דף הבית | קישורים | צור קשר
לדרך לימודו של רבי לוי יצחק שניאורסון | מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > לדמותו של רבי לוי יצחק שניאורסון

מעיינותיך - למחשבת חב"ד > מאמרים נבחרים > לדמותו של רבי לוי יצחק שניאורסון > לדרך לימודו של רבי לוי יצחק שניאורסון

לדרך לימודו של רבי לוי יצחק שניאורסון

07/08/2012 - יט אב התשעב הרב יואל כהן

שימת הלב לפרטי הפרטים של הסוגיא יחד עם חדירה לעומקה של נקודת הסברא הכללית העומדת בליבה • הארת סוגיות בנגלה על פי קבלה, וגם העמקת העיון בתורת הקבלה בדקדוק, במבנה ובהגיון • איחוד בין "גוף" ו"נשמה" - לדרכו הייחודית של הגאון רבי לוי יצחק בלימוד התורה

גוף ונשמה בלימוד התורה

כשלומדים סוגיא עיונית ישנן שתי דרכים מרכזיות לאופן לימוד הסוגיא. אמנם, פעמים רבות לימוד סוגיה מסוימת בלול בצורה כזו או אחרת משתי הדרכים גם יחד, אולם יחד עם זאת, כאשר מנתחים לעומק את צורת העיון והלימוד בסוגיא, נמצאים למדים שביסודו של דבר ישנם שני אופנים כיצד לגשת אל הסוגיא:
א) הדרך הראשונה היא שימת הדגש המירבי והעיקרי בעיון ודיוק בפרטי הענין הנלמד, בכל פרט ופרט בפני עצמו, גם בפרטים כאלו הנראים לכאורה כדברים צדדיים שאינם נוגעים באופן ישיר לענין הנדון. בדרך הלימוד הזאת, ישנה חשיבות מיוחדת לכל פרט ופרט מצד עצמו. כמובן, על ידי הבנת הפרטים לאשורם מתווספת הבנה גם בכללות הענין, אך אף על פי כן, התרכזות המחשבה של הלומד היא בעיקר בפרטים. ועד כדי כך, שההתעכבות העיונית היא לא רק בפרטים עניניים, אלא גם בדיוק הלשון: לדקדק, למשל, בתיבה זו או אחרת הכתובה לכאורה שלא על פי דקדוק (לשון זכר ולשון נקבה, וכיו"ב), אף שבפשטות אין לזה שום קשר עם תוכן הענין הנלמד.
ב) הדרך השניה היא שימת הדגש המירבי והעיקרי בעיון והעמקה בכללות הענין, בנקודת הסברא המרכזית של הסוגיא. בדרך הזו, אינה נוגעת ה"צורה" של הענין על כל ביטוייה ופרטיה, ועל אחת כמה וכמה שאין תופס מקום לעמוד ולהתעכב על הדיוק בלשון. המכוון והמבוקש בשיטת הלימוד הזו - הוא בעיקרו דבר אחד: החדירה לעומקה של הסברא עצמה.
ויתירה מזו: ידוע בענין "מבין דבר מתוך דבר", ששני "דברים" אלו (גם ה"דבר" הראשוני, וגם ה"מתוך דבר" שנלמד ממנו), עם היותם שתי סברות שונות זו מזו - בכל זאת יש בשתיהן אותה נקודה שכלית. אלא שהסברא הזו המונחת ב"תוך דבר" היא עמוקה ומופשטת מאד, עד שקשה לתפסה בכלי השכל המוחשי הרגיל, ורק מי שחונן בשכל בעל יכולת הפשטה והעמקה טובה ("נבון", שאפילו בימי משה "לא אשכח"), בכוחו לראות את הנקודה המופשטת הזו, ה"תוך דבר" - התוך והפנימיות שבסברא, ולכן ביכלתו להבין ממנה עוד "דבר".
כאשר מתעמקים אפוא בכללות הענין, בנקודת הסברא, לא זו בלבד שאין המחשבה מתעכבת ומצטמצמת בפרטים שבאותה הסוגיא גופא, אלא להפך: בכל סוגיא שהאדם לומד הוא מוצא מיד את הנקודה המשותפת, המופשטת מה"ציור" של סוגיא זו, ומגלה השוואות והבנת דבר מתוך דבר גם בסוגיות אחרות.
ויש להמתיק ולהטעים את החילוק שבין שתי דרכים אלו על פי המבואר בכמה מקומות בתורת החסידות שבכל שכל וסברא יש "גוף" ו"נשמה": בדרך הראשונה - ההדגשה היא על ה"גוף" של השכל, ובדרך השניה - על ה"נשמה" שבו.
מובן מאליו, שעם כל העילוי הבולט שבדרך השניה על הדרך הראשונה - כדוגמת מעלת הנשמה על הגוף - הרי הלימוד בא לידי שלימות דווקא כשמתעכבים גם על הפרטים ועל דיוק הלשון. שהרי גם הנשמה בפני עצמה, בלי גוף, אינה תכלית השלימות. וכמו שהגוף בפני עצמו אינו נקרא אדם, כן גם הנשמה בפני עצמה אינה נקראת אדם. התואר "אדם" מתייחס דוקא למציאות אחת הכוללת ומאחדת גוף ונשמה. וכן הדבר גם בתורה שנמשלה לאדם ("זאת התורה אדם"), שהשלימות שבלימוד התורה היא דוקא בלימוד כזה המאחד את ה"גוף" וה"נפש".

 

החדירה ל"עצם העניין" - מיזוג הנקודה הכללית עם הפרטים השונים
שלימות זו היא אחד מהקווים האופייניים והבולטים בספרי הגאון רלוי"צ זצ"ל: המעיין, אפילו בעיון קל, בהערותיו הארוכות המשתרעות על עשיריות דפים, מלאים וגדושים (ובכל זאת נקראות בשם "הערות"!), הרי הוא משתומם ממש מגודל ההיקף הענקי והעשירות הבלתי מוגבלת שבהן, איך שעל יסוד רעיון ונושא אחד הוא מבאר בהגיון רב ובעקביות שיטתית פרטים רבים ושונים באותו מאמר רז"ל שהוא עומד עליו, וגם - כ"בדרך אגב" - עוד מאמרי רז"ל רבים.
מצד אחד מתגלה לפנינו עשירות של עומק הגיוני ומרחב שכלי שאין לו כל תחומין, כי רעיון זה שרלוי"צ מחדש וממציאו לפנינו, הוא בבחינת נקודה מופשטת כל כך עד שאינה יודעת גבולות ומעצורים. מבחינה זו חידושיו של רלוי"צ הם כולם בחינת "נשמה" - זאת בנוסף על העובדה שחידושיו הם בחלק הנסתר שבתורה שהוא "נשמתא דאורייתא";
ומאידך - רלוי"צ "מצמצם" עיונו בדיוקים רבים של צמצום וכיווץ, שקשה למצוא דוגמתם, הן בכמות והן באיכות, אצל מחברים אחרים. הוא מייחס חשיבות רבה לכל פרט ולכל "דבר קטן" ומתעכב לדייק לא רק בכל תיבה ותיבה של המאמר הנדון - באיזו לשון נאמר (זכר ונקבה, יחיד ורבים), אם היא חסרה או מלאה (ביו"ד או בלי יו"ד), וכיו"ב - אלא גם בשמותיהם של בעלי המאמר, ואפילו במקום והזמן שבו נאמר המאמר וכיוצא באלו.
ואין מדובר כאן שחידושיו של הגאון כוללים את שני אופני הלימוד האלה (הן הדיוק בכל פרט ופרט וההצטמצמות לפרטי פרטים והן חדירה לעומק המופשט של כל סברא וסברא ומציאת אותה נקודה כפי שהיא משתקפת במקומות אחרים), שגם זה הוא דבר חידוש. אלא ששיטתו היא באופן אחר לגמרי: שתי צורות הלימוד בתורת רלוי"צ נובעות מאותו היסוד והיו לאחדים ממש: על ידי ה"צמצום" בפרטים ובדיוקי הלשונות וכיו"ב - בזה גופא הוא "רואה", וגם מראה ומסביר לאחרים (המעיינים בספריו), את המרחב של הנקודה השכלית המופשטת.
ולכשתמצי לומר, המיזוג והאיחוד של הנקודה המופשטת עם ההתחלקות לפרטים המוגבלים, מבטא את הנקודה העצמית של העניין, שהיא נעלית יותר גם מה"נקודה הכללית המופשטת": ההבדל שבין "כלל" ל"פרט", בין "הפשטה" ל"הלבשה" ובין "נשמה" ל"גוף", הוא רק בצורת הדבר. אבל כשמגיעים לעצם הענין, אין שום מחיצה ופירוד בין ה"פרטים" של ה"גוף" ל"כלל" של ה"נשמה", אלא זוהי מציאות אחת.
כעין יסוד לרעיון זה, אפשר למצוא בדברי רלוי"צ גופא באחת מאגרותיו. רלוי"צ מדבר שם על מעלת תורת החסידות, שבה מתמזגים ומתחברים שתי הבחינות שבתורה: הנסתר (קבלה) והנגלה. "קבלה", כותב רלוי"צ, "אינה מושגת לשכל אנושי, כי היא רק בדרך קבלה ואמונה בלבד", ו"ענין גילוי אור החסידות" הוא "שהנסתר דתורה, הסודות היותר עמוקים, יושגו בהפשטתן לשכל על דרך כמו ההשגה דנגלה דתורה". ואומר רלוי"צ, שהטעם לזה הוא, כי "גילוי אור החסידות הוא בחינה יותר גבוה מקבלה ונגלה", ולכן "בכחה לחבר ב' הבחינות גם יחד, שהנסתר והרז גופא יהי' מושג בנגלה".
ודבריו אלו של רלוי"צ בנוגע לחיבור נסתר ונגלה על ידי תורת החסידות, שהכוח שבתורת החסידות לחברם הוא מפני ש"אור החסידות הוא בחינה יותר גבוה" משניהם - יש לומר גם בנוגע לדרכו המיוחדת, לחבר ולאחד את הנקודה הכללית שבכל ענין עם הפרטים ודיוקי הלשונות שבו.
להלן נציע שתי דוגמאות המבליטות את דרכו המיוחדת בלימוד התורה. דוגמה אחת היא מדברי הגאון עצמו, והדוגמה השנייה מאופן לימודו של הרבי בדברי אביו.
חשוב לציין, שלגודל הכאב, מרבית כתבי הגאון שכללו אלפי גליונות בתורת הנגלה, החסידות והקבלה, אבדו ולא הגיעו לידינו. רק מקצת מן המקצת, חלק ממה שכתב בגלותו על גבי גליונות ספריו בקיצור נמרץ, מפני מחסור חמור בדיו ונייר, הגיע לידינו בדרך נס. רובם ככולם של הערותיו וחידושיו שהגיעו לידינו, כולל חידושיו על הש"ס, הם על פי דרך הנסתר (קבלה). אך למרות זאת, עינינו רואות שהרבה מביאוריו אלו מכניסים ומוסיפים עומק הגיוני באותו הענין גם כמו שהוא על פי הנגלה.

 

יסוד ושורש הפלוגתות - בין אביי לרבא
במסכת קידושין נפלגו אביי ורבא לגבי "קידושין שאין מסורין לביאה" - אם "קידש אחת משתי אחיות ולא פירש איזוהי מהם, [הרי] אין יכול לישא אחת מהן, [מהחשש] שמא זו היא אחות אשתו". לפי דעת אביי הוו קידושין, ואילו רבא אמר לא הוו קידושין.
וכדי לבאר פלוגתא זו מביא הגאון מחלוקת נוספת בין אביי לרבא במסכת גיטין, בנוגע ל"גילוי דעתא בגיטא", במקרה בו שלח אדם גט לאשתו ואחר כך גילה דעתו שאינו רוצה בגט, אבל לא ביטל את הגט. לפי דעת אביי, גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא (והגט אינו בטל), ואילו רבא סבר שהגילוי דעת הוא כן בבחינת "מילתא היא", ולכן הגט בטל.
ומבאר הגאון, שאביי ורבא אזלי לשיטתייהו. כלומר, שסברותיהם של אביי ורבא בשתי פלוגתות אלו נובעות משיטתם הכללית, או נכון יותר, שסברותיהם נובעות מעניינם ומהותם הרוחני בבחינות ה"מקיף". באופן כללי, "אור מקיף", הוא אור שלמעלה מהשגה ותפיסה (תפיסה תיתכן באור פנימי דוקא). אכן, גם ב"מקיף" יש שתי בחינות: "מקיף הקרוב", שיש לו שייכות כלשהי ל"פנימי"; ו"מקיף הרחוק" שאינו שייך כלל לפנימי, כי "אין בו שום אחיזה".
וזהו גם ההבדל שבין אות מ' סתומה (מ' סופית: ם) לאות ס': הסתימות של האות המ' מורה על בחינת העלם (צורת האות היא כזו שמקיפה את כל החלל שבפנים, ואין כל פתח של גילוי), היינו בחינת מקיף שלמעלה מגילוי (השגה ותפיסה). אבל יחד עם זאת, מכיון שמ' סתומה היא מרובעת, הרי זה מורה, שבחינת המקיף שמרומזת באות זו "יש לו התיישבות ויש בו אחיזה קצת" (כי לריבוע יש ארבע צלעות, וניתן להגדיר נקודת התחלה וסוף). מה שאין כן האות ס', שהיא לא רק סתומה מכל צדדיה, בחינת העלם ומקיף, אלא גם עגולה (ובעיגול אין נקודת התחלה וסוף) - ועובדה זו רומזת לבחינת "מקיף הרחוק", ש"אין בו שום אחיזה".
ושתי בחינות אלו הן בחינותיהם ועניניהם של אביי ורבא: אביי שייך לבחינת מקיף הרחוק, אות ס' שהיא עגולה; ורבא שייך לבחינת מקיף הקרוב, אות מ' שהיא מרובעת.
וזהו עומק דברי הגמרא במסכת ברכות: "אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה [למדו אצל רבה בעודם ילדים], אמר להו רבה למי מברכין, אמרי ליה לרחמנא [שאל אותם: למי מברכים? וענו: לקב"ה]. ורחמנא היכא יתיב, רבא אחוי לשמי טללא, אביי נפק לברא אחוי כלפי שמיא" [שוב שאל אותם: והקב"ה היכן יושב? רבא הצביע לעבר התקרה, ואילו אביי יצא החוצה והראה על השמים] .
באופן ההצבעה השונה של רבא ואביי (בעודם ילדים) במענה על שאלת רבה, ניתן לראות את השוני בשורשם ומהותם:
תקרת הבית היא בחינת מקיף הקרוב (מקיף את האדם אך גם קרוב לאדם), מה שאין כן שמים הם מקיף הרחוק (שהרי "שמים לרום"). וגם: בית, בכלל, הוא מרובע (ובמשנה נקבע לענין נגעי בתים שהבית צריך להיות מרובע) - בדוגמת מ' סתומה שהיא מרובעת. לעומת זאת שמים הם עגולים, דוגמת אות ס'. ולכן רבא "אחוי לשמי טללא", ואביי "אחוי כלפי שמיא" - כי רבא שייך למקיף הקרוב, ואביי למקיף הרחוק.
ועוד: בגמרא במסכת ראש השנה כתוב: "אביי ורבא תרווייהו מדבית עלי קאתו, רבא חי מ' שנין ואביי חי ס' שנין" - כי חיותו של רבא נמשכה מבחינת מקיף הקרוב, אות מ' (סתומה), וחיותו של אביי נמשכה מבחינת מקיף הרחוק, אות ס'.
חילוק זה שבין אביי לרבא בשורש בחינתם הוא הסיבה והטעם לפלוגתתם בכמה מקומות, כאשר הדבר הנדון הוא בבחינת מקיף הרחוק: מצד בחינתו של רבא (מקיף הקרוב) - דבר שהוא בבחינת "מקיף הרחוק" אינו מציאות שאפשר להתחשב בה; מה שאין כן מצד בחינתו של אביי - גם דבר כזה הוא מציאות המכרעת בהלכה.
וזוהי ההסברה בפלוגתת אביי ורבא ב"קידושין שאין מסורין לביאה" וב"גילוי דעתא בגיטא":
על ידי קידושין נמשך בחינת אור מקיף מהבעל לאשה (שהרי קדושה הוא מלשון הבדלה, היינו "אור מקיף שהוא קדוש ומובדל מהדבר ששורה ומקיף עליו"), ועל ידי ביאה נמשך אור פנימי מהבעל להאשה (שהרי ביאה היא, כמובן, "המשכה בפנימיות"). אמנם, גם במקיף שבקידושין ישנן שתי בחינות: קידושין המסורין לביאה - מקיף הקרוב, וקידושין שאין מסורין לביאה - מקיף הרחוק. ולכן, לפי שיטת רבא ובחינתו (מקיף הקרוב) - קידושין שאין מסורין לביאה אינם קידושין, כי דבר כזה אינו נחשב למציאות; לעומת זאת מצד בחינתו של אביי (מקיף הרחוק) - גם קידושין שאין מסורין לביאה הם קידושין.
וסברא זו עצמה היא גם טעם פלוגתתם ב"גילוי דעתא בגיטא". שהרי ענינו של גט - שהוא "הנגד ולקבל דקידושין" - הוא שעל ידו מסתלק המקיף שנמשך על ידי הקידושין; ו"גילוי דעתא בגיטא" משמעותו שהבעל גילה דעתו שאינו רוצה בגט אבל לא ביטל את הגט, כלומר שמציאותו של הגט היא בבחינה שלמעלה מידיעה (מפני שהגט עודנו במציאות שכן לא ביטלו, אבל כבר נתגלתה דעתו שאינו רוצה בגט), בחינת "מקיף הרחוק". ולכן, לפי שיטת אביי ומצד שורש בחינתו - "גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא", ו"לא בטיל גיטא"; לעומת זאת לפי שיטת רבא ומצד בחינתו - "גילוי דעתא בגיטא מילתא היא", ו"בטיל גיטא".
והגאון מסביר זאת בעומק יותר:
בקידושין שאין מסורין לביאה, הרי העובדה שאינם מסורין לביאה הוא מצד אי ידיעתו של המקדש (שאינו יודע איזו מהן קידש). ונמצא שהנקודה המשותפת בפלוגתתם של אביי ורבא בשני הענינים היא, האם עלינו להתחשב עם ענין ה"דעת":
לפי שיטת רבא, יש להתחשב בדעתו של האדם המתגלה לפנינו. ולכן, מצד אחד, כאשר יש אי־ידיעה בקידושין באופן כזה שמצד אי־הידיעה הקידושין הם "רחוקים" מהמציאות הממשית, "אין מסורין לביאה" - אזי הקידושין אינם קידושין; ולאידך, כאשר יש גילוי דעתא בגיטא שאינו רוצה בגט - צריך להתחשב בדעתו, והגט בטל.
לעומת זאת, שיטת אביי היא, שהדעת אינה דבר המכריע בזה, אלא דוקא המציאות שלמעלה מהדעת, שהיא היא עיקר המציאות. ולכן, אי־ידיעתו של המקדש שהקידושין "אינן מסורין לביאה" אינה מבטלת את הקידושין, כי המציאות שלמעלה מהידיעה היא שהוא עשה מעשה קידושין. וכמו כן הוא בנוגע לגילוי דעת בגט, שהגילוי דעת של המגרש שאינו רוצה בגט אינו מבטל את הגט - כי עלינו להתחשב עם מציאות הקידושין והגט כמו שהם למעלה מהדעת, בבחינת "לא אתיידע", מקיף הרחוק.
ביאור זה, עם היותו כולו על פי דרך הנסתר (קבלה), נותן גם הסבר הגיוני נפלא בגדרם של שני ענינים אלו (קידושין שלא נמסרו לביאה, וגילוי דעתא בגיטא) על פי נגלה. הנושא בשני ענינים אלו (גם על פי נגלה) הוא נושא אחד: האם ענין מופשט, שרחוק ממציאות ממשית ולמעלה מהדעת, נחשב כמציאות או לא.

 

"עשר או עשרים" - ביאור מפליא באגרת התשובה
הדוגמא דלעיל היא מדברי הגאון עצמו. הדוגמא הבאה היא דוגמא מעניינת מהאופן בו למד כ"ק אדמו"ר זי"ע את דברי אביו הגאון (מאז שהגיעו לידיו כתבי אביו שנותרו לפליטה, נוהג היה הרבי ללמד ולבאר בהתוועדויות קטעים מביאורי אביו, והדברים נדפסו בכרכים מיוחדים בפני עצמם בשם "תורת מנחם - תפארת לוי יצחק").
הדוגמא דלהלן היא מתוך ביאורו של הרבי על ההערה הראשונה של אביו הגאון ז"ל לאגרת התשובה שבספר התניא:
באגרת התשובה פ"ג מביא כ"ק אדמו"ר הזקן את פלוגתת "חכמי המוסר האחרונים" בענין מספר התעניות "במי שחטא חטא אחד פעמים רבות": "יש אומרים שצריך להתענות מספר הצומות לאותו חטא פעמים רבות כפי המספר אשר חטא, כגון המוציא זרע לבטלה שמספר הצומות המפורש בתיקוני תשובה מהאריז"ל הן פ"ד תעניות, ואם חטא בזה עשר או עשרים פעמים על דרך משל צריך להתענות עשר או עשרים פעמים פ"ד וכן לעולם", ויש אומרים שמספיק שיתענה מספר הצומות פעם אחת. "והכרעה המקובלת בזה להתענות ג' פעמים כפי מספר הצומות דחטא זה. דהיינו רנ"ב צומות על הוצאת שז"ל, וכן בשאר חטאים ועונות".
הגאון מתעכב על כך שאדמו"ר הזקן "תפס הדוגמא עשר או עשרים", מדוע דווקא מספרים אלו? ומבאר, כי הפגם שבהוצאת ז"ל (שהוא טיפה) הוא בחכמה, וחכמה היא אות י' (כדמות טיפה). ולכן נקט "עשר או עשרים" - כי י' הוא "עשר", ויו"ד במילואה (י' ו' ד') הוא "עשרים".
בהשקפה ראשונה, הערה זו של הגאון היא רק "רמז יפה". אבל ביאורו של הרבי מגלה, כיצד הערה קצרה זו שופכת אור רב על הטעם הפנימי של שתי הדיעות שמביא בתניא ושל ה"הכרעה המקובלת".
וזהו תוכן הסברתו של הרבי:
בדומה לדיוק זה (למה "תפס הדוגמא עשר או עשרים"), יש כאן דיוק כללי יותר - לאיזה צורך מוסיף אדמו"ר הזקן "כגון המוציא זרע לבטלה כו'": איזו אי־הבנה יש בענין זה "שצריך להתענות מספר הצומות כו' כפי המספר אשר חטא" כשהוא אמור באופן כללי, המתיישבת בזה שמביא דוגמא מחטא מסויים ("כגון המוציא זרע לבטלה כו'").
פרט נוסף אינו מובן בדברי אדמו"ר הזקן: לאחר שאומר "ואם חטא בזה עשר או עשרים פעמים עד"מ צריך להתענות עשר או עשרים פעמים פ"ד", הוא מוסיף "וכן לעולם", כלומר, שגם אם חטא בזה יותר מעשרים פעמים צריך להתענות פ"ד צומות עבור כל פעם. ולכאורה: מאי קמשמע לן? וכי יבוא מישהו לחלק בין עשרים פעמים ליותר מעשרים, שבכדי לשלול סברה זו צריך להוסיף "וכן לעולם"?
וההסברה בזה: מכיון שכל האברים כלולים זה מזה - נמצא, שבכל אבר יש שלושה ענינים: א) עצם מהותו. ב) שכל האברים כלולים בו, באבר זה. ג) המשכתו והתפשטותו בכל שאר האברים, במקומם הם.
ומזה מובן, שהפגם באבר פרטי - שבא על ידי עבירה השייכת לאותו האבר - הוא בכל שלושת הענינים שבו: במהותו העצמי; באברים כמו שהם כלולים בו; הפגם שאבר זה מביא בהתפשטותו והמשכתו בכל האברים.
מאליו מובן, שהתעצמות הפגם על ידי זה שהחטא נכפל כמה פעמים, היא רק בענין השני והשלישי (האברים כמו שהם כלולים באבר זה, ואבר זה כפי שהוא משפיע על כלל האברים האחרים). לעומת זאת, העניין הראשון, שהוא הפגם שנעשה בעצם מהותו של האבר, הרי הוא כבר נעשה כל כולו בפעם הראשונה - וזאת מכיון שה"עצם" אין בו פרטים, ולא יתכן שיתוסף בזה - בוודאי לא תוספת של עניין עיקרי - על ידי שהאדם חוזר על החטא פעם נוספת.
אמנם, גם הענין השני והשלישי חלוקים זה מזה: הענין השני, שהוא הפגם באברים הכלולים באותו האבר (השייך לחטא זה) - נשלם בפעם השלישית. וכמו שמביא אדמו"ר הזקן (בתניא שם) את דברי הזוהר "זמנא תליתאה אתפשט ההוא כתמא מסטרא דא לסטרא דא", שבפעם השלישית חודר הפגם, הכתם, בכל פרטי האבר (האברים הכלולים בו); מה שאין כן הענין השלישי - הפגם שנעשה בשאר אברי הגוף (מצד התפשטותו של אבר זה בהם) - מסתבר לומר, שבכל פעם שחוטא מתוסף בפגם זה.
וזהו טעם ההפרש שבין שלוש הדיעות בנוגע לכמות התעניות שצריכים להתענות על חטאים חוזרים ונשנים, שהן "מקבילות" לשלושת הענינים שבפעולת החטא על האדם:
• בכדי לתקן את הפגם שנעשה בעצם מהותו של האבר (שנשלם כולו בפעם הראשונה) - מספיק מספר הצומות פעם אחת, כדיעה השניה;
• בכדי לתקן את הפגם שנעשה באברים הכלולים באותו האבר - צריך להתענות את מספר הצומות שלוש פעמים, כפי ההכרעה המקובלת;
• ובכדי לתקן גם את הפגם שנעשה בשאר האברים עצמם - צריך להתענות על כל פעם ופעם, כפי הדיעה הראשונה.
וענין זה מרמז אדמו"ר הזקן במה שמוסיף "כגון המוציא זרע לבטלה כו'" - כי בחטא זה מודגשים באורח בולט שלושה ענינים אלו:
• טיפת הזרע היא נקודה (טיפה) שלמעלה מציור, ונקודה זו היא קשורה עם נקודת הנפש;
• טיפת הזרע כוללת את הכח של כל הגוף, ו"הזרע... יש לו חלק מכל אבר ואבר";
• הוצאת הזרע פועלת גם בכל אברי הגוף (כמו שהם נמצאים במקומם הם), וכמ"ש הרמב"ם "כל שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים".
בכך שמביא הדוגמא "כגון המוציא זרע לבטלה כו'" לגבי חטא זה, כביטוי לשלושת הענינים הללו שבפעולת חטא האדם ובתיקון פעולה זו, מתברר שזהו גם הטעם של שלוש הדיעות בשאר החטאים.
ובכדי לרמז יותר על כוונתו בהבאת דוגמא זו, אין אדמו"ר הזקן מסתפק באמרו "צריך להתענות פ"ד על כל פעם" (או לשון דומה לזו) אלא הוא מפרט "עשר או עשרים כו' וכן לעולם" - כי פירוטיו אלו ("עשר", "עשרים", "לעולם") מבטאים את אותן שלוש נקודות:
• "עשר", המספר של אות י' עצמה (שהיא "כדמות טיפה") - שייך לתיקון הפגם שבעצם המהות;
• "עשרים", המספר של אות י' במילואה (י' ו' ד') - לתיקון הפגם באברים הכלולים בטיפה (בדוגמת הו' והד' שבמילוי היו"ד, שעם היותן אותיות אחרות, בכל זאת הן כלולות ביו"ד);
• ו"לעולם", הפעמים שלאחרי הפעם העשרים - לתיקון הפגם באברי הגוף כמו שהם נמצאים במקומם הם.
והרי זו דוגמא מהערה קצרה של רלוי"צ, שבהשקפה ראשונה היא רק "רמז יפה"; אמנם על ידי התבוננות והתעמקות ראויה מתגלה, כיצד בהערה זו צפון הטעם של כל שלוש הדיעות בענין "מספר הצומות". ויתירה מזו: בשיחה זו הרבי אף מראה איך שהערה קצרה זו מבהירה גם את התוכן הכללי של כל הפרק בתניא (אגרת התשובה פ"ג)!

 

לחפש בכל דבר את החיות האלוקית שבו
לעיל הזכרנו שבתורת הגאון ר' לוי יצחק בא לידי ביטוי איחוד ומיזוג בין "גוף" ו"נשמה" בתורה. ולכשתמצי לומר, איחוד הנשמה והגוף, שהוא הבריח התיכון שבספרי הגאון הדנים בעמקי רזי תורה, "מבריח" וחודר הלאה־הלאה, מן הקצה אל הקצה - שגם במאורעות שבעולם הוא רואה את ה"חיות" וה"נשמה" שבהם.
ולדוגמא: כשהוא כותב "תשואות חן בעד המנעלים שנתקבלו במועד חג הפסח", הוא מביא מיד מקור בתורה, הן בנגלה שבתורה והן בנסתר שבתורה, לשייכותם של מנעלים לחג הפסח; וכשהוא כותב על דבר המאסר שלו, הוא מבאר כל הפרטים שבזה על פי דרך הקבלה: הוא ישב, למשל, בחמשה בתי אסורים, אבל רק בארבע עיירות, כי שני בתי אסורים היו באותה העיר - ואת זה הוא מבאר שחמשת בתי האסורים הם כנגד חמש הגבורות וכך הלאה וכך הלאה.
הגאון רלוי"צ לא חיפש "המצאות" של חידוד. אלא הדבר נובע מהכרה עמוקה ביותר, שמכיון שכל דבר ודבר יש בו חיות אלוקית - וכל מאורע ומאורע הוא הלוא בהשגחה פרטית - על כן חיפש ומצא בכל המאורעות את החיות האלוקית שבהם, ומכאן גם ההתאמה המפליאה בין המאורעות שאירעו לו עם ענינים נעלים שבחסידות ובקבלה.
ה"נקודה" הזאת של ההתאמה בין ה"גוף" ל"נשמה" אותה פיתח הגאון, התבטאה לא רק בדרך לימודו אלא גם באישיותו - גדלות עצומה מחד, ופשטות נדירה מאידך - אך קצר המצע מהשתרע.

הדפסה שלח לחבר שתף