דף הבית | קישורים | צור קשר
הדיוק במיקומי ההלכות ב"משנה תורה" | מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > הרמב"ם במשנת חב"ד

מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > הרמב"ם במשנת חב"ד > הדיוק במיקומי ההלכות ב"משנה תורה"

הדיוק במיקומי ההלכות ב"משנה תורה"

16/02/2012 - כג שבט התשעב הרב מנחם מענדל רייצס

בגלל אופיו הבלעדי של "משנה תורה", אופן הלימוד בו דורש לא רק עיון בתוכן ההלכות, אלא גם עיון בסדר ובמבנה.
לדוגמא: מדוע קיימות הלכות המשובצות שלא במקומן הטבעי? והאם ייתכנו ב"משנה תורה" כפילויות סתמיות? • דרך מקורית של הרבי זי"ע בלימוד "משנה תורה" לרמב"ם

  • הגדל תמונה

גישה חדשה ללימוד הרמב"ם ב'עיון'

רמות שונות קיימות בלימוד משנה תורה להרמב"ם. קודם לכל, הוא הלימוד להבין היטב את ההלכה עצמה. מה אומר הרמב"ם, פשוטו כמשמעו. בעניין זה ידועה הדגשתו של הרבי[1], שזו היתה עיקר כוונתו של הרמב"ם בחיבור ספרו: "שיהיו כל ההלכות גלויות לכל איש ישראל לקטן ולגדול". ומכאן, שהדרך הנכונה ללמוד את הספר היא פשוט ללמוד אותו על הסדר, מתחילתו לסופו, ואין די בעיון בספר רק כאשר מחפשים עניין כלשהו וכדומה.

לאחר מכן, יש להוסיף ולעיין בטעם ההלכה ושרשה. מדוע באמת נפסקה כך ההלכה? ולמה בנושא אחר, שלכאורה דומה מאד למקרה שלנו, נפסקה ההלכה באופן שונה? ניתן גם לדון לגבי מצבים שהרמב"ם אינו מתייחס אליהם בפירוש, לנסות ולהקיש מתוך דברי הרמב"ם המפורשים מה תהיה דעתו באותם מצבים דומים או שאינם דומים.

יש, כמובן, את מלאכת ההשוואה של פסקי הרמב"ם למקורות הקודמים לו והנמקת הכרעותיו, דבר שנושאי כלי הרמב"ם עוסקים בו בהרחבה רבה. מדוע פסק הרמב"ם כדעתו של תנא פלוני דווקא? כיצד מתיישבים דברי הרמב"ם עם מהלך הסוגיא בגמרא? ומדוע השמיט הרמב"ם ולא העתיק פרט מסויים שהגמרא מתייחסת אליו?

ישנם המוסיפים ומדייקים בלשונו של הרמב"ם, שהיא כנודע מדוייקת בתכלית. מהי כוונתו של הרמב"ם במילה מסויימת, שלכאורה מיותרת ואינה מוסיפה דבר? על שום מה שינה הרמב"ם ממילה כלשהי שנאמרה בגמרא, והעדיף להשתמש במילה שונה תחתיה? ויש שאף דנים בסדר המדוייק של הדברים: מדוע הביא הרמב"ם פרט פלוני לפני פרט אלמוני, בשעה שבסדר ההגיוני של העניין אמור הסדר להיות הפוך?

תורתו של הרבי מלאה בביאורים על הרמב"ם, ובשיחותיו פזורים עשרות רבות של ביאורים עמוקים ורחבים בדרך ה"ישיבתית" (בחלקן הרבי עושה שימוש בכיוון החשיבה של "שני דינים" נוסח בריסק, ובחלק מתבסס על "שלושה דינים" מבית מדרשו של הגאון הרגאצ'ובי...)[2]. אולם מלבד כל אלו, ניתן להבחין כי הרבי הדגיש היבט מעניין נוסף, שאם כי הוא קיים גם במפרשים קודמים[3], הרי שאצל הרבי הוא מהווה ממש יסוד שלם: בירור מקומה של כל הלכה פרטית, ואופן השתלבותה במבנה הכללי של כל ספר ההלכות.

כלומר, מעבר לעיון וההבנה של ההלכה הפרטית כשלעצמה, הרבי עסק במקומות רבים בלימוד ההלכה על בסיס הסדר והמבנה: הרי הרמב"ם חילק את ספרו לארבעה עשר ספרים, לאלף פרקים ולשמונים ושלש 'הלכות' קטנות ("הלכות יסודי התורה", "הלכות דעות" וכו') – ואם כן, יש להבין כיצד הדין המסוים הזה מתאים ומשתלב דווקא בתוך ה'הלכות' הנקודתיות הללו שבהן נקבע.

יסודה של גישה זו בלימוד הרמב"ם הוא ההנחה, שהמבנה של "משנה תורה" ואופן חלוקתו לספרים ולהלכות אינם עניין של סדר ומבנה בלבד, רק בכדי להקל על סדר העברת הדברים והבנתם וכדי לחדד את בהירות ההלכות כחטיבות מגובשות, אלא הדבר נעשה מתוך בחירה מכוונת שנוגעות לגופי ההלכות ולפרטי ההלכות עצמן.

במאמר זה נעמוד על גישה זו ונסקור את מאפייניה כפי שהם עולים מדוגמאות משיחותיו של הרבי.

 

מיקום "שלא במקומו" – הלכות נר שבת בהלכות חנוכה

נתחיל מביאור בו עוסק הרבי במיקום ההלכה. מדובר במקרה בו על פניו ההלכה הייתה צריכה להיות ממוקמת דווקא בהלכות שבת, ולמרות זאת הרמב"ם לא הביאה בהלכות שבת, אלא כבדרך אגב בהלכות חנוכה.

בסיום הלכות חנוכה כותב הרמב"ם על חשיבותו של נר שבת, שדוחה את נר חנוכה ואף את קידוש היום: "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה, או נר ביתו וקידוש היום, נר ביתו קודם משום שלום ביתו, שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו. גדול השלום, שכל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". הרבי דן בעניין זה באריכות[4], ובין היתר מעלה גם שאלה פשוטה: מדוע הציב הרמב"ם הלכה זו, המדגישה את מעלת נר שבת, כסיום להלכות חנוכה – ולא במקומה הטבעי, הלכות שבת?

בשולי עמוד השיחה מציינים המו"ל לכמה שיחות נוספות, בהן מתורצת שאלה זו על פי פנימיות העניינים (תורת החסידות); אולם כאן מיישב הרבי את הדברים על פי נגלה. וזו נקודת הדברים בקצרה:

אילו כתב הרמב"ם דין זה בהלכות שבת, היו לומדים, לפי פשוטו, שהסיבה שנר שבת קודם לקידוש ולנר חנוכה נובעת ממעלתו וחשיבותו של נר שבת, הדוחה את המצוות האחרות. אולם הרמב"ם רוצה להדגיש, שיש כאן גדר אחר. לאמיתו של דבר, בזה שלא מדליקים נר חנוכה ומעדיפים להדליק את נר השבת, אין משום 'פגיעה' וחסרון במצוות נר חנוכה; אדרבה, דין זה נקבע בהלכות חנוכה, כי אכן הוא חלק וגדר מתוך הלכות חנוכה עצמן. הלכות חנוכה עצמן 'דורשות' שידליקו את נר השבת, אף אם לא ידליקו את נר חנוכה.

מה מביא את הלכות חנוכה להעדיף את נר השבת?... דבר זה מבואר מתוך המשך הלכה זו גופא: "גדול השלום שכל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם". כל מצוות התורה, כולל גם מצות נר חנוכה, יש בהן מטרה – "לעשות שלום בעולם". אם כל המצוות מטרתן לעשות שלום, מובן שכאשר קיימת מצוה שקשורה בשלום כפשוטו, שלום גלוי בעולמנו הגשמי – נר שבת, שמביא בפועל לשלום בית – וודאי שכל מצוה (בענייננו, נר חנוכה) מחייבת שיעדיפו את אותה מצוה שמביאה שלום בית, ואפילו על פני המצוה 'שלה' עצמה. דבר זה הוא חלק מהגדר של המצוה גופא, ובעניננו, הדלקת נר שבת היא חלק מתוך הלכות חנוכה עצמן. וכדי להדגיש נקודה זו שהעדפת נר שבת אינה מצד חשיבות נר שבת אלא מצד חשיבות השלום, הכניס הרמב"ם הלכה זו בהלכות חנוכה דווקא.

 

משמעותו של המיקום

הדוגמה הבאה תבליט את גודל הדיוק של הרמב"ם במקמו ובנסחו את ההלכות ואת פרטי ההלכות בכוונת מכוון מחושבת להפליא, בהתאם לזיקה ההגיונית הפנימית שבין ההלכה לבין מיקומה.

לפי ההלכה, מצורע שנטהר מצרעתו, מצווה להקריב קרבנות מיוחדים, והתורה דירגה את רמות החיוב לדרגות שונות: עשיר מחויב בקרבן גדול יותר, לעומת מי שאין ידו משגת שמחויב בקרבן זול בלבד.

פוסק הרמב"ם (סוף הלכות מחוסרי כפרה): "עשיר שאמר קרבנו של מצורע זה עלי, והמצורע היה עני – הרי זה מביא על ידו קרבנות עשיר, שהרי יד הנודר משגת". כלומר, כיון שהעשיר קיבל על עצמו להביא את קרבנו של העני, אין כאן עוד את ההגדרה של "אין ידו משגת", ולכן מביא על ידו קרבנות עשיר.

ה'כסף משנה' שואל על כך מהלכה אחרת המובאת לפני הלכה זו בדברי הרמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות פי"ד ה"ט), שם כתוב: "האומר קרבן מצורע זה או יולדת זו עלי, אם היה אותו מצורע או היולדת עניים מביא הנודר קרבן עני" – והנה כאן הרמב"ם אינו מפרט שזהו דווקא אם הנודר עני, אבל אם הנודר עשיר מביא קרבן עשיר!  

הכסף משנה מתרץ, שהרמב"ם "לא חשש לפרש כאן [בהלכות מעשה הקרבנות] לפי שסמך על מה שכתב כאן". כלומר, הרמב"ם סמך על כך שהוא עתיד לפרט את הדין ולא נזקק לפורטו שנית. אלא שתירוץ זה אמנם מתאים עם שיטתו של הכסף משנה[5]  לפיה הרמב"ם סומך גם על דברים המופיעים בהלכות עתידיות ונמנע מלפרט פרטים שכבר מפורטים במקום אחר בספרו. אולם תירוץ זה אינו תקף לפי הדעות שהרמב"ם מסתמך רק על מקורות קדומים להלכה זו. לפי דעות אלו, הרמב"ם סומך "על מה שכתוב כבר במקום אחר הקודם לזה, אבל שנאמר שסומך כאן על מה שיבא לפנינו היא סמיכה שאין בה עמידה"[6]. ואם כן, לפי גישות אלו צריך עיון: מדוע בחר הרמב"ם לפרט את הדין שאם היה זה עשיר שקיבל על עצמו נדרו של מצורע עני עליו לתת קרבן עשיר – דווקא בהלכות מחוסרי כפרה ולא בהלכות מעשה הקרבנות (המוקדמות יותר)?

מסביר הרבי[7]:  

הדין לפיו אדם יכול להתחייב בהבאת קרבנות עבור יהודי אחר הזקוק לכפרה, מעורר שני דיונים יסודיים.

  1. האם בכלל נתפס הנדר? הלוא קיימות הגבלות לגבי דברים עליהם יכול האדם להתחייב, ולא כל נדר תופס. ואם כן, אדם שמקבל על עצמו קרבן של אדם אחר, האם בכלל חלה כאן ההתחייבות – או שכיון ומדובר בקרבן של אדם אחר, אין לו שום קשר לכך והנדר אינו ולא כלום?
  2.  הרי החיוב להביא קרבן חל, כמובן, על המצורע עצמו; האם כאשר אדם אחר מקריב את הקרבנות עבורו, מתכפר לו כאילו הוא עצמו הביא קרבן?

כאן נעוץ ההבדל בין ההלכה כמו שהיא מופיעה בהלכות מעשה הקרבנות, להלכה כמו שהיא באה כחלק מהלכות מחוסרי כפרה. הלכות מעשה הקרבנות עוסקות בחלות קרבן; כיצד נעשה הקרבן לקרבן, ומה הן הפעולות שעושים בקרבן. בתוך מסגרת הלכות אלו מגיעים למסקנה, שכאשר אדם נדר עבור חברו, הנדר חל והוא אכן חייב בקרבן למרות שלא מדובר בחובה מקורית שלו. אולם החיוב חל עליו מצד נדרו, ובסופו של דבר הוא נדר להביא קרבן של עני. ולכן הרמב"ם בוחר לנסח כאן את ההלכה באופן כללי, בלי לפרט שאם הנודר הוא עשיר צריך להביא קרבן עשיר – כי כאן רוצה הרמב"ם להדגיש את ההיבט של קיום הנדר.

אכן, בהלכות מחוסרי כפרה, דנים שוב באותו מקרה, אך מהיבט שונה. כאן לא מתייחסים לשאלה, האם הנדר נתפס ונוצרה חובת קרבן על הנודר (את הפסק בעניין זה ראינו כבר בהלכות מעשה הקרבנות, מקומו של דיון זה); כאן מדברים מבחינתו של אותו מחוסר כפרה, המצורע המתכפר. האם הקרבן שמביא עליו חבירו מוציא אותו ידי חובתו?

על כך בא פסק הדין, שמצד דין ערבות – כל ישראל ערבין זה בזה – חידשה התורה שיהודי אחר יכול להביא את הקרבן "על ידו", ובכך מתכפר לו. משמעות הדברים היא שאותה חובה שהוטלה על המצורע, עוברת עתה עליו עצמו. הוא עצמו כאילו נחשב מצורע ומתחייב בקרבן. ואם החובה מוטלת עליו בעצמו, וודאי שהוא צריך להביא קרבן עשיר, כפי השגת ידו. ולכן בחר הרמב"ם לפרט דווקא כאן (בהלכות מחוסרי כפרה) את הדין שאם הנודר עשיר עליו להביא קרבן עשיר.

אם כן, למרות שהרמב"ם חורג כאן מהכלל הרגיל שהוא מסתמך רק על הלכות קודמות – בחר הרמב"ם לפרט את הדין דווקא בהלכה העתידית, בגלל הזיקה ההגיוניות הפנימית בין ההלכה למיקומה.

 

הלכה אחת – שלושה דגשים שונים

ואם כאן תירצנו סתירה בין שני מקומות ברמב"ם, יש שהיסוד הזה יוסיף ויבאר שינויים בולטים בין שלשה מקומות ברמב"ם, כשגם כאן הביאור הוא שיש בהלכה זו שלשה גדרים, ובכל מקום מודגש ההיבט הקשור לאותו מקום.

בהלכות דעות (פ"ו ה"ו) פוסק הרמב"ם: "כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק . . אלא מצוה עליו להודיע . . ואם חזר ובקש ממנו למחול לו צריך למחול ולא יהיה המוחל אכזרי".

בהלכות תשובה (פ"ב ה"י) כותב: "אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס, אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס, ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפיצה".

ושוב, בהלכות חובל ומזיק (פ"ה ה"י): "ואסור לנחבל להיות אכזרי ולא ימחול לו, אין זו דרך זרע ישראל, אלא כיון שביקש ממנו החובל, ונתחנן לו פעם ראשונה ושניה, וידע שהוא שב מחטאו וניחם על רעתו, ימחול לו, וכל הממהר למחול הרי הוא משובח ורוח חכמים נוחה הימנו".

כשנדייק בדברי הרמב"ם בשלשת המקומות, נמצא שבכל מקום יש הדגשות אחרות, שאינן קיימות בשני המקומות האחרים. ונתחיל מהאחרון:

  • בהלכות חובל ומזיק מזכיר הרמב"ם שהחובל מתחנן פעם ראשונה ושניה ורק אחר כך מוחל לו הנחבל, דבר שאינו מוזכר בהלכות דעות ובהלכות תשובה (שם משמע שהמוחל צריך למחול מיד);
  • בהלכות תשובה, לאידך, מוסיף הרמב"ם שהמחילה צריכה להיות "בלב שלם ובנפש חפיצה", דבר שאינו מוזכר בהלכות דעות ובהלכות חובל ומזיק;
  • ובהלכות דעות, במקום לכתוב (כמו בהלכות תשובה ובהלכות חובל ומזיק) "אסור לאדם להיות אכזרי", משנה הרמב"ם ל"ולא יהיה המוחל אכזרי", מבלי להזכיר את לשון האיסור שבדבר.

הרבי מבאר, שיש בחובת מחילה זו "שלשה דינים":

יש את המחילה כפרט במדות ותכונות נפשו של האדם – שיהיה לו לב טוב ולא יהיה אכזרי. בפרט זה שבמחילה עוסק הרמב"ם בהלכות דעות, בהן עוסק הרמב"ם בצורה בה צריך האדם לתקן את טבעו ומדותיו. לכן כאן, למשל, לא מזכיר הרמב"ם את הדבר כאיסור, כי אדרבה, כאן באים לבאר כיצד המחילה היא טובה ונצרכת לאדם המוחל עצמו.

בהלכות חובל ומזיק מדובר על פרט אחר: לא על המחילה כפרט בטבעו הנוח של האדם, אלא על המחילה כמו שהיא באה להועיל לאותו חובל ומזיק, ש"אין מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו"[8]. כיון שכן, הרי המחילה נצרכת ומתאימה כאשר אותו חובל אכן שב מחטאו. הוא שמדגיש הרמב"ם דווקא כאן את תחינתו הכפולה והמכופלת של החובל: "כיון שבקש ממנו החובל... וידע [הנחבל] שהוא שב מחטאו וניחם על רעתו".

גם בהלכות תשובה מדובר על המחילה כמו שהיא באה להועיל ולכפר על אותו חובל, אבל קיים הבדל בין הכפרה שעליה מדובר בהלכות חובל ומזיק לבין הכפרה שעליה מדובר בהלכות תשובה. בהלכות חובל ומזיק בא החובל להסיר מעליו את החטא הפרטי של החבלה, דבר שלשמו נדרשת גם מחילתו של הנחבל. אך בנוסף לכתם הפרטי שמביא אותו מעשה חבלה, נעשתה על ידי עבירה זו ירידה כללית במצבו של החובל, וכאן בהלכות תשובה אנו מדברים על שלימות התשובה שאליה מבקש אותו חובל להגיע. כדי להגיע לשלימות התשובה, נדרשת מחילה עמוקה יותר מצד הנחבל, כהוספתו של הרמב"ם כאן בהלכות תשובה: "מוחל בלב שלם ונפש חפיצה".

  

מקום שונה, מקור שונה, הלכה שונה

עד כה הבאנו דוגמאות מביאורים כיצד באופן הסידור והשיבוץ של הרמב"ם את ההלכות, מסתתרים עומקים חדשים בגופי ההלכות. להלן נראה יתירה מזו, כיצד הסדר והמבנה בשיבוץ ההלכות מוסיף ומאיר גם את מקורותיו של הרמב"ם.

הנה דוגמה אחת[9]:

הכל מכירים את החיוב לבצוע בשבת על "לחם משנה". הרמב"ם מביא זאת פעמיים, בשתי "הלכות" שונות. בהלכות ברכות (פ"ז ה"ד) הוא כותב: "בשבתות ובימים טובים חייב לבצוע על שתי ככרות, נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן". ובהלכות שבת, בקיצור יותר (פ"ל ה"ט): "וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות, וכן בימים טובים".

בפשטות, העובדה שבהלכות שבת הרמב"ם אינו מפרט ש"נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן", נובעת מכך שהוא סומך על דבריו בהלכות ברכות. אך בעומק יותר יש לומר, נאמנים ליסוד הכללי בעניין מקום ה"הלכות", שיש בדין "לחם משנה" שני דינים, אחד מצד הלכות ברכות ואחד מצד הלכות שבת (ובשני דינים אלו תלויה גם ההשמטה בהלכות שבת של הפרט "נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן").

ניתן להבין בפשטות שזהו דין בסעודת שבת, פרט בתוך החיוב לאכול בשבת שלוש סעודות. בכלל, 'סעודה' מבוססת בעיקר על הלחם, וכיון שסעודת שבת היא סעודה חשובה – יש לקבוע אותה לא על לחם אחד בלבד, אלא על שני לחמים, "לחם משנה".

אך אפשר לומר באופן נוסף, שלחם משנה הוא דין ב'בציעת הפת'. יש לשים לב לעובדה שבשולחן ערוך (סי' רעד) דין לחם משנה מופיע ב"דיני בציעת הפת בשבת", שפותחות במילים: "בוצע על שתי ככרות". מכך ניתן להבין, שדין 'לחם משנה' הוא דין בבציעת הפת ולא דין בסעודה באופן כללי.

[תמציתו של דין "בציעת הפת" היא כפי שכותב אדמו"ר הזקן (סי' קסז ס"ב): "... וכבוד הברכה [ברכת 'המוציא' שנקבעה על הלחם מפני חשיבותו שסועד הלב] הוא לבצוע פרוסת הברכה במקום היפה שבפת... [ו]מצוה מן המובחר לברך על הפת שהיא שלמה... לפיכך בשבת ויום טוב אין לחתוך כלל בלחם עד לאחר הברכה... ובשבת צריך להיות לחם משנה שלם". אם כן, מצד דיני בציעת הפת (שיסודם הוא כבוד הברכה), יש להשתדל לברך ולבצוע על פת שלימה דווקא, ומיוחד הוא יום השבת (שבו ניתנו לישראל במדבר שתי מנות מהמן), שהבציעה צריכה להיות עם שני לחמים].

מסביר הרבי, שלדעת הרמב"ם, שני ההסברים הללו נכונים, ומסיבה זו מביא הוא דין זה פעמיים: בהלכות ברכות, מדובר על דין ברכת "המוציא" ש"מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה", ועל כך ממשיך הרמב"ם, שאותו דין – שביום חול הוא רק "מצוה מן המובחר" – הרי שבשבת הוא חיוב ממש, ויתירה מזו, שאז יש לברך "המוציא" דווקא על שני לחמים יחד.

בהלכות שבת, חוזר הרמב"ם ומביא דין זה, כי כאן הוא מדבר על החיוב מהיבט שונה. כאן לא עוסקים בדיני ברכת "המוציא" ובציעת הפת, אלא בדיני סעודת שבת, שיש "לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות".  כדי לקיים מצות סעודת שבת בשלימותה, יש לבצוע על שתי ככרות.

כשמוסיפים ומעיינים במקור דין לחם משנה, רואים שכבר בגמרא מובא דין לחם משנה בשתי סוגיות שונות:

במסכת שבת (קיז, סע"ב) בתוך הסוגיא העוסקת בדיני סעודת שבת, החיוב לאכול שלש סעודות וכו' – אומרת הגמרא: "אמר רבי אבא, בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיב 'לחם משנה'". ובמסכת ברכות (לט, ב) בתוך הסוגיא העוסקת בדיני בציעת הפת, שיש לברך "המוציא" על פת שלימה, גם כן מובא אותו מאמר של רבי אבא.

זהו מקורו של הרמב"ם: מכך שמופיע דין לחם משנה בסוגיא במסכת ברכות – למד שיש בלחם משנה מדין בציעת הפת, ולכן הכניס דין זה בהלכות ברכות; ומכך שדין זה מופיע בתוך הסוגיא העוסקת בדין שלוש סעודות בשבת – למד שלחם משנה הוא מדין כבוד סעודת שבת, דבר ששייך להלכות שבת[10].

 

 

מקומות שונים, תקופות שונות

והנה דוגמה נוספת, שמאירה עוד זווית בנושא. בסיום ספרו כותב הרמב"ם (סוף הלכות מלכים): "ובאותו הזמן [ימות המשיח]  . . לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".         

גם בהלכות תשובה (פ"ט ה"ב), כותב הרמב"ם תוכן דומה, ומביא את אותו הפסוק: "באותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה'".

כאן מתעכב הרבי באריכות רבה לבאר את... השינוי בציטוט הפסוק מהלכות תשובה להלכות מלכים: מדוע בהלכות מלכים מביא הרמב"ם את שלוש המלים האחרונות של הפסוק, "כמים לים מכסים", מלים שהשמיטן בהלכות תשובה?

יסוד הביאור של הרבי הוא, שיש בימות המשיח "שני דינים". יש שבאים ללמוד על ימות המשיח כמו שהם במקומם ובשלימותם, ימות המשיח – כפשוטו. עניין זה מתבאר בהלכות מלכים, המקום שבו מבוארים הלכות ימות המשיח. ויש את ימות המשיח כמו שהם ביחס לזמן הזה, קרי: מנקודת מבט של אדם שעוד לא הגיע לימות המשיח, ואין זאת אלא שהאמונה והצפיה למשיח מחזקים את עבודת ה' שלו בזמן הזה, ומעוררים אותו לתשובה המביאה את הגאולה – ימות המשיח כמו שהם חלק מהלכות תשובה.

זה פשר השינוי בציטוט הפסוק "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים": "מלאה הארץ דעה את ה'" פירושו שהמציאות נשארת במצבה הרגיל, ורק שהיא מלאה ב"דעה את ה'". "כמים לים מכסים" מוסיף דרגה עמוקה לאין ערוך: העולם לא רק מלא ב"דעה את ה'", אלא שאותה דעה מכסה עליו מלמעלה ומבטלת את כל גדרי מציאותו, כמו קרקעית הים שאין אפשרות לראות אותה, בהיותה מכוסה במים ובטלה אליהם.

כשבאים לתאר את ימות המשיח כמו שהם – בהלכות מלכים – מתאים להביא את המלים הללו, המביעות את עוצמת ה"דעה את ה'" שתהיה אז בעולם; אולם כאשר משתמשים בימות המשיח כדי לעורר ולחזק יהודי שנמצא בזמן הזה, ה'דרגה' של "כמים לים מכסים" מיותרת, משום שהיא נעלית לגמרי מהשגתו של האדם בזמן הזה. בהלכות תשובה מביאים רק את השלב המובן יותר, "מלאה הארץ דעה את ה'", השלימות במציאות העולם שתהיה אז, שדווקא היא המעוררת את האדם להוספה בתשובה ומעשים טובים.

לפי יסוד זה, אגב, מתבארים לא פחות משמונה שינויים בין לשון הרמב"ם בהלכות תשובה ללשונו בהלכות מלכים[11].

 

למשמעות השיבוץ ב"ספרים" שונים

בעוד הביאורים הקודמים עסקו ב'הלכות' שונות, הרי שכאן אנו מוצאים כעין זה גם בהבדל בין 'ספרים' שונים בתוך ספר היד:

בסיום ספר עבודה (סוף הלכות מעילה) מבאר הרמב"ם עניין על דרך המוסר, כדרכו בסיום ספריו. ושם מדגיש הרמב"ם את העובדה שמצוות התורה הן חוקים שלמעלה מהבנת שכל האדם, ומלמד כיצד אסור לאדם לזלזל חלילה במצוות אלו, בהיותן חוקי הקב"ה שלמעלה מהבנתנו, וכו'.

כאשר ממשיכים ולומדים את הספר הבא בספר היד, ספר קרבנות, מוצאים אנו בסיומו (סוף הלכות תמורה) הדגשה לצד השני. גם כאן מלמד הרמב"ם עניין על דרך המוסר, אך כאן הוא מדגיש דווקא את הכיוון ההפכי, שגם במצוות של חוקים יש להתבונן ולמצוא בהן טעם וסיבה, "אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם, ראוי להתבונן בהן וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם", "לתקן הדעות וליישר כל המעשים".

כשתימצי לומר, שתי הדגשות שונות אלו מתאימות לתוכן הספרים שבסיומם הן מופיעות[12]:

כשנמצאים בספר עבודה, עבודת עבד, הרי ההדגשה היא על העבדות לקב"ה, ההתבטלות המוחלטת כעבד לאדונו – ולכן מדגיש הרמב"ם את עניין החוקים, שהם למעלה משכל האדם ומעוררים בו רגש של התבטלות והכנעה; אך כאשר ממשיכים ובאים לספר קרבנות, מלשון קירוב, כאן ההדגשה אינה על ההתבטלות כלפי הקב"ה כעבד לאדונו, אלא על ההתקרבות והדביקות אל הקב"ה, כמו בן המרגיש קירבה עזה לאביו. וכיון שבקירוב פנימי עסקינן, הרי שלימותו של הקירוב הוא דווקא ע"י שהאדם מבין את המצוות גם בשכלו ("כל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם"), שזה מה שנותן לו טוב טעם ורגש פנימי בקיום המצוות, וכך הוא אינו מקיים זאת ב'קבלת עול' גרידא (ענינו של ספר עבודה), אלא מתוך קירבה נפשית פנימית (קרבנות).

 

מבנה ה"הלכות" שבתוך ה"ספרים"

בנוסף להשתלבות כל דין פרטי בתוך 'הלכות' מסוימות, מוצאים גם ביאורים כלליים יותר, ביחס למיקום אותן שמונים ושלש 'הלכות' עצמן – בתוך ארבעה עשר ה'ספרים'.

כך, למשל, לגבי סדר ה'הלכות' שבספר זמנים, מאריך הרבי[13] לבאר כי מבנה ההלכות הוא בהתאם למדת חיוב הגברא שבהם. ואם כי יסוד הדברים נמצא ב"מגיד משנה" בהקדמתו לספר זמנים, הרי שביאור הרבי מכניס בו רוח חיים בדמות הסבר והבנה ונתינת טעם, בבחינת "תוספת מרובה על העיקר"; ויש שהרבי אינו מקבל את ביאורי המפרשים וסולל דרך משלו, כמו הביאור בסדר ה'הלכות' שבספר זרעים, שהוא לפי זמן החיוב – שלא כשני פירושיו של הרדב"ז במקום[14].

יסוד מחודש נמצא בביאור סדר ה'הלכות' שבספר אהבה[15]. הרבי מסביר, שסדר ה'הלכות' מתאים לכללות תוכנו של ספר אהבה, שהוא כדברי המחבר עצמו: "המצוות שהם תדירות שנצטווינו בהם כדי לאהוב המקום ולזכרו תמיד". אם יסוד הספר הוא המצוות התמידיות – "לאהוב את המקום ולזכרו תמיד", מובן שיש לנהוג בכלל "כל התדיר מחברו – קודם את חברו". לכן ההתחלה היא בהלכות קריאת שמע – שהיא פעמיים ביום; לאחר מכן הלכות תפילה – שהיא גם כן בדיבור כקריאת שמע, ומצותה היא "בכל יום" (אבל לא פעמיים); כאן באים הלכות תפילין, מצוה שבמעשה, והנחתן פעם אחת ביום (ובהמשך לתפילין באות הלכות מזוזה וספר תורה שכמה וכמה הלכות משותפות להן); הלכות ציצית פחות תדירות מהלכות תפילין, שהרי חובת ציצית היא רק בבגד של ארבע כנפות; אחריהן הלכות ברכות, שמן התורה חייב בהם רק כשאכל ושבע, דבר שאינו הכרחי בכל יום; והסיום הוא במצות מילה שחיובה רק פעם אחת בחיים.

לפי זה מבוארת גם קושיית המפרשים, מדוע הקדים הרמב"ם בכל מקום את תפילין של ראש לתפילין של יד, בשעה שבכתוב נאמר להיפך, וכן גם סדר הנחתן הוא שתפילין של יד קודמים לשל ראש! אלא, שעל פי יסוד הגאון הרוגוצ'ובי[16], שיש הבדל בין תפילין של יד – שבהן המצוה היא מעשה ההנחה בלבד, לבין תפילין של ראש – שבהן המצוה היא "שיהיה מונח" כל העת, יוצא שתפילין של ראש תדירות יותר משל יד: בשל ראש מקיימים בכל רגע שלבוש בהן מצוה, בעוד בשל יד כל המצוה היא ברגע ההנחה בלבד. ולכן הקדים הרמב"ם של ראש לשל יד, בהתאם להקדמת התדיר יותר בכל ספר אהבה.   

 

אין כפילויות מיותרות ברמב"ם

לקראת סיום, חשוב להדגיש נקודה מסוימת: בבסיסו של כל מאמר זה עומד העיקרון שגם אם אמנם אנו מוצאים הלכות שחוזר עליהן הרמב"ם כמה פעמים, אולם הכלל היסודי הוא שיש למצוא טעם לכפילות כעין זו. בהקשר זה כבר ציטטנו לעיל את הכלל, שהרבי ראה בו כלל חשוב ועקרוני, ש"דרך הרמב"ם לפרש דבריו במקום אחד בספר היד ובמקום אחר סותם דבריו וסומך... על מה שכתב כבר במקום אחר הקודם לזה"[17], ולכן יש לומר שאינו חוזר בחינם על אותה הלכה שכבר כתב[18].

ומעניין מאוד: הרבי רואה בכך מאפיין ייחודי לרמב"ם. הרי לכאורה ניתן לשאול, וכי מה ההבדל בין הרמב"ם לבין השולחן ערוך, ששם אנו מקבלים כדבר מובן כפילות של הלכות[19], ודווקא בנוגע לרמב"ם רואים בכך משהו חריג הטעון הסבר?

אך בעצם, מסביר הרבי, יש הבדל שקשור לייחודו ולבלעדיותו של הרמב"ם[20]: ספר היד עניינו הוא, כדברי הרמב"ם בהקדמתו לספרו, להקנות לאדם ידיעה בכל הלכות התורה כולה, "ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה". אם זו המטרה – מספיק לכתוב את ההלכה פעם אחת, ולאחר שהלומד יודע כבר הלכה זו אין צורך לחזור על כך שוב. לעומת זאת לשולחן ערוך יש מטרה שונה: השולחן ערוך, כשמו, בא לערוך בפני הלומד את הדינים המעשיים שהוא נזקק להם ומשתמש בהם בחיי היום יום על מנת שיידע כיצד לנהוג ולא יכשל בדבר הלכה. ואם כן, כאשר ישנה הלכה שנוגעת למעשה האדם במקום פלוני – ונוגעת למעשה גם כשעוסקים בסוגיא אחרת, יש מקום בהחלט לחזור על כך שוב ושוב, כדי שהאדם לא ייכשל חלילה בהנהגתו.



[1] . בעיקר בשיחות מקיץ תשד"מ ושנת תשמ"ה אודות תקנת הרמב"ם היומי.

[2]  חלק מהשיחות נלקטו בשלושת כרכי "חידושים וביאורים בש"ס ובדברי הרמב"ם ז"ל".

[3] . ראה לדוגמה הקדמת המ"מ לספר זמנים. שו"ת נובי"ק או"ח סל"ו. ועוד.

[4] . לקוטי שיחות טו, 372 ואילך.

[5]  ראה יד מלאכי, כללי הרמב"ם, אות ו.

[6] יד מלאכי, שם.

[7] . לקוטי שיחות כז, 101 ואילך.

[8] . רמב"ם הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"ט.

[9] . לקוטי שיחות לו, 78 ואילך. 

[10] . הרבי מוסיף כי ייתכנו נפק"מ להלכה משני גדרים אלו שבלחם משנה, ולדוגמא: האם די בכך ששני הלחמים יהיו בעת בציעת הפת, או שהם צריכים להיות על השולחן במשך כל הסעודה? – הדבר תלוי מכח אילו "הלכות" אנו מדברים. מצד הלכות ברכות, שלחם משנה הוא פרט בבציעת הפת וברכת "המוציא", די בכך שהברכה תהיה על שני הלחמים יחד (ראה פרי מגדים סי' עדר משב"ז סק"ב, שו"ע אדה"ז שם ס"ב); אך מצד הלכות שבת, שלחם משנה הוא פרט בחשיבותה של סעודת שבת, כאן כבר מסתבר ששני הלחמים צריכים להיות על השולחן במשך הסעודה, ואולי אפילו לאכול משניהם (ראה שיטמ"ק ברכות לט, ב. ב"ח סי' עדר. מג"א שם סק"ב). וזוהי הסיבה שבהלכות שבת לא מביא הרמב"ם (את מה שכתב בהלכות ברכות), "נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן" – כי זהו דין רק מצד הלכות בציעת הפת, מה שאין כן מצד הלכות שבת, שכאן נוגע זה ששני הלחמים נמצאים על השולחן במשך כל הסעודה.

 

[11] . ספר השיחות תשמ"ט ח"א, 146 ואילך.

[12] . לקוטי שיחות לב, 15.

[13] .  לקוטי שיחות לב, 127 ואילך.

[14] . לקוטי שיחות יז, 225 ואילך.

[15] . לקוטי שיחות לט, 22 ואילך.

[16] . צפנת פענח הל' תפילין פ"ד ה"ד. ובכ"מ.

[17] . יד מלאכי כללי הרמב"ם אות ו'.

[18]  להלן מספר דוגמאות ממקומות נוספים בהם דן הרבי בנקודות המפורטות למעלה:

בנוגע לדין ד"לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה". הרמב"ם מביא זאת פעמיים, פעם בהלכות גירושין (פ"י הכ"א), ושנה דין זה בהלכות איסורי ביאה (פכ"א הכ"ח), בשינויים מסויימים. הרבי מסביר כי נקודת היסוד היא (לקוטי שיחות לד, 138 ואילך), שיש בדין זה שני עניינים, אחד מצד הפגיעה בחיי הנישואין התקינים – קרי: הלכות גירושין, ועניין נוסף, מצד האיסורים שקבעה ההלכה ביחס בין איש לאשתו – דבר ששייך להלכות איסורי ביאה, שם מבוארים דינים אלו. יסוד זה מבאר את השינויים שבין המקומות ברמב"ם. מהיכן באמת למד הרמב"ם שיש בדין זה שני עניינים? ובכן, כבר בגמרא מופיע דין זה בשתי סוגיות שונות, אחת במסכת גיטין, בתוך סוגיא העוסקת בדיני הפרת קשר הנישואין – ומכך למדנו שדין זה הוא מכח הלכות גירושין; וכן במסכת יבמות, בתוך סוגיא העוסקת באיסורים שונים של חתנות – ומכאן שדין זה נובע גם מתוך הלכות איסורי ביאה.

קיימות דוגמאות נוספות בהן מבוארת כפילות ההלכה בשתי 'הלכות' שונות, לפי "שני הדינים" שמהם היא מורכבת. כמו: הדין שפיקוח נפש דוחה שבת, כולל "שני דינים" – כמו שהוא מצד הלכות יסודי התורה (רפ"ה), שאז הוא דין כללי בקיום המצוות, וכמו שהוא נובע מגדר הלכות שבת (פ"ב ה"ג), שבה חילול השבת בשביל פיקוח נפש הוא חלק משמירת השבת עצמה (לקוטי שיחות כז, 133 ואילך); הדין של "אין מושחין מלך בן מלך" וכו' כמו שהוא מצד הלכות כלי המקדש (פ"א הי"א) וכמו שהוא חלק מהלכות מלכים (ספ"א) (לקוטי שיחות כה, 109 ואילך); ועוד.

יש ביאורים רבים במקומן של ההלכות, גם כשאין זה באופן של כפילות ו"שני דינים". מדוע כתב הרמב"ם את הדין שהנביא צריך לחגור אפוד בד בסיום הלכות כלי המקדש – מה הקשר בין נביא ל"כלי המקדש"? (לקוטי שיחות לא, 156 ואילך); מדוע הכניס הרמב"ם את דיני הלל בתוך הלכות חנוכה (פ"ג) דווקא? (לקוטי שיחות כג, 233); הקשר המיוחד של נבואה להלכות יסודי התורה (לקוטי שיחות כג, 82 ואילך). ועוד.

[19] . ראה למשל: הלכות פריה ורביה ס"ב ס"י ובריש הלכות גיטין סקי"ט.

[20] . לקוטי שיחות טו, שם; לד, שם.

 

הדפסה שלח לחבר שתף