שניתי" גם לאחר שנבראו העולמות, אינו מתחיל בקורה הממשית העומדת לנוכח עינינו, אלא בעצם המציאות האלוקית של דבר ה' – אותו זיו המתפשט מעצמותו והולך כביכול אל 'מקום אחר'.

האם במקומו של הזיו הזה ניכר כיצד ה' אחד? נניח שהיינו יכולים 'לשאול' אותו האם יש עולם, מקום פנוי, או שאין עוד מלבדו – מה הייתה תשובתו? הרי כל עניינו של הזיו הוא לצאת לאותו מקום פנוי ולברוא בו מציאות של עולמות, ואיך יוכל לומר שה' אחד ואין זולתו?

ניחא שבתוך גוף השמש ברור שאין דבר אחר, השמש היא עולם לעצמו ובמקומה אין שום שייכות למציאות אחרת, אבל הקרניים היוצאות ממנה להאיר את חלל העולם בנויות מיסודן על ההכרה בקיומו!

שאלה זו נוגעת לסוגיית הצמצום, והדברים ארוכים. בתמצית נאמר שתורת החסידות מבארת כי הצמצום אינו כפשוטו, ובאמת "לית אתר פנוי מיניה" כלל וכלל, גם לאחר הצמצום. אם כן, המשל מזיו השמש לא יהיה שלם אם לא נבין שבאמת בנמשל האלוקי לעולם אין פירוד בין השמש והזיו. השמש – גוף המאור האלוקי – נמצאת תמיד בכל, ואם כן לעולם אין הזיו 'יוצא' לשום מקום ואינו נדרש כלל להיכנס למלכודת הלוגית שהעמדנו בפניו.

אם כן, בביטול השני למדנו שהנברא הגשמי והזיו האלוקי הם דבר אחד ובביטול הנוכחי אנו מבינים שהזיו האלוקי נמצא תמיד בתוך אור-אין-סוף. הדברים מכוונים אותנו להמשיך הלאה, לעשות אחד ועוד אחד ולהבין שאם א' = ב' ו-ב' = ג', הרי שגם א' = ג'; כלומר: אם הנברא הוא אחד עם דבר ה' המחיה אותו, ודבר ה' אף הוא אחד עם אור-אין-סוף – מקורו ושורשו, הרי שבסופו של דבר הנברא עצמו אחד הוא עם אור-אין-סוף. לא רק שהקורה היא דבר ה', אלא יתרה מזו – הקורה כלולה אף באור-אין-סוף – מקור דבר ה'.

אם כן, יבוא השואל וישאל: לשם מה נחוצה ההדרגה הזו? מדוע עלינו ללכת בעקיפין, שלב אחר שלב, בעוד שאפשר היה לקצר את הדרך ולומר הכל במשפט אחד: היות ו"לית אתר פנוי מיניה", אזי הקורה הגשמית כלולה לגמרי באור-אין-סוף!

אלא שבאמת ישנו הבדל גדול במקומות שאליהם מוליכות שתי ההסברות הללו. המשל מזיו השמש בשמש מחייב אותנו בראשית דרכנו להבין שאכן העולם כולו, על כל אשר בו, הוא הוא זיו השמש. אם לא כן, לא נוכל לתפוס את משמעות המשל בצורתה הנכונה.

הקורה כשלעצמה, אם אין אנו מפנימים איך היא דבר ה' וזיו המתפשט מעצמותו, אינה יכולה להיות בטלה כזיו השמש בשמש. הקורה, כפי שעינינו רואות אותה, איננה ממהות השמש. משום כך מוכרחה להתחולל התמודדות: או שהקורה תהיה חזקה בצורה בלתי רגילה ותשמור על מציאותה גם בגוף השמש, או שהשמש תגבר עליה והיא תימס ותכלה.

מסקנה כזו, של העדר וכליון, איננה מסקנת הביטול שאליה אנו רוצים להגיע. אנחנו לא רוצים לומר שאין עולם, אלא שהעולם הוא אלוקות. לכך ניתן להגיע רק אם נחדור אל מעבר לחזות החיצונית של מציאות העולם, הדומה באמת לדבר מה נפרד שאינו יכול להיות כלול באלוקות, ונבין שהאמת הטבעית והמקורית של כל המצוי היא דבר ה' – זיו השמש.

משבאנו לידי כך, נוכל להבין שכדרך שזיו השמש אינו תופס מקום לעומת השמש, כך מציאות העולמות אינה תופסת מקום לעומת הקב"ה, וכדרך שזיו השמש אינו כלה ואינו נעלם, אלא אדרבה – נכלל וקיים בקיום עליון במקורו, כך כל הנבראים אינם 'נעלמים' בתודעת אחדות ה' אלא מתעלים ומקבלים את מציאותם האמתית.

דרכה של החסידות, כפי שיסדה אדמו"ר הזקן, מכוונת אותנו להפנים את תודעת הביטול העמוקה הזו בכל חיינו. החסידות אינה רואה את העולם כאין ואפס, ואף אינה מדריכה את הצועדים בדרכה לפרוש ממנו. העולם עצמו, אם אך נדע לפרוש מן השקר שבו ולחשוף את אמתתו – איך כל אותן אבנים וקורות המצויות בו הן דבר ה' וזיו השמש – יש לו היכולת להיבטל ולהתכלל במקורו, להיות קיים ויחד עם זאת להיות חלק מאחדות ה', ואף לסייע לקיים את מצוות אהבת ה' במלוא מובנה.

תכלית הביטול הזה היא הגאולה האמתית והשלמה, כאשר "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", והיא תורתו של משיח שנזכה לקבלה במהרה בימינו, אמן.



[1] עשין ב.

    [2]דברי הימים א כח, ט.

[3] מלאכי ג, ו.

 [4] נוסח התפילה.

[5] ראה דרך מצוותיך, מצות אחדות ה' פ"ג.

[6] מלכים א ח, כז.

[7] מר' שלמה חיים קסלמן שמענו שתפיסה כזו הייתה אפילו בין אי אלו מתלמידי הבעש"ט, כאשר שמעו מרבם את יסודות עניין הביטול, ולגודל הפלאת העניין ועומקו – לא נתפסו אצלם הדברים היטב בהשקפה ראשונה. ראה להלן הערה יד.

[8] הל' יסודי התורה א, ד.

[9] ראה פרה ח, ט.

[10] ירמיהו י, י.

[11] זה עניינן של שלוש הדוגמאות המובאות בפנים המאמר: היחס שבין השור הגשמי לפני שור שבמרכבה, היחס בין העשב הצומח למטה למלאך המכה בו מלמעלה והמדרש המספר כיצד הושיט הקב"ה אצבעו הקטנה בין המלאכים ושרפם. בכולן בא ההעדר מצד הארת המקור, ומשום כך הוא מוכיח את חוסר האמת שבמציאותם. העדר שבא מסיבה אחרת, חיצונית, אינו מוכיח זאת; כשם שנהרות שנביעתם פסקה כתוצאה מסיבה חיצונית אינם פסולים למי חטאת כאותם הנהרות המכזבים.

[12] סנהדרין צז, א. גם חורבן זה דומה לשלוש הדוגמאות הנ"ל, שכן הוא תוצאת גילוי האלוקות של האלף השביעי, גילוי נעלה שאין מציאות העולם יכולה להכילו.

[13] מובא בספר בית רבי. בשיחת י' שבט תשכ"ו סיפר הרבי זי"ע סיפור זה ואמר שהצמח צדק ענה שרואה את כוח הפועל בנפעל.

[14] ביאור הדברים: בראש דברינו הזכרנו 'הוה-אמינא' שנשללה על ידי הרבי הרש"ב, ולפיה העולמות אינם קיימים כלל וכלל. ר' אייזיק כותב שהבנה כזו הייתה קיימת אצל מקצת החסידים בדורות הראשונים שאחר הבעש"ט, והתבטאה בהנהגות 'פראיות' שנועדו לבטל את 'מראית העין' הזו של קיום העולמות. היו חסידים שהקפידו ללכת בקיץ עם מעיל פרווה, וכן על זו הדרך – מעשים שבהם הפגינו שהעולם הוא אין ואפס ואין לטבע שום חשיבות. אדמו"ר הזקן בתורתו מכניס את עניין הביטול ב'כלים', והדבר מתבטא בתוספת מילה חשובה זו 'הרגש': במקום 'ביטול העולמות' - 'ביטול הרגש העולמות',  לומר שעיקר עניין הביטול אינו נוגע ליש של העולמות אלא ליש שלך עצמך. העולמות קיימים, ומציאותם היא מציאות ה' ותו לא. מה שעומד בין המתבונן ובין ההכרה הזו אינה מציאות הקורה, אלא מציאותו שלו עצמו. ככל שיהיה המתבונן בטל יותר בעצמו, כך יהיה לו 'הרגש' מתוקן יותר גם כלפי מציאות העולם.

ישנו מכתב ידוע מר' אייזיק מהאמיל, שהיה מגדולי החסידים (אצל אדמו"ר הזקן, אדמו"ר האמצעי והצמח-צדק), שבו הוא מתאר את הקושי להפנים את הביטול באמת לאמתו, וכותב שהוא עצמו הקיא חלב שינק משדי אמו על העניין הזה ועדיין לא עלה בידו. מכיוון שכך הכניס הרבה פתקאות לאדמו"ר הזקן, שבהן שטח את בקשתו שיעזור לו להבין את העניין לאמתתו, ובסופו של דבר נעתר לו הרבי ואמר לו חסידות ואחרי כלותו לדבר "כחץ ירה בקרבי אור ותוקף ועוז" עניין זה.

 

[15] ישעיהו מ, ה.

[16] פרק ג.

 

שלח תגובה הדפסה שלח לחבר שתף