החלק השלישי של ספר התניא נקרא בשם 'אגרת-התשובה', והוא כולל שנים-עשר פרקים שעוסקים במהות התשובה במובן ההלכתי, ובעיקר – בתוכן ומהות עבודת התשובה על-פי יסודות הזוהר והקבלה וביאורי החסידות. בשורות הבאות, נעסוק בנקודות עיקריות שבחלק זה של התניא.

נפתח בצד ההלכתי בו דן אדמו"ר הזקן בשלושת הפרקים הראשונים של ה'אגרת'.

בפרק א כותב אדמו"ר הזקן כך: "והנה מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד . . דהיינו שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו יתברך ולא יעבור עוד מצוות המלך ח"ו הן במצות עשה והן במצות לא תעשה. וזהו עיקר פירוש לשון תשובה – לשוב אל ה' בכל לבו ובכל נפשו לעבדו ולשמור כל מצותיו . . ולא כדעת ההמון שהתשובה היא התענית.

...ולכן לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה אף בכריתות ומיתות בית דין רק הוידוי ובקשת מחילה".

אם נדייק בדבריו, לכאורה קשה מהרישא לסיפא: מתחלת הדברים נראה, שגדר מצוות התשובה הוא – עזיבת החטא בלבד ואילו כל שאר הדברים הנלווים לתשובה (אפילו וידוי ובקשת מחילה), אינם קשורים למהות התשובה עצמה; אולם מהמשך הדברים "ולכן לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה . . רק הוידוי ובקשת מחילה" מוכח, שגם וידוי ובקשת מחילה הם מכלל התשובה ורק התענית יצאה מכלל אלו?

בהכרח לומר שהתשובה כוללת שלושה עניינים: א) 'מהות התשובה' עצמה שהיא – עזיבת החטא בלבד; ב) וידוי ובקשת מחילה שהם אינם מ'מהות התשובה' ממש, אבל מכל מקום הם בכלל מצוות התשובה; ג) התענית. שהיא אינה בכלל מצוות התשובה (שלכן לא הזכירוה הרמב"ם והסמ"ג), אלא שאף-על-פי-כן גם לה מקום בתהליך התשובה בכללותו, וכפי שמבאר רבינו הזקן בפרקים הבאים2. 

 

א. ביאור העניין: כתוב בגמרא1 ש"המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור הר זו מקודשת מספק שמא הרהר תשובה בלבו". כלומר, יהודי שעד לרגע זה היה מוכר לנו כרשע ופורק עול, כאשר מקדש הוא אישה ומתנה את קידושיו בכך שהוא צדיק גמור הרי זו מקודשת מספק שמא הרהר תשובה, וזאת – אף שידוע לנו שהוא לא התוודה וביקש מחילה, (הדרושים לשם קבלת התשובה8).

יתירה מזו: דברי הגמרא אמורים גם על אדם שחטא בעבֵרות שבין אדם לחבירו, שבהם לא מועילה התשובה עד שירצה את חבירו, ואף בעבֵרות של חיסור ממון חבירו כגזלה וגנבה, שבכדי שתשובתו תתקבל צריך הוא להחזיר את כל הממון שחיסר מחבירו9, גם עליו נאמר שכאשר מקדש אשה "על מנת שאני צדיק" הרי זו מקודשת מספק שמא נעשה הוא לצדיק על-ידי הרהור תשובה בלבד9! ולכאורה, הרי לא שמענו שמתוודה? ואף ידוע לנו שעדיין לא החזיר את הגזילה, כיצד אם-כן ביכולתו להפוך מרשע גמור לצדיק גמור על-ידי הרהור תשובה בלבד?

 

הדבר יובן על-ידי שנקדים ונבין את מהות הקלקול הנעשה על-ידי מעשה העבֵרה. בכל מעשה עבֵרה נפעלים שני עניינים: לכל לראש העבֵרה מהווה פריקת עול מלכות שמים. יהודי הוא עבדו של הקב"ה כמ"ש2 "כי לי בני-ישראל עבדים", ולכן בטבעו יש עליו עול מלכות שמים. אצל יהודי ירא-שמים נרגש בתודעתו שיש עליו מלך שהוא משועבד אליו ומחוייב בקיום מצוותיו. עשיית עבֵרה משמעותה, שהאדם פרק מעליו את עול המלכות. בכך שהוא עובר על רצון הקב"ה, הוא מראה שאינו מתחשב במלכותו; בנוסף לכך, כל מעשה עבֵרה של יהודי מכתים את נפשו בלכלוך רוחני. כל עבֵרה פוגמת בנפשו של האדם.

אחד ההבדלים שבין שני עניינים אלה הוא, שבעניין הראשון אין כל הבדל איזה עבֵרה האדם עבר – עצם העַברה על רצון הקב"ה, אפילו היתה זו עבֵרה קלה, מהווה פריקת עול מלכות שמים; מה-שאין-כן בלכלוך ובפגם שנעשה בנפש האדם קיימים הבדלים – גודל הפגם תלוי בחומרת העבֵרה: 'חייבי לאוין' חמורים יותר מ'חייבי עשה', ו'חייבי מלקות' אף יותר, ו'חייבי כריתות ומיתות בית-דין' חמורים עוד יותר. חומרת העונש מלמדת על חומרת הפגם והלכלוך4: ככל שהפגם והלכלוך חמורים יותר, כן העונש הנדרש להסיר את הלכלוך אף הוא חמור יותר. מלבד הבדלים אלה בחומרת הפגם, קיימים גם הבדלים בסוג הלכלוך: כל עבֵרה פוגמת בעניין אחר וב'איבר' אחר שבנפש ובאיבר אחר בגוף.

מצד שני קלקולים אלה שנעשים על-ידי העבֵרה, גם בתשובה המתקנתאת העבֵרה דרושים שני עניינים: לכל לראש, על האדם לחזור ולקבל על עצמו עול מלכות שמים שהוא פרק מעליו. הוא צריך להכניס את עצמו בכלל עבדי ה' ולקבל החלטה פנימית ואיתנה לציית לכל צווייו. "שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו יתברך". ושלב זה שבתשובה, הוא מהות התשובה עצמה. עצם ההחלטה לקבל עליו עול מלכות שמים, היא ההופכת את האדם מרשע ופורק עול לעבד ה';

לאחר מכן יש שלב נוסף. האדם צריך לנקות ולכבס את נפשו מהלכלוך שנדבק בה, ולשם כך יש צורך בוידוי ובחרטה. וכפי שמבואר בספרי קבלה, שעל-ידי כל מעשה עבֵרה נברא מלאך רע ו'קליפה' המורכבת מ'גוף' ו'נפש'. 'גוף הקליפה' נוצר מהמעשה הפיזי של העבֵרה; ו'נפש הקליפה' נוצרה מההתלהבות והתענוג שבעבֵרה.

ובכדי למחות את הגוף והנפש של ה'קליפה', יש צורך בשני דברים: חרטה נפשית על העבֵרה העוקרת את 'נפש הקליפה'; ווידוי דברים בפה – ד"עקימת פיו הויא מעשה"3 – העוקר את 'גוף הקליפה'. נוסף על כך במצוות שבין אדם לחבירו, שכיוון שהלכלוך הוא בזה שפגע בזולתו או בממונו, אזי מחיקת הפגם בשלמות הוא רק על-ידי שמפייס את חבירו ומחזיר לו את הממון שחיסרו. בלעדי 'תיקוני תשובה' אלה (וידוי ובקשת מחילה), ייתכן אמנם שהאדם יהיה צדיק על-ידי מחשבת התשובה, אבל הלכלוך הנפשי עדיין לא הוסר והפגם עדיין לא תוקן.

על-פי-זה מובן מדוע המקדש את האשה והתנה זאת בכך שהוא צדיק היא מקודשת מספק: ההגדרה ההלכתית מיהו צדיק ומיהו רשע תלויה במהותו של האדם: יהודי שיש עליו עול מלכות שמים ונרגש בו שהוא עבדו של הקב"ה – הוא צדיק; ואילו אדם שפרק מעליו עול ה' ואינו חש את מרותו של המלך – הוא רשע. אם-כן גזלן שהרהר בתשובה והחליט בתוקף שמקבל על עצמו עול מלכות שמים ולא יעבור עוד על רצון ה' – הוא צדיק, גם אם עדיין לא אמר וידוי ולא החזיר את הגזילה. אמנם את הלכלוך שנדבק בנפשו על-ידי הגזילה הוא עדיין לא ניקה, אבל מגדר רשע הוא כבר יצא4.

וזוהי כוונת אדמו"ר הזקן בתחילת 'אגרת-התשובה'. בראשית דבריו הוא מגדיר את מהות התשובה עצמה, ולכן כתב ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד", בלי להזכיר וידוי ובקשת מחילה; אחר-כך שולל הוא את עניין התעניות באומרו שהם אינם שייכים כלל למצוות התשובה. ומוכיח זאת מכך ש"לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה"; וזה שאת הוידוי ובקשת המחילה הם כן הזכירו, אינו סותר לכך ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד", שהרי מלבד עצם מהות התשובה (עזיבת החטא וקבלת-עול מלכות שמים) שעל-ידה נהפך האדם מרשע לצדיק, צריך גם את 'תיקוני התשובה' – הוידוי ובקשת מחילה המנקים ומתקנים את הפגמים, כיוון שגם מירוק ונקיון הנפש הם חלק ממטרת התשובה.

[מה-שאין-כן התעניות, אף שגם להן חלק בגמר הכפרה, כמבואר בפרק ב שאדם שחטא וסרח למלך, אזי מלבד הסרת הלכלוך, הנה בכדי שיהיה חביב כמו לפני שסרח עליו להביא למלך דורון-קרבן, ומשחרב בית-המקדש התעניות הם הדורון5, מכל מקום הם אינם חלק מעניינה של התשובה. ולכן התעניות אינם בכלל מצוות התשובה מן התורה.]

 

ב. הגדרה זו למהות מצוות התשובה, נושאת עמה גם קולה גדולה וגם חומרה גדולה. מצד אחד, בכדי שהאדם יעזוב את דרכו הרעה ויהפך לצדיק מספיקה החלטתו לקבל על עצמו עול מלכות שמים מכאן ולהבא, עד שאין הכרח אפילו בוידוי, בקשת מחילה והשבת ממון חבירו.

אבל מאידך גיסא, יש כאן חומרה גדולה. בפשטות לומדים, שהקבלה להבא שנדרשת בתשובה היא, שיקבל על עצמו שמכאן ולהבא לא יעבור עוד פעם על חטא מסוים זה שעליו עבר. אבל אדמו"ר הזקן כותב, שהחלטתו לקבל על עצמו עול מלכות שמים מכאן ולהבא צריכה להיות באופן כזה "שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו יתברך ולא יעבור עוד מצוות המלך ח"ו הן במצות עשה והן במצות לא תעשה" – קבלה על העתיד שלא יעבור עוד על שום עבֵרה איזה שתהיה!

והטעם לכך הוא, מפני שעיקר החסרון שנעשה על-ידי החטא אינו כל-כך הפגם שבמעשה מסויים זה, כמו החסרון בסיבה שהביאה לחטא – הפריקת עול מלכות שמים ועול מצוות. גם לכן התשובה והתיקון לכך, אינו רק בזה שמקבל על עצמו להיזהר באותו הדבר שנכשל בו, אלא בבירור ותיקון גם את הסיבה שהביאה לחטא. החטא נבע מכך שהאדם פרק מעליו עול מלכות ומצוות ובכך נעשה רשע, לכן גם התיקון הוא, שיחזור ויקבל עליו מחדש עול מלכות ומצוות ויגמור בלבו שלא ימרוד במלכותו יתברך ולא יעבור עוד מצוות המלך כלל.

כלומר, הבעיה אינה רק במעשה פרטי זה או אחר, אלא בעיה במהות האדם, בכללותו. לכן אין זה מספיק שהתיקון יהיה קשור למעשה החטא בלבד, אלא יש צורך בשינוי בכללות האדם, במהותו. ההבדל בין אדם שיש עליו עול מלכות שמים לאדם שפרק מעליו עול מלכות שמים הוא הבדל במהות: הראשון הוא עבד ה'; והאחרון הוא חופשי לעצמו.

[חשוב להבהיר, שאף-על-פי שנתבאר לעיל שכל מעשה עבֵרה מהווה פריקת עול מלכות שמים, מכל מקום עדיין אין זה אומר שכל יהודי שעובר על ביטול תורה או ליצנות וכיו"ב ממצוות קלות שאדם דש בעקביו, ייקרא רשע ויפסל לעדות. בכדי להיקרא 'רשע' שפסול לעדות יש צורך בתנאים מסויימים6.

אין זה סותר את מה שנתבאר לעיל שעל-ידי כל עבֵרה על ציווי המלך האדם פורק מעליו עול מלכות שמים5, כיוון שבכל זאת יש להבדיל בין סוגי העבֵרות. יש עבֵרות שבני-אדם חשים בבירור שעל-ידם הם פורקים מעליהם עול מלכות שמים (מחמת חומרתן בעיני האדם); ויש עבֵרות שבני-אדם אמנם יודעים שבעשייתן הם ממרים את פי ה', אבל הם אינם מרגישים זאת (מחמת קלותן בעיני האדם). ולכן כאשר מדובר על ההגדרה ההלכתית מהו 'רשע' שפסול לעדות אזי קיימים הבדלים בין העבֵרות, ורק עבֵרות חמורות שרוב בני-אדם מרגישים שעשייתן היא כמרידה במלכות, פוסלים לעדות.

מה-שאין-כן בספר התניא, הנידון הוא בנוגע לעניין פנימי יותר. אדמו"ר הזקן אומר, שכאשר אדם עושה תשובה הוא צריך שקבלת-העול תחדור בכל מציאותו, ובאם ישנם עבֵרות קלות שבהם ממרה הוא את פי ה', הרי שבנוגע לעבֵרות אלה הוא מתנהג כאדם חופשי. אמנם באופן כללי יש עליו עול מלכות, אבל בפרטים מסויימים הוא חופשי לעצמו. לגבי עניינים אלו, אדרבה, עצם העובדה שהוא יודע שעל-ידם הוא ממרה את פי המלך הקב"ה, ובכל זאת הוא אינו חש ומרגיש בנפשו שזו מרידה, זה עצמו מראה על פריקת העול שלו. זה מגלה שמלכות שמים אינה קבועה מספיק עמוק בנפשו ובתודעתו ועד שאינו מרגיש שמעשים אלה מהווים מרידה במלכות. ועל דבר זה עצמו צריך האדם לעשות תשובה. הוא צריך לחזור ולקבל על עצמו את עול מלכותו של הקב"ה מחדש ולהחדיר בקרבו את יראתו בעומק יותר –  "שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו יתברך" בשום אופן.]

לסיכום: בחלק הראשון של 'אגרת התשובה', הכולל את שלושת הפרקים הראשונים, מבאר אדמו"ר הזקן שלושה שלבים בסדר התשובה (מהבחינה ההלכתית): א) עצם מהות התשובה והוא – עזיבת החטא; ב) 'תיקוני תשובה' – קינוח והסרת הלכלוך על-ידי וידוי ובקשת מחילה (ובעבֵרות שבין אדם לחברו – צריך שיפייס את חברו); ג) התעניות. הם אינם בכלל 'תיקוני התשובה' גם-כן, אלא שאף-על-פי-כן גם להם חלק בגמר ושלימות הכפרה כנ"ל בסעיף א'.

***

ג. החלק השני של 'אגרת-התשובה' עוסק בביאור עניין התשובה על-פי פנימיות התורה. וכך כותב רבינו בתחילת פרק ד': "ואולם כל הנ"ל (עניין התעניות ונתינת הצדקה שנחשבים כנתינת דורון למלך לרצותו, כמבואר בפרק הקודם) הוא לגמר הכפרה ומירוק הנפש לה' אחר התשובה", אבל בשביל "התחלת מצות התשובה ועיקרה, לשוב עד ה' באמת ובלב שלם", בהכרח להקדים ולבאר היטב "מה שכתוב בזוהר הקדוש בביאור מלת תשובה על דרך הסוד". ומביא את פירוש הזוהר ש'תשובה' היינו 'תשוב ה"א', להשיב את הה"א של שם הוי' למקומה.  ושתי בחינות בזה: "ה' תתאה (ה"א אחרונה שבשם הוי') תשובה-תתאה; ה' עילאה (ה"א ראשונה שבשם הוי') תשובה-עילאה", ובפרקים הבאים מבאר רבינו הזקן את עניינם של שתי בחינות תשובה אלה.

 

בתחילה מבאר את עניינה של 'תשובה-תתאה', ותמצית הדברים2 היא, שעניינה ו'מקומה' של ה"א תתאה (אחרונה) שבשם הוי' הוא – דרגת האלוקות שנעשית מקור ושורש לנשמתו של היהודי כפי שהיא למטה בעולם-הזה. ולכן, "על-ידי מעשיו הרעים ומחשבותיו" הוא מוריד (מלבד את נפשו שלו, גם) את הה"א האחרונה שבשם הוי' אל תוך היכלות ה'סטרא אחרא' ו'הקליפות' כביכול. "וזוהי בחינת גלות השכינה כביכול להשפיע להיכלות ה'סטרא אחרא' אשר שנאה נפשו יתברך"6.

ועל-ידי תשובה נכונה של האדם, אזי בנוסף על-כך שהוא מוציא את נפשו מ'הקליפות', הוא גם מחזיר את השפעת השכינה למקומה. וזהו הפירוש 'תשוב ה"א' – להשיב את הה"א תתאה למקומה1.

ונשאלת השאלה: מה מוסיף ביאור זה בעבודת התשובה של האדם? העניין של השבת הה"א תתאה למקומה הוא תוצאה בלבד מפעולת האדם, ואינו עניין שמוסיף לכאורה בעבודתו, אם-כן מדוע כתב אדמו"ר הזקן ש"הכרח לבאר היטב בהרחבת הביאור" עניין זה לשם "התחלת מצוות התשובה ועיקרה"?

 

בהמשך ה'אגרת' מבאר רבינו הזקן את עניינה של 'תשובה-עילאה' (הקשורה עם ה"א עילאה (הראשונה) שבשם הוי'), בעבודת האדם. 'תשובה-עילאה' זו, אין עניינה לתקן את הפגמים שנוצרו על-ידי החטאים ולהחזיר את האדם למצבו כפי שהיה קודם החטא, אלא אדרבה, רק "אחר שרוח עברה ותטהרם (על-ידי 'תשובה-תתאה') אזי תוכל נפשם לשוב עד הוי' ב"ה ממש ולעלות מעלה מעלה למקורה ולדבקה בו יתברך ביחוד נפלא כמו שהיתה מיוחדת בו יתברך בתכלית היחוד בטרם שנפחה ברוח פיו יתברך לירד למטה ולהתלבש בגוף האדם (וכמו על-דרך משל באדם הנופח ברוח פיו בטרם שיוצא הרוח מפיו הוא מיוחד בנפשו)"8.

תשובה זו היא מהדרגות הגבוהות ביותר שבעבודת ה'. אין זו תשובה על חטאים, אדרבה, היא מתחילה רק אחרי שנטהר האדם מחטאיו על-ידי ה'תשובה-תתאה' על חטאיו. יתירה מזו: אפילו צדיק שלא חטא מעולם ועול מלכות שמים עליו בשלמות שייך לתשובה זו. כיוון שגם הצדיק, ביטולו ושיעבודו לקב"ה בתור נשמה למטה בעולם-הזה, אינו דומה כלל לייחוד נשמתו עם הקב"ה למעלה לפני ירידתה למטה להתלבש בגוף הגשמי. קודם ירידתה היתה הנשמה מאוחדת עם הקב"ה לגמרי; ואילו לאחר ירידתה למטה היא נעשית בבחינת 'מציאות'. עצם הירידה גורמת לאיזשהו נתק. אמנם כל 'מציאותו' של הצדיק היא עבדות וביטול אל אדונו הקב"ה עד שאין לו מאומה לעצמו, אבל סוף סוף למרות הביטול הנעלה, העבד אינו דבר אחד עם האדון ממש – האדון הוא אדם לעצמו והעבד הוא אדם לעצמו; מה-שאין-כן לפני ירידתה למטה היתה הנשמה מיוחדת לגמרי עם הקב"ה. 

יתירה מזו: גם בהיות הנשמה למעלה יש כמה דרגות:לאחר ה"ויפח באפיו נשמת חיים"5 הנשמה כבר מציאות של התפשטות, ובדוגמת מציאות ההבל שנעשה על-ידי נפיחת האדם. (דרגה זו נרמזת באות ה"א עילאה שבשם הוי' המורה על התפשטות); ואילו לפני ה'נפיחה' הנשמה אינה מציאות כלל לעצמה אלא מיוחדת בעצמותו יתברך כדבר אחד ממש, כשם שבבן-אדם להבדיל לפני נפיחתו ההבל אינו קיים כלל, וכל מציאותו מתחילה רק לאחרי הנפיחה. (דרגה זו נרמזת באות יו"ד שבשם הוי' המורה על הקשר העצמותי (שלמעלה מהתפשטות) של יהודי באלוקות).

וזהו עניינה של עבודת ה'תשובה עילאה': להביא את הנשמה כפי שהיא כאן למטה, לייחוד נעלה שכזה באלוקות כפי שהיתה עוד לפני ה"ויפח"!

וכאן מתעוררת הקושיא: מדוע מבאר אדמו"ר הזקן, כהכרח ל"התחלת מצות התשובה", את עניינה של 'תשובה עילאה'? מהו הקשר בין עבודה נעלית זו (השייכת גם לצדיקים גמורים שלא חטאו מימיהם) ל"התחלת מצות התשובה" על העבֵרות שעבר האדם??

 

ד. לפני שניגש להבנת העניין, יש להקדים ולבאר יותר את עניינה של עבודת ה'תשובה-עילאה' ומעלתה על ה'תשובה-תתאה', וכיצד ובמה מתבטא ביטול נעלה זה עד שאפשר לדמותו לביטולה ואחדותה של הנשמה באלוקות כפי שהיתה "בטרם שנפחה".

ידוע4, שארבעת האותיות של שם הוי' נחלקות לשתיים: החלק העליון, י-ה, קאי על דרגת המוחין (יו"ד – חכמה, ה"א – בינה); והחלק התחתון, ו-ה, קאי על דרגת המידות (וא"ו – ששת המידות הראשונות וה"א אחרונה – מידת המלכות). ומבואר בחסידות, שבאופן כללי שתי הדרגות בתשובה הם כנגד שתי בחינות אלו: 'תשובה-עילאה' קשורה לעבודת המוחין; ו'תשובה-תתאה' קשורה לעבודת המידות7.

עניינם של המוחין והמידות בנפש האדם הוא, שעל-ידם הוא מתקשר עם איזה דבר שמחוץ ממנו. בשניהם יש את האדם ויש את הדבר שעמו מתחברים, אבל קיים הבדל ביניהם על מי מהם ההדגשה: במוחין ההדגשה היא על הדבר; ובמידות ההדגשה היא על האדם5.

כאשר האדם מתעסק בהבנה והשגה, הדגשתו צריכה להיות על הבנת הדבר. בכדי להבין אותו לאמיתתו, כפי שהוא, הוא חייב להוציא את מציאותו האישית מהעניין. בשום אופן אסור שיהיו לו פניות אישיות כיצד להבין. כיוון שאם יהיה לו אינטרס אישי לצדד באופן מסוים, אזי השוחד יעוור את עיני שכלו והוא לא יבין את העניין לאמיתתו. הכרחי שהאדם 'יתפשט' ממציאותו ויתבונן וירגיש (בשכלו) את עניינו של הדבר בלבד. וככל שיצליח להפשיט את עצמו ממציאותו האישית – הוא יבין טוב יותר את הדבר.

מה-שאין-כן במידות ההדגשה היא על מציאות האדם. הסיבה שאדם אוהב משהו היא מפני שהוא מרגיש שהדבר טוב עבורו. וכאילו נאמר, שלצורך התעוררות המידות הדבר הנאהב צריך להיות מצומצם לפי ערכו ומצבו של האדם. ההתעסקות היא (לא עם מהותו של הדבר כפי שהוא לעצמו, אלא) כפי שהוא מתייחס ומשפיע על האדם.

במילים פשוטות: במידות העיקר הוא מציאות האדם – הוא נמשך למה שטוב עבורו ומתרחק ממה שרע בשבילו. ולכן גם התעסקותו עם הדבר שמחוץ הימנו, היא עם הדבר כפי שמתייחס אליו; ואילו בשכל העיקר הוא (הבנת) עניינו של הדבר כפי שהוא; ולכן גם יחסו של האדם אל הדבר הוא כאשר הוא מופשט ממציאותו האישית.

ועל-דרך-זה הוא ההבדל בין המוחין והמידות בעבודת ה': בעבודת המוחין ההדגשה היא על העניין האלוקי כשלעצמו. המטרה היא לתפוס, להשיג ולהכיר את גדולתו של הקב"ה כפי שהיא מצד עצמה, לא רק כפי שהיא משפיעה על מציאות האדם. ולכן גם מצד האדם יש צורך ש'יתפשט' ויצא מעצמו ואישיותו ויתעסק בהשגת וקליטת העניין האלוקי; מה-שאין-כן בעבודת המידות ההדגשה היא על-כך שהעניין האלוקי 'יֵרד' וישפיע על מציאותו של האדם. העובדה שהאדם מתבונן ומכיר את הגדלות האלוקית שאינה שייכת לענייני הבריאה, לא בהכרח תעורר את אהבתו אליו. אפילו כאשר הוא יתבונן בכך שבאופן כללי קרבת אלוקים זה דבר טוב, עדיין אין זה מספיק בכדי לפעול על מציאותו שמשיכתו תהיה לאלוקות. בשביל שתהיה 'תזוזה' בלבו של האדם, צריך שהוא ירגיש שאלוקות זה דבר טוב עבורו – "קרבת אלוקים לי טוב"6. בלעדי זאת לא שייך שתתעורו האהבה לה'. ולכן התבוננותו צריכה להיות בדרגות האלוקות השייכות לבריאה וקרובות למציאותו.

 

מכך שעבודת המוחין עניינה הוא להשיג את האור האלוקי כפי שהוא (ולא כפי שהוא מצומצם ושייך לענייני האדם כבעבודת המידות), מוכח שזהו סוג עבודה נעלה יותר מעבודת המידות.

אבל הדבר דורש ביאור: עובדה היא, שבכדי להבין עניין אלוקי אין צורך ביגיעה רבה כל-כך, ואילו בכדי שהאדם יצליח לעורר את המידות שבלב לעבודת ה' (להוליד בלבו רגש אמיתי של אהבת ה' או יראתו) דרושה עבודה רבה ויגיעה עצומה – ודבר זה עצמו מהווה הוכחה, שעבודה זו נעלית יותר. אם-כן כיצד תואם הדבר את מה שנתבאר לעיל שעבודת המוחין נעלית יותר?

ההסבר לכך פשוט: בעבודת המוחין האדם אמנם יכול להבין ולהשיג ענייני אלוקות נעלים ואפילו עניינים שלמעלה משייכות לבריאה4, אבל כיוון שאצל רוב בני-אדם ההבנה היא על-ידי שהוא מפשיט ו'עוזב' את מציאותו ומתעסק בהבנת העניין (כפי שהוא למעלה משייכות למציאות האדם), אם-כן הבנת העניין אינה משפיעה ומשנה את אישיותו. זה נכון שכאשר אדם נודע לתפיסת-עולם מעמיקה יותר, נעשה שינוי בהשקפתו, אבל שינוי בהשקפת-עולם של האדם אינו שינוי במהותו העצמית. זהו שינוי בהסתכלותו על דברים שסביבו. השכל משמש כ'עינים' להבין 'ולהסתכל' על דברים אחרים, הוא לא מהותו של האדם.

ולכן, למרות שגם שינוי בהשקפת האדם דורש יגיעה – בכדי לשנות את הגישה הטבעית שרואה בענייני עולם-הזה מציאות קיומית והכרחית, להבנה והכרה שהעולם (מצד עצמו) אינו אמיתי ומציאות אמיתית היא רק רוחניות ואלוקות, צריך ללמוד הרבה ולהתבונן, אבל סוף סוף כיוון שהשינוי הוא רק בהשקפתו ובהסתכלותו של האדם על עניינים אחרים ולא שינוי במהותו העצמית, אין צורך ביגיעה רבה כל-כך.

היגיעה הגדולה דרושה בעבודת המידות דווקא. המידות הם גדרי מציאותו של האדם. אדם רגיל שאהבתו היא לענייני עולם-הזה, זאת אומרת שמציאותו קשורה עם עניינים אלה. אלו הם הדברים שמושכים אותו ומהם הוא מושפע; ועניינה של עבודת המידות הוא, 'לקחת' ענייני האלוקות ולהורידם ולהתאימם לרמתו ולשנות את טבעו. העבודה היא לשנות את האדם: לפני ההתבוננות הוא היה בן-אדם שנמשך לתאוות עולם-הזה, וההתבוננות בטובו של הקב"ה כלפיו, פועלת עליו שאהבתו תהיה לאלוקות. ולשנות בן-אדם – זו עבודה קשה11.

אם-כן כאשר מדובר על דרגת העניין שאיתו עוסק האדם, אזי עבודת המוחין נעלית יותר. בעבודה זו הוא עוסק באלוקות כפי שהיא, ואילו בעבודת המידות הוא עוסק בעניין האלוקי כפי שהוא משפיע עליו; אבל כאשר מדובר על דרגת האדם, אזי עבודת המוחין אינה פועלת שינוי ממשי במציאותו כשלעצמו ואילו עבודת המידות משנה את מהותו, את רגשותיו האישיים. ומבחינה זו – עבודת המידות נעלית יותר.

 

ה. ההבדל המהותי בין המוחין למידות שנתבאר (שהמוחין אינם קשורים לאישיותו של האדם מה-שאין-כן המידות), הוא כאשר מדובר על מבנה המוחין והמידות של רוב בני-האדם.

אבל מבואר בחסידות3, שיש סוג אנשים שאצלם המוח נעלה הרבה יותר מהרגיל, ואצלם השגת המוח ומציאות האדם זה היינו הך. 

ביאור הדברים: באופן ההשפעה והמעבר של השכל אל המידות יש שני אופנים: א) הסדר הרגיל הוא, שהשכל יורד ומצטמצם לפי ערך המידות. שכיוון שהבנת העניין כשלעצמו (לא כפי שמתייחס לאדם) הוא למעלה משייכות לאדם, לכן בכדי שתתעורר אהבה ומשיכת לבו של האדם לעניין, יש צורך ל'הוריד' את העניין ולשייכו למציאותו. השכל צריך להצטמצם בהתאם למידות ולהשפיע אליהם12. כך הוא הסדר אצל רוב בני-אדם;

ב) אבל יש אופן נוסף. יש אנשים שסוג המוחין והמידות שלהם נעלים מאוד, והבנת המוח שלהם גוררת אחריה ומרוממת את לבו ומהותו של האדם. כלומר, אין זה שהאדם מוגדר בגדרי מציאותו והשגתו והבנתו הם דבר נפרד ממהותו, (וייתכן שישיג בשכלו השכלות עמוקות בידיעת אלוקות ובכל זאת טבע מציאותו לא ישתנה כל-כך), אלא העניין שמשיג השכל תופס את כל מציאותו, ולבו ורגשותיו נעשים בהתאם להשגתו. לא המוח יורד אל הלב, אלא אדרבה, הלב נגרר אחר המוח.

אצל בעלי מדרגה אלה, עבודת המוחין נעלית יותר מעבודת המידות. אצלם קיימים שתי המעלות יחד: הם מתבוננים בעניין האלוקי עצמו (לא כפי שמתייחס ומשפיע על מציאות האדם), ועניין זה עצמו מאיר בתוכם ותופס את לבם, עד שכל מהותם מתרוממת לדרגה שאודותה מתבוננים.

 

לסיכום: בעבודת המידות, האור האלוקי שמשפיע ופועל על האדם הוא רק כפי שיורד ומצטמצם ונותן מקום למציאות האדם; מה-שאין-כן בעבודת המוחין האדם 'תופס' ומשיג את האור האלוקי איך שהוא בעצמיותו. אבל גם בזה ייתכן שלאמיתו של דבר מציאותו של האדם אינה שייכת לאלוקות שלמעלה מגדריו. מצד טבעו ורגשותיו הוא נשאר במציאותו וגדריו, אלא שבדעתו והשגתו משיג האדם ענייני אלוקות נעלים ביותר שלמעלה משייכות אליו ולבריאה. בשני אופנים אלה האדם הוא מציאות לעצמו והאור האלוקי הוא דבר לעצמו. ובלשון החסידות נקראים בחינות אלה 'חיצוניות המוח והלב'.

עניינה האמיתי של עבודת המוחין הוא, שהאדם אינו נשאר כמציאות לעצמו. האור האלוקי אינו צריך להצטמצם ולרדת לדרגתו, אלא ההתבוננות בענייני אלוקות ואחדות ה' בדרגות הגבוהות ביותר, גוררת את מציאות האדם ובמהותו הוא נעשה בהתאם להשגת לעניינים הנעלים בהם עוסק. ובלשון החסידות נקראת בחינה זו 'פנימיות המוח והלב'.

                   כלומר: ההבדל המהותי בין עבודת המוחין לעבודת המידות, הוא לא רק באיזה כוח עובד האדם את בוראו, אלא בעיקר בדרגתו של האדם עצמו. כאשר המוח והלב של האדם הם בבחינת חיצוניות, אזי גם כאשר האדם עוסק בהשגת המוח, מכל מקום הוא נשאר כמציאות לעצמו; מה-שאין-כן כאשר המוח והלב הם בבחינת פנימיות אזי כל מהותו של האדם נעשית כפי השגת שכלו. 

                  

                 וזהו ש'תשובה-תתאה' שייכת למידות ו'תשובה-עילאה' למוחין. 'תשובה-תתאה' שייכת לה"א תתאה – מקור נשמת היהודי כפי שיורדת למטה לעולם הזה. מצד עניין זה שבנשמה, האדם הוא כמציאות לעצמו וסוג עבודתו היא עבודת המידות: 'לקחת' את העניין האלוקי השייך לדרגתו ולפעול על מציאותו – לקבל על עצמו את עול מלכותו של הקב"ה ואף לעורר בקרבו אהבה אליו. ואם קרה והאדם הסיר את האור האלוקי מעליו על-ידי חטאיו – עניינה של התשובה-תתאה הוא, לחזור ולקבל על עצמו עול מלכות שמים ולהיות עבד ה'. אבל גם כאשר הוא עבדו של מלך, הוא עדיין מציאות לעצמו. העבד ככל שבטל אל המלך, הוא לא המלך בעצמו.

                   מה-שאין-כן עניינה של 'תשובה-עילאה' הוא, להשיב ולקשר את דרגת הה"א עילאה, ה'מציאות' וההתפשטות שבנשמה, עם היו"ד – עם הייחוד העצמותי שלה בקב"ה. להביא את האדם לייחוד באלוקות כפי שהיה עוד לפני ה"ויפח", לפני שהנשמה נעשית למציאות. ועניין זה שייך לעבודת המוחין (באמיתית מדרגתה), שהשגת המוח בענייני אלוקות הנעלים ביותר, תופסים את כל מהותו והוא בעצמו משתנה ונעשה כפי השגת המוח.  הוא מאבד את מציאותו וכל אישיותו נעשית העניין אותו הוא משיג.

          [אפשר קצת להמחיש זאת על-ידי דוגמה מאדם המסתכל בציור. לפעמים עלול להיות שהאדם יעמוד מול הציור כמה שעות ויסתכל מתוך תענוג בציור. אדם שיחלוף במקום וישאל: מה עושה אדם זה מול הציור שעות רבות כל כך? הרי הוא כבר ראה את כל הפרטים שבציור והבין את המשמעות שלו, על מה הוא מסתכל כל-כך הרבה? התשובה היחידה לכך היא, שאין את מי לשאול. הציור כל-כך תפס את מהותו עד שכל מציאותו האישית אבדה. הציור כאילו 'שאב' אותו אל תוכו. ועל-דרך-זה בנמשל: ההתבוננות בעניין האלוקי תופסת את כל פנימיותו עד שכל-כולו נכלל בעניין בו הוא מתבונן.]

 

ו. זהו גם הטעם שהזוהר אומר (הובא ב'אגרת-התשובה' סוף פרק ח') ש'תשובה-עילאה' היא על-ידי ש"יתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקודשא בריך הוא", כיוון שייחוד נעלה זה, שמציאות האדם כביכול נעשית מהות אלוקית, נעשית בעיקר על-ידי העסק בתורה.

בלימוד התורה, בא לידי ביטוי הייחוד של הנשמה באלוקות הרבה יותר מאשר על-ידי קיום המצוות. הגדר של מצוות, שתוכנם ציווי, ייתכן רק כאשר יש עולם ובו נמצא אדם שאותו מצווים. עצם עניין הציווי מלמד שהמצַווה מתייחס למציאות של מצוּוה ואומר לו כיצד לנהוג. בלי אדם שאותו מצווים אי-אפשר לצייר מציאות של ציווי; מה-שאין-כן על התורה נאמר שהיא "קדמה לעולם"4 – התורה קיימת גם כאשר אין שום מציאות של עולם ואדם. הטעם לכך הוא, כיוון שבתורה נרגש בגילוי שעניינה הוא (לא ציווים אלינו, אלא) חכמתו של הקב"ה שלמעלה מציווי והתייחסות למציאות כלשהי.

כלומר, אין זה כפי שמקובל לחשוב שדיני התורה ניתנו רק בכדי שאם יקרה מקרה "ששנים אוחזים בטלית" נדע כיצד רוצה הקב"ה שננהג. התורה היא חכמתו של הקב"ה ומיוחדת עמו בייחוד גמור, וכשם שהקב"ה הוא למעלה מלהתייחס למציאות כלשהי זולתו, כך גם חכמתו העצמית היא למעלה מכדי להיות ציווי לנברא. זה ש"שנים אוחזין בטלית . . יחלוקו" זו סברא של הקב"ה כביכול. כך עלה בחכמתו יתברך.

          הראיה לכך היא, ממה שאומרת הגמרא8 על דיני עיר הנדחת ש"לא היה ולא עתיד להיות . . אלא דרוש וקבל שכר". ולכאורה, באם כל עניינה של התורה הוא רק בכדי שנדע כיצד מצווה עלינו הקב"ה להתנהג, אם-כן לשם מה נתפרשו בתורה דיני עיר הנדחת? מכך מובן שבתורה יש גם עניין נעלה יותר. היא לא רק הוראות לאדם איך לנהוג, אלא זו חכמתו של הקב"ה כשלעצמה כפי שמובדל ומרומם מלתת ציוויים לבני אדם. זהו הפירוש ש"התורה קדמה לעולם" – עניינה של התורה הוא 'קודם' ולמעלה מאיזה שייכות לעולם (מה-שאין-כן הגדר של מצוות הוא, כפי שדיני התורה באו בצמצום כלשהו ונעשו ציווי לבני-אדם). ואת חכמתו העצמית שלו, נתן לנו הקב"ה בכדי שנלמוד ונשיג ונתאחד עמו כפי שהוא בעצמותו.

          אלא שגם בלימוד התורה ייתכנו שני האופנים הנ"ל: יש אופן שיהודי לומד תורה ומבינה, אבל אי-אפשר לומר שהתורה תפסה את כל מהותו. הוא בן-אדם לעצמו שמשתמש במוחו להבין את חכמתו של הקב"ה. הוא לא נתעלה ונעשה בהתאם לחכמה הנעלית אותה הוא לומד; ויש אופן שהתורה נעשית מהותו של האדם.

           וכפי שנאמר על ה'בית-יוסף' "אני המשנה המדברת בפיך"3: אין זה שהאדם הוא מציאות לעצמו והמשנה אותה הוא לומד היא דבר לעצמו, אלא "אני המשנה" עצמה, התורה כפי שהיא, היא המדברת מתוך גרונו. המציאות של האדם עצמו נעשית תורה ואלוקות, וכביכול האדם עצמו נעשה המלך, וכמאמר חז"ל – "מאן מלכי רבנן"4.

 

           וזהו הקשר בין לימוד התורה ל'תשובה-עילאה': לימוד התורה באמיתת עניינו הוא, שהאדם משתנה ומתרומם עד שכל מהותו נעשית תורה. הוא נעשה דבר אחד עם חכמתו של הקב"ה שלמעלה מכל שייכות למציאות הבריאה, בדוגמת הייחוד הנעלה של הנשמה באלוקות כפי שהיתה עוד לפני שנעשתה למציאות על-ידי ה"ויפח". 

 

           ז. אלא שעל-פי כל-זה, רק מתחזקת יותר השאלה הנ"ל: מדוע מביא אדמו"ר הזקן את ביאור עניינה של 'תשובה-עילאה' כהכרח ל"התחלת מצות התשובה"? עבודה נעלית זו שייכת לכאורה רק לבעלי 'מוחין דגדלות' וצדיקים גדולים השייכים ל'עבודת המוחין' במלֹא משמעותה וללימוד התורה "לשמה" בדרגות הגבוהות ביותר??

הרבי זי"ע מבאר, שאדרבה, היא הנותנת. בכך רוצה אדמו"ר הזקן להשמיענו שישנה שייכות בין שתי בחינות התשובה. כלומר, גם אדם שמצד דרגתו שייך לעבודה של 'תשובה-תתאה' בלבד, את עבודתו זו עצמה צריך הוא לקשור בעניינה של 'תשובה-עילאה'.

    הה"א תחתונה של שם הוי' אינה דרגה בפני עצמה; היא מהווה חלק משם אחד שלם המורכב מכל ארבעת האותיות. ולכן, כל יהודי, גם זה שבגלוי מאירה בו רק הה"א תחתונה שבשם הוי', שייך הוא (במובן מסויים) לשלושת האותיות הראשונות של שם הוי'. גם עליו נאמר "חלק הוי' עמו"9, חלק מכל שם הוי'.

          ולעניין זה יש משמעות בעבודתו: נכון אמנם שעיקר התעסקותו צריכה להיות לעבוד את עבודתו כמציאות של עבד – לקבל על עצמו את עול מלכותו של הקב"ה ולקיים את ציוויו, אבל בעבודה זו עצמה צריך להיות נרגש, שהיא נובעת מכך שבפנימיותו ובמהותו הוא אינו מציאות כלל לעצמו (אף לא כעבד שבטל אל אדונו), אלא מאוחד לגמרי עם הקב"ה. העובדה שהוא מקבל על עצמו עול מלכות נובעתמכך ששורשה האמיתי של נשמתו שלו, היא בקב"ה עצמו עוד קודם 'נפיחתו'. דרגת הנשמה כפי שירדה לבחינת ה"א תתאה ונעשתה ל'מציאות', גם היא קשורה עם שורש הנשמה, בחינת היו"ד שבשם הוי' המורה על הייחוד העצמותי בקב"ה.

    ועניין זה עצמו צריך להיות נרגש באדם. הוא צריך לחוש שהביטול החיצוני שלו (ביטול העבדות שבו), הוא התנוצצות ממהותו הפנימית המאוחדת לגמרי באלוקות.

 

   במילים אחרות: אין הפירוש שיש יהודים ששייכים לאות יו"ד, ה"א (עילאה) או וא"ו שבשם הוי', ויש כאלה ששייכים רק לה"א תתאה; כל נשמה יהודית יש בה את כל ארבעת הדרגות שבשם הוי' גם לאחר התלבשותה בגוף. זאת אומרת: בעצמיותו, כל יהודי מיוחד באלוקות לגמרי כפי שהיה לפני ה"ויפח". ואדרבה, זו היא 'מציאותו' האמיתית. אלא שבפועל עניין זה אינו נרגש בגלוי אצל רוב בני-ישראל ומה שמאיר בגלוי הוא הה"א תתאה, עניין העבדות בלבד. אבל עבדות זו אינה באה מעצמה, העבדות היא ביטוי והתנוצצות ממהותו האמיתית של היהודי – שהוא דבר אחד עם הקב"ה.

    ההבדל בין צדיקים הגדולים ובעלי מדריגה ליהודים רגילים הוא, שאצל הצדיקים, בחינת נשמתם המלובשת בגוף יש בכוחה לגלות את שורשה של הנשמה. את הייחוד העצמותי שלה עם הקב"ה כפי שהיא לפני (ולמעלה) מה"ויפח"; ואילו יהודים רגילים אינם יכולים לחוש זאת, וביכולתם לבוא רק לדרגת הביטול של עבד לאדונו. אבל גם יהודי כזה צריך לדעת שצד ה'מציאות' שבו הוא רק החלק הגלוי שלו, אבל במהותו הפנימית הוא אינו שום מציאות כלל. 

   דבר זה משפיע גם על אופן חשבון-הנפש והתשובה של היהודי על חטאיו. לאחר הכרת המהות הפנימית של היהודי (שהיא היסוד לטבע העבדות והקבלת-עול שבו), הוא יבין שהחטא אינו מהווה בעיה של פריקת-עול בלבד; החטא מורה גם על כך שהוא אינו מרגיש כלל (אפילו בדעתו) את מהותו הפנימית. חסר לו בידיעה וההכרה שבעצם אין לו שום מציאות לעצמו וכל מהותו היא – ייחודו באלוקות. באם עניין זה היה נרגש אצלו כיסוד לעול מלכות שעליו – הוא לא היה יכול לבוא לידי פריקת עול על-ידי החטא.

 

   ח. על-פי-כל-זה מובן מדוע כאשר אדמו"ר הזקן בא לבאר בתחילת פרק ד' את "התחלת מצות התשובה" (שעניינה הוא שיגמור בלבו בלב שלם שלא ישוב לעבור על מצוות המלך), הוא מביא את פירוש הזוהר שתשובה היא 'תשוב-ה'' (אף שלכאורה זוהי תוצאה בלבד מעבודת התשובה שלו). בכך מבאר הוא, שבעבודת התשובה צריך להיות נרגש שמלבד עצם הפגם בה"א תתאה והורדתה לגלות ב'קליפות', על-ידי החטא הוא גם הפריד את הה"א התחתונה מהאותיות הקודמות. במעשה החטא הוא התכחש לזהותו האמיתית, שהיא – ייחוד מוחלט עם הקב"ה הנרמז באותיות הראשונות של שם הוי'.

    ההתבוננות בעניין זה צריכה לשנות גם את קבלתו על העתיד. החלטתו לשוב ולקבל על עצמו את עול מלכותו של הקב"ה ולהיות עבדו, צריכה להיות מיוסדת על-כך ששורשה ומקורה של עבדות זו הוא – ביטולו המוחלט אל הקב"ה. ובסגנון הזוהר: מלבד הוצאת נפשו מה'קליפות', הוא צריך גם להוציא את הה"א תתאה מהגלות ולפעול שתשוב "למקומה להתייחד ביו"ד ה"א וא"ו"3 – לייחדה בשלושת האותיות הראשונות של שם הוי'. אזי גם עול המלכות שיקבל על עצמו תהיה באופן שונה ונעלה יותר. הקבלת-עול תהיה חזקה, תקיפה, אמיצה ופנימית יותר.

   אדם שמרגיש את העול מלכות שעליו בלבד, הרי בעצם מהותו הוא אדם לעצמו. וכאשר הוא מהות לעצמו אזי על-אף שהיום הוא מקבל על עצמו את העול, מכל מקום ייתכן שמחר הוא יפרוק מעליו את העול; מה-שאין-כן כאשר הוא יודע שבעצם הוא מיוחד לגמרי עם הקב"ה והוא אינו מהות לעצמו כלל (רק שבפועל הוא אינו יכול להרגיש זאת), אזי לקבלת-העול שלו יש 'גב' יציב יותר. הקבלת-עול קשורה עם עצם מציאותו והיא אמיתית יותר, ואמת אינה נפסקת.

    על-פי-זה מובן מדוע בשביל "התחלת התשובה ועיקרה לשוב עד ה' באמת ובלב שלם" מבאר אדמו"ר הזקן את עניינה של 'תשובה-עילאה'. ידיעה זו נחוצה כבר בתחילת עבודת התשובה. ידיעה זו היא שמביאה לתשובה "באמת ובלב שלם", לקבלת-עול אמיתית ושלמה יותר. אמנם מועטים בעלי מדריגה שביכולתם להגיע לדרגת 'תשובה-עילאה' בשלמותה, אבל ידיעת עניינה של 'תשובה-עילאה', דרושה לעבודת התשובה של כל יהודי בכל דרגה שהוא: כל יהודי צריך על-כל-פנים לדעת, שיסוד התשובה, בכל דרגה שהיא, הוא הייחוד העצמי שלו עם הקב"ה (אף אם מצד דרגת עבודתו בפועל שייך הוא ל'תשובה-תתאה' בלבד). ועל-ידי-זה גם ה'תשובה-תתאה' שלו היא אחרת.

    עצם הידיעה מפנימיות זו, מקשרת ומחברת את האדם אליה והיא משפיעה על עבודתו.אמנם הידיעה וההתבוננות בלבד אינם משנים את מהותו של האדם עצמו (וכפי שנתבאר לעיל בסעיף ד' שהשקפת-העולם של האדם לא בהכרח תשנה את מציאותו), אבל יחד עם זאת גם לידיעה עצמה חשיבות רבה. מלבד העובדה שבשכלו והכרתו על-כל-פנים יודע הוא את האמת (דבר גדול כשלעצמו), הרי ידיעה זו משפיעה גם על עבודתו בדרגתו. ה'כיוון' והמטרה של אדם שמכיר ויודע את פנימיותו האמיתית, שונה לגמרי מאדם שאינו מכיר זאת. פנימיותה של ה'תשובה-תתאה' והקבלת-עול לאור הכרת האמת של 'התשובה-עילאה', היא (לא רק להיות 'מציאות של אדם' העובד את הקב"ה, אלא) שאיפה וחתירה להתייחד עם הקב"ה בייחוד גמור כמו לפני ה"ויפח"5.   

  

 

מקורות כלליים:

שיעורים בספר התניא עמוד 983. לקוטי-שיחות חלק ל"ט – ביאורים ל'אגרת-התשובה' עמוד 92 ואילך. עמוד 128 ואילך.

 

 

2 פרקים ב-ג.

 1קידושין מט,ב. שו"ע אבן העזר סימן ל"ח סל"א חלקת מחוקק שם סקמ"ד. ב"ש סקנ"ה

8 רמב"ם הלכות תשובה פ"א ה"א.

9 רמב"ם שם פ"ב ה"ט.

9 חלקת מחוקק לאבן העזר שם סקמ"ד. ב"ש שם סקנ"ה.

2 ויקרא כה,נה.

4 שהרי כל מטרת העונש היא לשם מירוק והסרת הפגם. כדברי הגמרא (מכות כג,א) "כשלקה הרי הוא כאחיך". וראה יומא פו,א "יסורין ממרקין". ככל שהפגם גדול וחמור יותר – העונש המסירו חמור יותר.

3 בבא מציעא צ,ב.

4 הדבר מוכח מדברי המשנה במסכת יבמות (כב,א) שאומרת שממזר חייב על הכאת אביו ושואלת הגמרא (שם ע"ב) הרי בעינן "עושה מעשה עמך"? ומתרצת הגמרא שמדובר שעשה תשובה. וממשיכה הגמרא להקשות: הרי זהו "מעוות שלא יוכל לתקון"? ומתרצת הגמרא ש"השתא מיהא עושה מעשה עמך הוא". ולאור הנ"ל הדבר מובן היטב – בזה שעשה תשובה וקיבל על עצמו שלא לחטוא הוא בכלל "עושה מעשה עמך"; אלא שבנוגע לתיקון הפגם הוא "מעוות שלא יוכל לתקון".

5 ובדורותינו אלה שהתעניות עלולות להביא לחולי או חולשה ח"ו, נתינת צדקה מהווה תחליף לקורבנות (אגה"ת פרק ג).

6 כמבואר בשולחן-ערוך חושן-משפט סימן לד.

5 וכפי שזה במלך בשר ודם ש"אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך . . חייב מיתה . . שנאמר 'כל איש אשר ימרה את פיך'" (רמב"ם הלכות מלכים פ"ג ה"ח). והטעם הוא, כיוון שכל עבֵרה, אפילו הקלה ביותר, על רצון המלך נחשבת למרידה בו. אם-כן על-אחת-כמה-וכמה שכך הוא הדבר במלכות שמים.

2 בפרקים ד-ה-ו-ז. (מקדים לבאר את עניינן של כל ד' האתיות שבשם הוי', ואת כללות עניין השפעת אלוקות ב'קליפות' בזמן הגלות ועוד). 

6 סוף פרק ו'.

 1 זהו בעצם תוכנו של מאמר חז"ל על הפסוק "ושב ה' אלוקיך את שבותך" (דברים ל,ג) "והשיב לא נאמר אלא ושב, מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות" (מגילה כט,א).

8 אגה"ת פרק ח.

5 בראשית ב,ז.

4 ראה אגרת התשובה פרק ד, ועוד.

7 כלומר, אף שבפרטיות 'תשובה-תתאה' קשורה לה"א תתאה ו'תשובה-עילאה' קשורה לה"א עילאה, מכל מקום באופן כללי 'תשובה-תתאה' שייכת לעבודת המידות, ו'תשובה-עילאה' שייכת לעבודת המוחין. וראה לקוטי-תורה במדבר (דף עג ואילך) שבפרטיות יש ארבע דרגות בתשובה: שתי בחינות ב'תשובה-תתאה' – עבודה הקשורה עם ה"א תתאה ועבודה הקשורה עם הוא"ו; ושתי בחינות ב'תשובה-עילאה' – עבודה הקשורה עם ה"א עילאה ועבודה הקשורה עם היו"ד.

5 הבדל זה הוא בתכונת השכל והמידות מצד עצמם, גם בלי קשר לעבודת ה' שעל-ידם.

6 תהילים עג,כח.

4 וכמבואר בחסידות, שהגדלות האלוקית אותה רואים בנפלאות הבריאה ("מה גדלו מעשיך ה'" ו"מה רבו מעשיך ה'"), אינה מבטאת כלל את גדולתו העצמית שלמעלה משייכות לענייני הבריאה. ועל-זה נאמר "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו". כלומר: גדולתו של הקב"ה בענייני הבריאה, "הגדולה זו מעשה בראשית" (ברכות נח,א), היא בעצם ענווה והשפלה ביחס לגדולתו העצמית. וכביטוי השגור בחסידות "לא זה הוא עיקר האלוקת מה שהעולמות מתהוים ממנו" (ראה לקוטי-תורה שיר השירים דף ח טור א, ועוד).                                                                      

11 ולכן כתוב שכשם שלא ישכנו האש והמים בכלי אחד, כך לא תשכון בלב המאמין האהבה לה' והאהבה לעולם-הזה (ראה 'חובת הלבבות' שער אהבת ה' בתחילתו). בעולם השכל אין כל-כך סתירה בין שני הדברים, כיוון שהשכל אינו חודר לאדם עצמו; מה-שאין-כן בלב האדם, במידותיו, האהבה לענייני עולם-הזה סותרת ומפריעה לאהבת ה'. זה שני סוגי בני-אדם.

3 ספר המאמרים עת"ר עמוד יג, ועוד.

12 הצמצום בין השכל למידות מתבטא גם במבנה הגוף הגשמי: בין המוח ללב קיים 'מיצר הגרון' המפסיק ביניהם.

 

4    ראה מדרש תהלים צ,ד. ב"ר פ"ח,ב. תנחומא וישב ד. זוהר ח"ב מט,א.

8    סנהדרין עא,א.

3    מגיד מישרים תחילת ויקרא.

4 ראה גיטין סב,א.

9 דברים לב,ט.

3 לשון אדמו"ר הזקן בפרק ח.

5            אפשר להמחיש זאת קצת על-ידי דוגמה הלכתית. ההלכה היא ש"אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם" (שו"ע חו"מ סימן ר"ט ס"ד). ולכן, אדם  אינו יכול להקנות את הפירות שיצאו בעתיד מהאילן שלו, כיוון שהפירות עדיין לא באו לעולם. יחד עם זאת הדין הוא שכאשר האדם מוכר את האילן לפירותיו, קנה הלוקח את הפירות אף שהם עדיין לא גדלו (שו"ע שם). ולכאורה, מהו ההבדל בין שני האופנים? גם כאשר קנה אילן לפירותיו הוא לא יכול להשתמש באילן עצמו? הביאור הוא, שלאמיתו של דבר, כאשר קנה אילן לפירותיו יש לו קניין גם בגוף האילן. אמנם הקניין באילן הוא לעניין הפירות בלבד, אבל מכיוון שיש לו קניין באילן עצמו אזי גם הפירות שיבואו ממנו נחשבים כדבר שבא לעולם.