דף הבית | קישורים | צור קשר
רצוא ושוב בתורת האדמו"ר הזקן | מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > מאמרים יסודיים בחסידות

מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > מאמרים יסודיים בחסידות > רצוא ושוב בתורת האדמו"ר הזקן

רצוא ושוב בתורת האדמו"ר הזקן

17/11/2011 - כ חשון התשעב אלחנן ניר

התשובה של האדמו"ר הזקן היא שיש רכיב-סוד בתורה, והוא המאפשר לשמור את ניצוץ הרצון המכלה מבלי שיכלה. כלומר: התורה מאפשרת את נשיאת ההפכים: מחד-גיסא – רצון טוטאלי של פריצת הקיים אל עבר הבלתי נודע, אך מאידך-גיסא – יכולת להכיל את הקיים ולשמר אותו כפי שהוא.

המושג 'רצוא ושוב' (להלן: רו"ש), כביטוי להתמלאות והתרוקנות, לעליה מעלה ולאחריה שיבה מטה אל המציאות, נזכר לראשונה בפתח ספר יחזקאל[1] כביטוי לריצת החיוֹת העליונות ושיבתן לאחור. לאחר מכן נזכר ביטוי זה בספר יצירה - "ואם רץ לבך שוב למקום"[2] - כתביעה לשוב אל המקום התחתון והמציאותי, אל מול עודף הריצה הרצואית למעלה ולדבקות הרוצה לעזוב את העולם. אולם בעוד שבמקראות הקדומים נחתם ולא פורש הדיבור על רו"ש, הרי שבחסידות שעסקה "מחיות הנפש בגוף הבא ונמשך בדרך העלם וגילוי"[3], הוא נדרש בפנים רבות ושונות ומלאות בדקויות ביחס לחיוּת הנפשית ולתנועות הפנימיות והתמידיות של עובד ה'.

יש מתלמידי המגיד ממזריטש זי"ע שראו בשוב תנועת נפש זמנית, כזו המתאימה רק לגלות, כאשר הגאולה היא בעצם נתינת השלטון לרצוא לבדו[4]. אחרים, והבולט שבהם הוא רבי אלימלך מליז'נסק זי"ע, ראו ברצוא את תכלית המכוון, וגרסו כי ראוי להיות "שורף באהבתו שבלבו תמיד בלי הפסק"[5], ובשוב, לעומת זאת, ראו סוג של פחיתות שראוי להימנע ממנה[6]. אולם מייסד חסידות חב"ד, רבי שניאור זלמן מלאדי זי"ע, המכונה 'האדמו"ר הזקן', שנולד בימי אלול המסוגלים - עוד לפָנים בישראל - לתשובה ולחיים, ואמר כי יש "לחיות עם הזמן"[7], סלל דרך עמוקה וחדשה לחלוטין בהבנת משמעות ה'שוב', בלכתחילאיות שלו וביכולת לעבוד בו עבודה ממשית ונמשכת.

 

א. אלמדך עניין הייחודים

קודם שניכנס פנימה, לנושא עצמו של הרו"ש במשנתו של האדמו"ר הזקן, ראוי להתעכב מעט על דמותו של האדמו"ר הזקן ועל מגמותיו בעבודת ה'; התעכבות שתסייע בהמשך בהבנת תפיסתו את דרכי הרו"ש. כך מסופר:

"בדרך הילוכו למזריטש בפעם השניה, היה אצל ר' פנחס מקוריץ (- מתלמידי הבעש"ט וחברו של המגיד ממזריטש, א"נ). ר' פנחס קבלו באהבה רבה וכבדו מאד, ובקשו שיישאר אצלו להיות תלמידו והוא ילמוד אותו שיחת עופות, שיחת דקלים, מעשה בראשית ומעשה מרכבה ולילך בהיכלות. והשיב לו רבנו (- האדמו"ר הזקן, א"נ): הנה מה שהאדם צריך ומחויב ללמוד ולהבין הוא עניין 'יחיד אחד ועֵד', וזה לומדים במזריטש בטוב מאד. ובבואו אחר כך למזריטש אמר לו המגיד: ר' פנחס רצה ללמדך שיחת עופות וכו', ואני אלמדך עניין יחודא עלאה וייחודא תתאה"[8].

הסיפור הזה מבטא את מבוקשו של האדמו"ר הזקן עוד מצעירותו: לעסוק בייחוד האלוהי ובמהות האלוהית, והוא מעדיף לחפש את שני אלה  ללא הנח, ולא 'להסתפק' בכל סודות הקיום שמציע לו ר' פנחס. לא רק האדמו"ר הזקן יודע את רצונו העצמי, גם המגיד יודע מה מבקש האדמו"ר הזקן – לעסוק בייחוד עליון ותחתון; בייחוד עליון – בייחוד האלוהי כפי שהוא מצד המבט העליון, יחוד בו האלוהות ממלאת הכל ואין כל אפשרות לדמות כי ישנה ישות שאינה היא; ובייחוד תחתון – במציאות שבה יש מקום לנבראים, מציאות שבעצם הגדרתה היא נבדלת מהקב"ה ויכולה לתפוס את עצמה  ככזו, ולראות כיצד גם בה, ומוטב: דווקא בה, נוכֵח האין-סוף ברוך הוא.     

העיסוק בנושאים הקבליים הנזכרים, וביחס ביניהם, הוא העיסוק המרכזי במשנת האדמו"ר הזקן. הוא אף דיבר על נושאים אלו בקרב ציבור חסידיו, שמנה מאות ואלפי חסידים. היו מתלמידי המגיד[9] שהתנגדו לכיוונים אלו של האדמו"ר הזקן, הן מצד תוכן הדברים והן מצד צורתם ודרך הפצתם. אלו התעמתו בצורה ישירה עם האדמו"ר הזקן וטענו כנגדו כי ההליכה הכמותית, שבה הלכה החסידות בניגוד לרוח היהודית הרגילה ששררה בגלות (ששמה את עיקר מעייניה באיכות אליטיסטית), מחייבת להגביל את העיסוק בפנימיות התורה ברבים. אמנם, גרסו תלמידים אלו של המגיד, הצדיק צריך וראוי לעסוק בפנימיות התורה בינו לבין עצמו, אולם עליו להימנע מלדבר עם חסידיו בנושאים פנימיים וקבליים, ובמקום זאת  להציע דרך לחסידים באמצעות אמונת חכמים, עד כדי ביטול עצמי של החסידים ביחס אליו.  

האדמו"ר הזקן לא קיבל את דברי מתנגדיו, ענה להם בשפה ברורה ורהוטה על כל טענותיהם והמשיך להפיץ את תורותיו העמוקות, שבהן ראה את המשך  תורת רבו ופיתוחה, לחסידים. כך, למשל, נמצא תיאור מרטיט ומרגש מאין כמותו על תוצאות הפצת מעיינות הפנימיות חוצה בידי האדמו"ר הזקן, תיאור הנמצא דווקא במכתבו של אחד ממתנגדיו: "והם אלפי אלפים, וכמעט מדינה שלמה, שאינם מדברים רק רזין דאוריתא וסודות וחכמות בחוץ ובמבואות"[10]. אולם לא היה האדמו"ר הזקן רק מפיץ סודות וחכמות בחוץ, בחינה של 'רצוא', אלא חיבר את שולחן הערוך שלו, המוכר כ'שולחן ערוך הרב', בחינה של 'שוב'. לא רק רזי דאורייתא דיבר הרבי ודיברו החסידים, באותה "כמעט מדינה שלמה", אלא עסקו ללא הרף בד' אמות של הלכה ובדקדוקיה בעמל וביגיעה רבה.  

 

ב. חיים עליונים למטה

כל ההקדמה שבסעיף א' נצרכה לא רק כדי לעמוד מעט על דמותו של האדמו"ר הזקן, אלא בעיקר כדי להבהיר מדוע ראה האדמו"ר הזקן כל כך להרחיב ולהעמיק את הדיבור על רו"ש יותר משאר תלמידי המגיד. הוא  אמנם ראה ברו"ש את יסוד "כל עיקר התורה והמצוות"[11], ובתהליך הזה ביטוי של "הרגש המקור ודבקות במקור"[12], אך יחד עם זאת ראה להגביל ולבלום את הרצוא ללא הרף, ומצא דווקא בשוב את תכלית הבריאה והרצון האלוהי. שכן, בעוד תלמידי המגיד ראו בשוב שיבה לאחור, ולכן נמנעו ממנו בכל כוח, האדמו"ר הזקן ראה בו (וכך אף גרס במשנה בספר יצירה) דבר אחר לחלוטין: שיבה לאחד. שכן דווקא משום עסקו וחפצו הרב בעולמות הרצוא, בייחודים: יחודא תתאה וייחודא עילאה - עד כי אמר שאינו רוצה דבר, לא את העולם הזה ולא את העולם הבא רק את ה' לבדו[13] - הוא מוכרח לעבוד בעבודה מדויקת ומדוקדקת על השוֹב, ועל משמעות החיים הממשיים בעולם הזה דווקא.

אמנם התהליך של רצוא ושוב הוא תהליך מחזורי, המורכב משני קטבים הכרחיים והוא שמאפשר התעלות בלתי פוסקת, כאשר לעולם "יש רצוא אחר השוב ושוב אחר הרצוא"[14]. אבל עדיין, השוב, והניסיון הנמשך להעלאת ערכו, הם שעומדים בבסיס תורתו של האדמו"ר הזקן.

כבר בספר התניא, ספר  היסוד של תורת האדמו"ר הזקן, שמחד-גיסא כתוב באיפוק גדול, אך מאידך-גיסא מלא בדבקות נסתרת ומופלאה, מוקדש פרק מיוחד[15] לנושא של רו"ש. בפרק זה  מדבר האדמו"ר הזקן על שתי אהבות בסיסיות: אהבה מתוך החיים, הנקראת 'אהבת עולם' וגם: 'אהבה כמים', וזו אהבה המשדרת קרבה, הזדהות והתאחדות, וכנגדה אהבה הרוצה 'לשבור' ולצאת מהחיים, הנקראת 'אהבה כרשפי אש' ובה "תתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו לאסתכל' ביקרא דמלכא [- להסתכל ביקרת המלך] כרשפי אש שלהבת עזה העולה למעלה, וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן". הוא אינו רואה בתשוקת הנפש תשוקה שאליה אכן יש לשאוף, אלא שואף לדבֵּר עם הנפש בדיבורֵי שוֹב:

"זאת ישיב אל לבו מאמר רז"ל כי 'על כורחך אתה חי' בגוף הזה להחיותו, כדי להמשיך חיים עליונים מחיי החיים ברוך הוא למטה, על ידי תורת חיים להיות דירה בתחתונים לאחדותו יתברך בבחינת גילוי".

ההשבה אל הלב היא השבת ההקְשר שבו האדם נתון, וההקשר הוא מערכת החיים שבה אכן נוח יותר להישאב מעלה, אל האלוהי - אך טוב יותר לחיות מטה[16]. טוב ונכון יותר להמשיך חיים עליונים אל החיים התחתונים, ובכך להשתתף בנקודת הרצון הראשונה המחיה את העולם – 'להיות דירה בתחתונים לאחדותו יתברך', מאשר לפוגג את החיים התחתונים באש החיים העליונים.

הרצוא אמנם מלא בסערה ואינו נזקק לכל עיבוד – ויושם לב לפֶּלא: לפנינו עולם שלם של עבודת ה', מלא בסערות אדירות וחסר כל נגיעה והתערבות של פרקטיקה - אבל הוא זמני, חולף, ואינו מטיל רשמי קבע בחיי היומיום. רק המוכנות לעצב ולפענח את השגרה,  את החיים האישיים, החברתיים והמוסריים,  לאור רגעי חוויית הרצוא הבלתי מפוענחת, מבטיחה תוצאות ממשיות, החושפות כי אכן דבר ממשי מונח כאן ולא כזב: "כי כל בחינות ביטול היש – יש לו נצחיות... מה שאין כן ההתפעלות – לפעמים בקטנות ולפעמים בגדלות"[17].

 

החירות האנושית, הבוחרת בשוֹב ואינה 'נשבית' ברצוא, מבטאת בכך אמון בעולם הממשי ובמציאות האנושית שמתחתיה רוחש האלוהי, מציאות שדווקא בה נעוצה האפשרות העזה ביותר למפגש עם הקב"ה. זוהי בריאת העולם בידי האדם, המאמֵץ לו באימוץ אקטיבי את הרצון האלוקי לגילוי ולהתפשטות. בכך הוא מעניק לבריאה את משמעותה הפנימית ונעשה שותף,  בכל רבדי נפשו והכרתו,  למשמעותה,  למורכבותה  ולעצם הקושי – כמו גם  הפלא - הנקרא גשמיות.

יותר מכך: השוב מבטא את ההבנה כי הדבקות האפשרית אינה אך בשהות פיזית מוגברת של שני אוהבים זה עם זה, אלא בעיקר בניסיון שלהם לאֵמון ולהיפתחות הדדית זה אל זה, היפתחות הכוללת השלמה של כל אחד מהם עם רצונותיו – ובהכרח גם עם אלו הלא מובנים - של השני. השוב, אם כן, מבטא קבלה מוחלטת של האדם את ה' ואת חשקיו הלא מפוענחים, כאשר בראשם נמצא עצם הרצון האלוהי לברוא עולם. לכן השוב, מבטא את עצמות הכוונה האלוהית[18], והוא אף עליון מן הרצוא, שמבטא רק יחס של דבקות פיזית אך לא של קבלה נפשית-פנימית מוחלטת. בנוסף, השוב הוא הבאה אל ההווה של נתח מהעתיד, שבו יֵעלם הרצוא משום שהמציאות כולה, התחתונה כמו העליונה, תהיה  מדיום ישיר לאור האלוהי[19]. לכן כל חיבור נכון אל השוב הוא  פתח לחיי העתיד, או במילים אחרות: גאולה בתוך ההווה.

 

ג. לא רק להסתכל

כאמור, מאמרי חסידות רבים הקדיש האדמו"ר הזקן לנושא של רו"ש. כאן נעיין באחד העמוקים שבהם, מאמר 'הסבִּי עינייךְ מנגדי', ונראה כיצד הוא מדייק, לדקויות דקות ומורכבות, את תהליך הרו"ש. המאמר[20] מתייחס לאחד הפסוקים הנוקבים ביותר בשיר השירים, פסוק שבו הדוד מחפש אחר רעייתו ומתארה בתיאורים עזים: "יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי כְּתִרְצָה נָאוָה כִּירוּשָׁלָם אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת". בניגוד לרוב המגילה, שבו מתואר רק היופי הנדיר של בני הזוג ובמקביל מתוארות בריחות החיזור ההדדיות שלהם, כאן מתווסף רכיב נוסף: רכיב האימה, "איומה כנדגלות". הדוד כה מאוים, עד שהוא מבקש מהרעיה: "הָסֵבִּי עֵינַיִךְ מִנֶּגְדִּי שֶׁהֵם הִרְהִיבֻנִי"[21]. רבי אברהם אבן-עזרא מפרש את 'הרהיבוני' כ"הסירו כוחי וממשלתי", כלומר המבט של הרעיה כּוֹלֵא ושולל כוח, ולכן, מבקש הדוד, שתסיר ממנו את עיניה.

האדמו"ר הזקן נכנס אל קפלי הבקשה הזו של  הדוד מרעייתו, חותר אל המסתתר בה ומגיע לארבעה שלבים של קשר בין הדוד-הקב"ה לרעיה-כנסת ישראל (להלן: כנס"י), המהווים, כך בעיני, תבנית בסיסית לכל יחסים שבין שניים:

א. זמן בית המקדש - מפגש פנים בפנים בין הקב"ה לכנס"י, ללא שום מסך מבדיל וחוצץ. מצב זה נקרא 'אהבה בתענוגים'.

ב. גלות – מפגש עכור ו'תקוע' בין הצדדים. מצב זה נקרא 'חולת אהבה', מצב שבו "נחלשו חושי האהבה ואומרים על מר מתוק מפני שאין לנו טעם וריח".

ג. מענה לגלות – בעקבות המשבר ביחסים, שבעטיו באה הגלות, מבקשת כנס"י לשוּב. אבל לא רק לשוב ליחסיה  הקודמים עם דודה אלא לעזוב הכל, את כל ההתשה והסיזיפיות שהיום-יום ממיט על כל השותפים לו, לברוח מהכל ורק להיות יחד בדבקות שאין מי שיפריע לה: "רק תמיד יהיה בבחינת כלה - כלתה נפשי לה' אחד. וזהו בקשת כנס"י 'סמכוני באשישות', שעל ידי זה יהיה תמיד עיני אל ה' ולא לעסוק כלל בדברים תחתונים".

ד. התמודדות נכונה עם הגלות – הקב"ה מבין את רצונה העז של כנס"י להיוותר איתו בלבדיות מוחלטת, אבל מבקש לשמור את אותו 'ביחד' לזמן קצוב ומדוד. הסבי, מבקש הקב"ה, אל תסתכלי עלי ללא הרף – "שלא להיות הכל בבחינת רצוא בלבד", שכן הרצוא בלבד הוא סוג של אוטופיה, שתוכה מלא בהונאה ובדמיון מרסק של מלאות עצמית – "בחינת גאה וגדלות להתעלות למעלה" - שאינם יכולים להביא לידי מפגש. אלא, מבקש הקב"ה, בואי נחיה חיים אפשריים, ריאליים, מלאי שפלות וענווה - חיים שאינם רק הבטה בלתי נגמרת אלא כאלה הבונים קיום, שמעצם היותו יש בו מפגש מועט המחזיק את המרובה. מפגש שהוא מהותי יותר מכזה הנמשך ללא הרף. 

להיות בבחינת שוב, והוא תכלית הבריאה. כי בשביל הרצוא - בחינת חכלילי עינים - לא היה צריך להיות ירידת והתלבשות הנשמה למטה כי למעלה הרצוא יותר, ואין זה תכלית העבודה. אלא צריך להיות בחינת רצוא ושוב – 'אם רץ לבך שוב לאחד', דהיינו כשמתעורר אהבה ויראה ורצון להדבק בה' אחד - שוב לאחד, להיות לו דירה בתחתונים להמשיך אלהות בזה העולם דוקא; על ידי לימוד התורה בענינים הגשמיים... על דרך זה יהיה עיקר העבודה ולא בבחי' רצוא בלבד. וזהו הסבי עיניך שלא להיות הכל בבחינת רצוא בלבד.

עיקר המפגש אינו בדבקות האינטנסיבית ובשרפה של שלהבת האהבה, אלא ביכולת להניע  תהליך ממשי של חיבור דק, עדין ואף רופף, בתוך עולם הפירוד; להוליד ריצוד מבויש, שלעולם אינו יודע את עצמו ומעדיף לסגת כאשר חצי תאוותו בידו מאשר לדמות כי אכן השיג.

נקודה נוספת, העולה במאמר שבו אנחנו עוסקים, היא הייחודיות שיש לישראל, לעומת עובדי עבודה זרה, הנעוצה בהיותם של ישראל מגלי הסוד של הרו"ש. ה'ראש' הלא-יהודי מנסה להתמיר את הקיום האלוהי מעבר למה שהוא תופס ש'קטן עליו', ולהניח אותו במקום שהוא לכאורה מכובד וגבוה הנדמה כמעבֵר לזוטות החיים: "ומפני רוב התנשאותם אותן קרו ליה אלהא דאלהיא (-קוראים לו אלוהי האלוהים) הגבה למעלה – הם ממעטים המשכת אלוהות בזה העולם כי אומרים שזו השפלה אצלו להשגיח למטה". אולם ניסיון זה מניח שקיימת שניות בין הקב"ה העליון לעולמו השפל, שממנו יש לברוח כדי לבוא למפגש עם האלוקי הנשגב. ה'ראש' היהודי, לעומת זאת, מפר את הדיכוטומיה הזאת ורואה את הקב"ה שוכן בכל, בתחתון כבעליון ובחשכה כאורה. דווקא ב'הליכה' על התחתון, על השוב, מופרת הדיכוטומיה בצורה הנוקבת ביותר: "אבל באמת בבחינת סובב-כל-עלמין מעלה ומטה שווין, ולכן העבודה דווקא מבחינת שוב בלימוד התורה בעניינים גשמיים וצדקה וגמילות חסדים בפועל ממש". 

התורה היא המקבילה ל'שוב'. היא העוסקת בעניינים הגשמיים, לא רק בצורה אמורפית, אלא "בפועל ממש". בצורה הממשית ביותר של בירור נמשך ועקבי של המציאות. לכן נתן האדמו"ר הזקן דגש רב כל כך ללימוד התורה, עד כי דימה אותו לחיבוק של המלך[22], שכן דווקא התורה היא החופנת את סוד המגע הממשי, גם אם הלא בהכרח מודע, עם היש, עם הקיים, עם הדירה בתחתונים. 

 

ד. הקב"ה שואל 'אייכה?'

התביעה הנחרצת, לוויסות העוצמה הטמונה ברצוא ולשליטה בה, ניזונה אצל האדמו"ר הזקן וממשיכיו לא רק מסיפורים רחוקים דוגמת הסיפור על הרמ"ע מפאנו שמת מרוב אהבה באמצע הרצוא, אלא בעיקר מהיכרות ביוגראפית קרובה. כך נמצא סיפור על האדמו"ר הזקן עצמו ועל חברו, בנו של המגיד ממזריטש, ר' אברהם המלאך, שהחליטו בנעוריהם להגיע יחד לכלות הנפש. לצורך כך חגו עיגול, נכנסו לתוכו והחלו להרגיש בכלות הנפש, אולם רגע לפני שבאו לכלות הנפש בצורה ממשית, חש בכך האדמו"ר הזקן ויצא מהעיגול. לאחריו יצא ר' אברהם, והאדמו"ר הזקן אמר: 'אף חכמתי עמדה לי', שלולא שחשתי בכך, היה ר' אברהם יוצא מן העולם. שני דורות לאחר מכן נמצא את נכדו של ר' אברהם המלאך – ר' ישראל מרוז'ין, נוהג כבוד באדמוה"ז משום אותו מעשה שבו למעשה הציל האדמו"ר הזקן את סבו, ר' אברהם המלאך, ממיתה[23].

לא רק בנערותו של האדמו"ר הזקן נמצא עליו סיפורים  כגון זה, אלא גם בשלבים מאוחרים ובוגרים. כך נמצא בדברי הרבי זי"ע כי כאשר ישב בכלא, בעקבות ההלשנה הקשה כנגדו, היה בעיצומו של רצוא:

"והיה לו מזה תענוג עד כלות הנפש. אלא שבשעה שהתבונן שהקב"ה שואל אצל כל אדם 'אייכה?' האם עשה את מה שצריך לעשות – הרי זה פעל עליו להישאר למטה, נשמה בגוף, ולפעול את העניינים שבשבילם ירדה נשמתו למטה"[24].

גם בדורות מאוחרים יותר בחב"ד נמצא הגעה למצבי קצה עד כי האדמו"ר החמישי, הרש"ב, מדבר על התפעלות חזקה בזמן ההתבוננות, המביאה עד לידי עילפון[25].

בעקבות אותה 'היכרות אישית' עם העוצמות, כמו גם עם הסכנות, של הרצוא, מסביר האדמו"ר הזקן התנהגויות וחטאים רבים של דמויות קדומות. כך למשל נדב ואביהוא, שהקריבו אש זרה לפני ה' ונשרפו חיים מאש שיצאה מלפני ה', מאובחנים בידי אדמו"רי חב"ד לדורותיהם כמייצגים תנועה של רצוא נטול שוב – הנקרא גם 'רצוא דתוהו' – תנועה הרסנית ששורפת את העולם ולא מיישבת אותו. תחת ההליכה המדודה של "אש עצור בליבו בבחינת רצוא ושוב"[26], בִּכרו בני אהרן את הקצה השורף של המטוטלת: "קירובם להקב"ה היה באופן של "וימותו", רצוא ללא שוב"[27]

לא רק בני אהרן נתפסים בידי האדמו"ר הזקן כמי שהיו ב'רצוא דתוהו' והתכחשו לשוב. גם שלושה  מתוך ארבעת התָנאים ש"נכנסו לפרדס", נתפסים ככאלה שלא הייתה להם היכולת להלך נכון בסוד הרו"ש, או בלשונו: "התחברות הרו"ש במזיגה נכונה"[28].

 

 

ה. מכָּלה לכלא

נראה כי האדמו"ר הזקן מודע לקושי  ולוויתור הגדול שבבלימת הבערה ובניתובה התמידי, ותוהה לעצמו שוּב ושוּב מדוע בכל זאת.

אנו רואים כי כאשר תחפוץ הנפש להתענג על ה' בעריבות ומתיקות עד כלתה ממש, בצדיקים הגדולים כידוע, הנה במה תחזור להתקיים בגופם? - אינו אלא על ידי שתחפוץ יותר בתורה ומצוות בעולם הזה משתהנה מזיו השכינה... וכמו שאמרו 'תחת אשר לא עבדת בשמחה ובטוב לבב מרוב כל', פירוש: השמחה וטוב לבב של הניצוץ אלקי במעשה המצוות – הוא הרבה יותר משמחת וטוב לבב בזיו השכינה הנקרא 'רוב כל'.

אך מפני מה יפה שעה זו של מעשה המצוות מרוב כל, עד שמפני זה תחזור מן דביקותה הנפלאה ותחזור בגופה בבחינת שוב כידוע?! הנה הוא לפי שהתורה נמשלה לדבש, וכמו [ש]הדבש מכווץ – כן תורה ומצוות יקיימו ויכווצו את הניצוץ להיות נשמר ומתקיים בגופו ימים רבים... ועתה יובן עניין שמחת חתן וכלה בהיות כי על ידי הדבש דתורה ומצוות אינה נקראת כלה – אלא כלא, לשון מניעה ועיכוב ההתפשטות והיציאה מגופה אלא הניצוץ כלוא ועצור כדי לקיים המצוות[29].

השאלה, השבה בדבריו הללו בוורסיות שונות, היא שאלת ההצדקה לָשוֹב. כבר בראשית דבריו הוא שואל כיצד תחזור הנשמה אל הגוף אחרי  הרצוא שבו נתקה את עצמה ממנו, ולאחר מכן הוא תוהה עוד יותר ושואל מדוע היא אכן  שבה. אין זו רק שאלה מקומית  לגבי אופן  החזרה, אלא זו תהיה על הראשונות: למה לחזור.

התשובה של האדמו"ר הזקן היא שיש רכיב-סוד בתורה, והוא המאפשר לשמור את ניצוץ הרצון המכלה מבלי שיכלה. כלומר: התורה מאפשרת את נשיאת ההפכים: מחד-גיסא – רצון טוטאלי של פריצת הקיים אל עבר הבלתי נודע, אך מאידך-גיסא – יכולת להכיל את הקיים ולשמר אותו כפי שהוא. יש כאן מחיר מודע של ויתור על ה'כלה', על הרצוא הבלתי מתפשר, על האומניפוטנטיות שבה האדם חש עצמו כל יכול וכאלוקים – אותה תחושה שהובילה אותו לחטא הדעת, ותחת זאת הוא מבכר את המגבלות האנושיות, את הכללים הנוקשים והלכאורה מסנדלים שבהם האנושות מקיפה את עצמה, את חוקי ה'כלא'.  

השוב הוא, אם כן, היכולת להתיישר ולהתבטל אל הרצון האלוקי העלום ביותר. רצון ה' נטול הסיבה. רצון ה' כשלעצמו.

זהו המפגש.



[1] יחזקאל א, י"ד.

[2] ספר יצירה א, ז.

[3] רבי הלל מפאריטש, פלח הרימון, ניו יורק תשי"ז, שמות, עמ' ע"ח.

[4] רבי מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עיניים, פרשת בהעלותך – השמטות, ד"ה "וקם הבית אשר בעיר".

[5] רבי אלימלך מליז'נסק, נועם אלימלך, פרשת נח, ד"ה "ויולד נח".

[6] שם, פרשת קרח, ד"ה "זה יהיה לך"..

[7] היום יום, ב' חשוון.

[8] בית רבי, חלק א', עמ' ג'. עדות דומה מצויה גם ביחס לבן, האדמו"ר האמצעי: "כל רצונו ומגמתו היה שתשתפכנה אבני קודש בראש כל חוצות – שאם שניים יפגשו זה את זה ברחוב יהיה דיבורם בדא"ח [ - דברי אלוקים חיים], אריך ועתיק כו'. (בית רבי, חלק ב', עמ' ג', הערה ה').

[9] טענות אלו מופיעות בעיקר באיגרותיו של ר' אברהם מקלאסיק, ראה: אגרות בעל התניא ובני דורו (עורך: דוד צבי היילמן), ירושלים תשי"ג, אגרת נ"ט.

[10] אגרת ר' אשר מסטאלין, אגרות בעל התניא, אגרת ק"ז. 

[11] ליקוטי תורה, במדבר, נז ב.

[12] הרבי מליובאוויטש זי"ע, תורת מנחם, ניו-יורק תשנ"ד, ב', תשי"א, עמ' 329.

[13] הצמח צדק, דרך מצוותיך, ניו-יורק תשנ"א, שרש מצוות תפילה, פרק מ'.

[14] ליקוטי תורה, במדבר, כ ד.

[15] תניא, ליקוטי אמרים, פרק נ'. הציטוטים הסמוכים הם מפרק זה.

[16] החלוקה שבין 'טוב' ל'נוח' מצויה ב'מי השילוח', חלק ב', עירובין יג, ב.

[17] תורה אור קטו, ג.

[18] תורת מנחם ב', תשי"א, עמ' 329.

[19] תורה אור ב, ב; ליקוטי תורה, במדבר, נו ב; רבי אהרן הלוי מסטרשלא, עבודת הלוי, הפטרת פרשת פקודי, נה, ב. 

[20] ליקוטי תורה, שיר השירים, לו א-ג. הציטוטים הסמוכים ללא ציון מקור מסוים מובאים מן המאמר הזה. 

[21] שיר השירים ו, ד-ה.

[22] תניא, סוף פרק ד'.

[23] הרב אברהם חנוך גליצנשטיין, אוצר סיפורי חב"ד, ו', כפר חב"ד תשנ"ד, עמ' 26.

[24] הרבי מליובאוויטש זי"ע, שיחת י"ט כסלו תשי"ח.

[25] אגרות קודש רבי שלום דובער, ניו-יורק תשמ"ב, עמ' 225-222.

[26] ליקוטי תורה, דברים, פא ב.

[27] הרבי מליובאוויטש זי"ע, ליקוטי שיחות ג', עמ' 249. 

[28] תורה אור כה, ב.

[29] תורה אור ק"ז, א.

 

שלח תגובה הדפסה שלח לחבר שתף