מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי ואמר לו: "גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל גייריה אמר לו: "דעלך סני לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא, זיל גמור" (שבת לא ע"א). אילו היינו צריכים ליצור סיפור דומה בו בא אדם לפני הבעש"ט ומבקש שילמדו את כל תורת החסידות על רגל אחת, הרי שכנראה והתשובה היתה "אין עוד מלבדו, היא כל תורת החסידות כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור". זהו יסוד החסידות שבסגנון אחר, תרגומי, אחורי, נוסח במשפט "לית אתר פנוי מיניה". יסוד זה המופיע בכל ספרי החסידות, יהיה נקודת המוצא של עיונינו.

הצמצום – יסוד קיומה של המציאות

כתב הרב בעל התניא:

והנה אחרי הדברים והאמת האלה, כל משכיל על דבר יבין לאשורו איך שכל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כח הפועל ורוח פיו שבנפעל המהוה אותו תמיד ומוציאו מאין ממש ליש. ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו. מאחר שמבלעדי הרוחניות, היה אין ואפס ממש כמו קודם ששת ימי בראשית ממש, והרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש ומהוה אותו, אם כן אפס בלעדו באמת. (שער היחוד והאמונה, פרק ג)

ההדגשות החוזרות על עצמן בדברי התניא במילים "באמת", "ממש", הן הדגשות שבאו לבאר את היסוד עד קצהו האחרון. הנוכחות של בורא עולם בתוך המציאות יוצרת מצב שבו אין מקום ואין אפשרות לקיומה של מציאות אחרת: "אפס זולתו ממש". אילו נתנה רשות לעין לראות, את כוח ומציאות ה' במלא נוכחותו לא היינו רואים דבר, שהרי אין עוד מלבדו. לכן, כל שנראה לנגד עיננו איננו קיים בעצם. האמת המוחלטת היא הנוכחות של בורא עולם.

כאן מתעוררת השאלה מה באמת הוא הדבר אותו אנחנו רואים? מה טיבה של המציאות שאנחנו חיים בתוכה ואנחנו חלק ממנה?

וכמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו, שהיא היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו כדכתיב "עולם חסד יבנה", כך ממש אין ביכלתו להשיג מדת גבורתו של הקב"ה שהיא מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות מגדולתו מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם ולקיימם בגילוי כי אם בהסתר פנים, שהחיות מסתתר בגוף הנברא וכאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש אלא הוא דבר בפני עצמו. ואף שבאמת אינו דבר בפני עצמו אלא כמו התפשטות האור מהשמש, מכל מקום הן הן גבורותיו של הקדוש ברוך הוא אשר כל יכול לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו ולהסתירו שלא יבטל גוף הנברא במציאות. (שער היחוד והאמונה, פרק ד)

בקטע זה מבאר בעל התניא את המושג הנקרא צמצום. אילו היתה הנוכחות האלוקית מתגלה במלא עצמתה במציאות, הרי שלא היה מקום לשום דבר. חסד עשה אתנו בורא עולם בבחינת "עולם חסד יבנה", וצמצם את ההארה. המציאות שאנו חיים בתוכה ושאנחנו חלק ממנה כבני אדם, היא מציאות של שפע והארה שעברה צמצום, הקטנה. רק משום שההארה הזו אינה מתגלה במלא עוצמתה יש לנו את האפשרות לחוש אותה.

בתוך דבריו שצוטטו לעיל, מתבטא בעל התניא בסגנון של: "מכל מקום הן הן גבורותיו של הקדוש ברוך הוא אשר כל יכול לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו ולהסתירו". הביטוי "הן הן גבורותיו" לקוח מדברי חז"ל אודות אנשי כנסת הגדולה שהחזירו העטרה ליושנה:

א"ר יהושע בן לוי למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו העטרה ליושנה, משה אמר, האל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר כשדים מקרקרים בהיכלו, איה נוראותיו ולא אמר נורא, אתא דניאל ואמר, כשדים משעבדים בבניו איה גבורותיו ולא  אמר גבור, אתו אינהו ואמרו אדרבה  הן  הן  נוראותיו  הן  הן  גבורותיו  שכובש את כעסו ונותן ארך אפים  לרשעים ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין כל האומות. (ילקוט שמעוני, עקב רמז תתנו)

התבטאותם של אנשי כנסת הגדולה מתייחסת למצב בו היינו מצפים כי הבורא יופיע וישנה את המציאות. למרות זאת הופעה גלויה שכזו לא קורה. במילים אחרות, יש לנו ציפייה להשפעה, לפעולה, ובמקום זאת אנו נפגשים בהימנעות, בבלימה, בצמצום. גדולתם של אנשי כנסת הגדולה היא בכך, שידעו לראות את הטוב שבאי-ההופעה הזו. כבישת הגילוי, כבישת ההארה נתפסת אצל אנשי כנסת הגדולה כגילוי גלוי עוד יותר של טובו וחסדו "הן הן גבורותיו". בהקשר זה מזכיר בעל התניא את המשפט הזה בבואו לתאר את כבישת ההארה המאפשרת בעצם את קיום המציאות כולה, את צמצום הופעתו של הבורא כדי ליצור מקום לקיום נפרד כביכול של העולם.

הדברים נוגעים להגדרת המושגים חסד וגבורה. ההתגלות במלא עצמתה, במלא הנוכחות, מאופיינת במידת החסד. ההשפעה הנתינה ההענקה ההקרנה היא מידת החסד. מידת הגבורה, המצמצמת, היא בבחינת איזהו גיבור הכובש את יצרו. זוהי מידת הגבורה הבאה בסדר הספירות מיד לאחר מידת החסד. יש כאן מעין דו שיח המתקיים בין שתי המידות האלו כשמידה אחת מביעה את ההשפעה ומידה שניה מביעה את המניעה של ההשפעה על מנת שהעולם יוכל להיברא ולהתקיים.

הארה שפרצה את הצמצום

על הדיאלוג הזה בין מידת החסד למידת הגבורה, כתב בעל התניא:

והנה על זה אמרו רז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שתף בו מדת רחמים. דהיינו, התגלות אלוקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה (שער היחוד והאמונה, פרק ה)

במקורות העוסקים במידות שהיו שותפות למהלך בריאת העולם, אנו מוצאים כעין סתירה. בסדר הספירות אנו מוצאים שספירת החסד קודמת לספירת הגבורה. מאידך אנחנו מוצאים בדברי חז"ל שהקב"ה רצה לברוא את העולם במדת הדין וראה שאין לו עמידה ושיתף עמו מדת הרחמים (בראשית רבה, ח, ד). אם נחבר את שתי הגישות הנזכרות, נקבל לכאורה שלשה שלבים. השלב הראשון של ההשפעה, של הנוכחות, של ההופעה, מיוחד למדת החסד. זו הנקודה הראשונה של ההתגלות. כאמור, אם היתה מדת החסד מופיעה במלא כוחה והשפעתה, לא היה קיום לשום נברא ולשום מציאות. עמד הבורא וצמצם את אורו. הצמצום הוא הקטנה של אור החסד. רק אז לאחר ההקטנה הזו, נברא העולם. אמור מעתה, העולם נברא בעצם מכוחה של מדת הדין, של הצמצום ולא רק של ההשפעה. כאן משתלבים דברי חז"ל שביקש הקב"ה לברוא את העולם במדת הדין, אלא שראה שאין לו עמידה. הדיאלוג הזה בין החסד לבין הדין והצמצום הוא טוב ומאפשר קיום לעולם, אבל כיון שסופו של דבר המידה האחרונה בה השתמש הבורא בבריאת העולם היא הצמצום, נמצאת נוכחותו של הבורא בעולם נפגעת. האור הראשון הצטמצם כל כך, כדי לאפשר קיומו של עולם, עד שכבר לא ניתן להבחין בשום השפעה רוחנית, אלוקית.

כאן עמד הבורא ושיתף עם מידת הדין את מידת הרחמים. מידה זו היא אותו האור המופיע על ידי הצדיקים ומופתים שבעולם. יש לנו את האפשרות לחזור בכל זאת אל ההארה הראשונה אל ההופעה הראשונה מתוך עולם מצומצם ומוקטן. הצדיקים שבכל דור ודור שבאופיים, במעשיהם, באישיותם, בדרגתם, משקפים את ההופעה של בורא עולם, את הנוכחות של בורא עולם. אמנם נוכחות שעברה צמצום, אבל עדיין בכלל נוכחות היא. כך גם האותות והמופתים שבתורה, שהם חלק מתוך עולם הטבע והם מהווים איזו פריצה של ההארה הראשונה של אותו חסד ראשון שמכוחו החלה בריאת העולם. זהו תהליך הדיאלוג המתקיים בין מידות החסד, הגבורה, ובסופו של דבר מוצא את פתרונו במידת הרחמים הנוטה אל החסד.

הגבורה – העומק הגדול של החסד

ההבחנה בין שתי המידות, החסד והגבורה, מביאה אותנו להבנה של שני מושגים נוספים:

והנה בחי' הצמצום והסתר החיות נקרא בשם 'כלים' והחיות עצמו נקרא בשם 'אור'. שכמו שהכלי מכסה על מה שבתוכו, כך בחינת הצמצום מכסה ומסתיר האור והחיות השופע. (שער היחוד והאמונה, פרק ד)

שני מושגי יסוד נזכרים בקטע האמור: אור וכלים. האור היא ההופעה, ההשפעה, החסד. הכלים הם הצמצום. מערכת היחסים המתקיימת בין אור לבין כלים מביעה בצורה חזקה מאד את הדיאלוג המתקיים בין שתי המידות, חסד וגבורה. האור הוא השפע, ההקרנה, הנתינה. כשהאור איננו נמצא בתוך כלים, קשה לתפוס אותו, אין אפשרות להתייחס אליו והוא לא משמעותי. מאידך, הכלים נותנים לנו את האפשרות, את הכלי, את הדרך שבאמצעותה אנחנו יכולים למשש ולחוש את האור הגדול, וכך להפוך אותו למשמעותי עבורנו. כאן מתעוררת הסכנה שהאדם ישתקע כל כולו בתוך כלים. שהאדם יעסוק בעיקר בטכניקה במקום להתייחס אל הכלים כאל מכשיר שבאמצעותו ניתן לקלוט את המהות.

בהמשך לדברים אלו, נקבל גם הבחנה נוספת הבנויה על ההבחנות שדובר בהן כבר, הבחנה העשויה להיות משמעותית לכוונה בקריאת שמע:

כי הנה כתיב "כי שמש ומגן ה' אלהים", פירוש מגן, הוא נרתק לשמש להגן שיוכלו הבריות לסבלו, כמאמר רז"ל "לעתיד לבא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה רשעים נידונין בה כו'". וכמו שהנרתק מגין בעד השמש, כך שם אלוקים מגין לשם הוי"ה ב"ה. (שער היחוד והאמונה, פרק ד)

שני שמות לפנינו: שם הוי"ה ושם אלקים. שם הוי"ה מתאר את הנוכחות של בורא עולם במלוא עוצמתה. שם אלקים הוא הופעת הקב"ה מתוך הטבע. רמז רמזו המקובלים, כשאמרו ששם אלקים עולה בגימטריה הטב"ע, שכן רומז הוא להופעת הקב"ה מתוך הטבע. שם אלקים הוא מגן ונרתק לשם הוי"ה לאמור, שם הוי"ה מביע את ההזרמה, את ההקרנה. הזרמה זו הולכת ופועלת גם אחרי ששמים את המגן שיחצוץ בינה ובין העין. מה שנצפה מבעד למגן, הן אותן קרני שמש שבכל זאת הצליחו להסתנן מבעד למגן המגן על העין. את האור הגדול אין העין יכולה לסבול. המגן מגן, מקטין, ומצמצם את האור וממילא הופך האור לבר תפיסה. ההדגשה היא שבסופו של דבר גם אותן קרנים שנראות מבעד למגן הן בעצם קרניה של ההופעה המקורית אלא שהופעה זו עברה צמצום.

משהצגנו את הניגודיות שבין המידות, נוכל לפנות ליסוד העומד על גבי ניגודיות זו, והוא התכללות המידות:

והנה שם אלוקים הוא שם מדת הגבורה והצמצום ולכן הוא גם כן בגימטריא הטבע לפי שמסתיר האור שלמעלה המהוה ומחיה העולם ונראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע. ושם אלוקים זה, הוא מגן ונרתק לשם הוי"ה להעלים האור והחיות הנמשך משם הוי"ה ומהוה מאין ליש, שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות. והרי בחינת גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחינת חסד שהעולם יבנה בו וזו היא בחינת גבורה הכלולה בחסד. (שער היחוד והאמונה פרק ו)

ההבנה הפשוטה מובילה לתפיסה שטחית האומרת שמידת החסד היא המידה החיובית, בהיותה פועלת, משפיעה, נותנת. לעומתה נתפסת מידת הגבורה, כמידה שלילית. עומדת היא כמחסום בפני השפע, כנקודת ביקורת על האור הגדול. איננה נותנת למקבלים ליהנות מן הטוב הגדול הצפון במידת החסד. אלא שעיון מעמיק מגלה שאין הדברים כך. יש בה במידת הגבורה לא פחות חסד מאשר במידת החסד, שכן אם לא היתה מידת הגבורה מצמצמת את האור הגדול, לא היה העולם נברא כלל. הוי אומר, מידת הגבורה היא החסד הגדול ביותר.

ליתר הבנה נמשיל משל: אמר אדם לרעהו, צמא אני, השקיני מים. הלך הלה והושיבו לפני ברז שריפה, חיבר אליו את הצינור ופתח את הברז עד בכלל... הצמא שחפץ במים הניף את ידיו השמיע קולות ובפיו בקשה אחת, די. עמד הלה וסגר את הברז. ועתה צא וחשוב, איזו מידה היא מידת החסד, זו הפותחת את הברז או זו הסוגרת אותו?

שוב לא נוכל לאפיין מידה מסוימת כמידה חד צדדית שטוחה. ההגיון אומר כי בעומק החסד עשוי להמצא הדין ובעומק הדין עשוי להמצא החסד. יסוד זה נקרא 'התכללות המידות'. יכולות המידות שתתכללנה זו בזו ותופענה זו בדמותה של זו.

ה' הוא האלוקים – אין עוד

מכאן למסקנה של המשך הקטע האמור לעיל בתניא:

והנה מהתכללות המדות זו בזו נראה לעין ד"איהו וגרמוהי חד" שהן מדותיו, כי מאחר שהן ביחוד גמור עמו, לכן הן מתייחדות זו בזו וכלולות זו מזו כמאמר אליהו "ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון וכו' ובר מינך לית יחודא בעילאי כו'" וזהו שכתוב "והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלוקים" פירוש, ששני שמות אלו הם אחד ממש שגם שם אלוקים המצמצם ומעלים האור הוא בחינת חסד כמו שם הוי"ה. משום שמדותיו של הקדוש ברוך הוא מתיחדות עמו ביחוד גמור והוא ושמו אחד שמדותיו הן שמותיו, ואם כן ממילא תדע ש"בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" פירוש שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל, היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא, כי שם אלוקים אינו מעלים ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה מאחר שהוא ושמו אלוקים אחד ולכן גם הארץ ומתחת לארץ הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה ואינן נקראות בשם כלל. (שער היחוד והאמונה פרק ו)

התכללות המידות היא תולדה של התפיסה שאין עוד מלבדו. התכללות המידות יכולה להוות עבורנו הוכחה ליסוד הטמיר והנעלם של אין עוד מלבדו הקיים ביסודה של המציאות והינו בעל משמעות גם לעולם המסתיר כל כך את היסוד הזה. אם אין עוד מלבדו, הרי שאין שום מציאות נבדלת, פרטית, מסווגת, בהוויה. המידות שהן סוג מסוים של סיווג, של הבדלה חייבות להתבטל ולטשטש את גבולותיהן נוכח היסוד הבלתי מתפשר של אין עוד מלבדו. העובדה שבכל חסד אתה מוצא גבורה ובכל גבורה אתה מוצא חסד, זו ההוכחה שהנוכחות של בורא עולם אכן קיימת בכל רבדי המציאות ומכח מציאות נוכחת זו, הולכות החלוקות וההבחנות ומטשטשות.

מכאן להבנת הפסוק "והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלוקים" כאמור לעיל, שם הוי"ה רומז להשפעת החסד, בעוד שם אלוקים רומז לצמצום המציאותי של עולם הטבע. התכללות המידות זו בזו היא שמסבירה את הצורך להשיב אל לבבנו כי שם הוי"ה בעצם הוא שם אלקים, ללא כל הבחנה מהותית ביניהם.

הבדלי ההשפעה – מלאכותיים בלבד

גישה זו הרואה בהתכללות המידות יסוד מוסד המתחבר אל הנחת היסוד החשובה של אין עוד מלבדו, תסביר לנו את התייחסותו של התניא לספירות בכלל:

אך מכל מקום, הואיל ודברה תורה כלשון בני אדם לשכך את האזן מה שהיא יכולה לשמוע לכך ניתן רשות לחכמי האמת לדבר בספירות בדרך משל וקראו אותן אורות, כדי שעל ידי המשל הזה יובן לנו קצת ענין היחוד של הקדוש ב"ה ומדותיו. (שער היחוד והאמונה, פרק י)

גם הדיבור בספירות אינו אלא כדי לסבר את האוזן. ההפרדה בין סוגים שונים של השפעות בעולם, היא הפרדה מלאכותית, כשאנו בוחנים אותה על רקע האמירה הכוללת שאיהו וגרמוהי חד, כלומר שהוא וכל תאריו, הוא וכל פעולותיו, הוא וכל הנגזרים ממנו הכל אחד. החסד הופך להיות אחד עם הגבורה. לא זו בלבד, אלא שהסיבה שהמקובלים הרשו לעצמם לדבר בספירות היא כדי לסייע בידינו להבין בסופו של דבר שהכל מתייחד באחדות אחת עם היסוד הכולל של אין עוד מלבדו.

הדיון האמור, ביחס להתכללות המידות מביא אותנו אל האזכור של הרמב"ם בתוך דברי התניא בהקשר זה:

והנה במה שנתבאר יובן מה שכתוב אני ה' לא שניתי פירוש שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא וזהו שכתוב "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו'" בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו, כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים שהכל ממנו ובטל במציאות. אצלו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה הכל אחד. ודבר זה אין כח בפה לאמרו ולא באזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו כי הקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש מכל צד ופינה בכל דרך יחוד. (שער היחוד והאמונה, פרק ז)

הנה כי כן בא הרמב"ם בשערי החסידות. דברים שכתב הרמב"ם בקשר ליחס שבין הקב"ה ובין מידותיו ותאריו, הם שהפכו לאבן יסוד לביסוס תפיסתו של בעל התניא בהסבר האחדות הנגזרת מהתפיסה שאין עוד מלבדו:

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוקות הרבה הוא וחייו ודעתו. ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד. ודבר זה אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר "חֵי (ח' צרויה) פרעה" ו"חֵי (ח' צרויה) נפשך" ואין אומר "חֵי (ח' צרויה) ה'" אלא "חַי (ח' פתוחה) ה'", שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים. לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו. (הלכות יסודי התורה, פרק ב הלכה י)

התכללות המידות הנובעת מההכרה כי "איהו וגרמוהי חד", כתובה בעצם בדברי הרמב"ם. ההבחנה בין ידיעת האדם לידיעת הקב"ה היא שהאדם יודע את הדברים בדעה, אבל הקב"ה יודע את הדברים מחמת עצמותו. משמעות הדברים היא שהוא היודע כלומר הפועל את הידיעה, הוא הידוע, כלומר המוצג אותו צריכים לדעת, והוא הדעה, כלומר הוא גם הכלי באמצעותו היודע יודע את הידוע. כיון שכל אלו הם אחד הרי שהידיעה היא עצמותית לבורא ולא נובעת אליו מעמדת חוץ פנימה.

בעל התניא המשיך את המהלך מהנקודה בה הפסיק הרמב"ם. הרמב"ם נעצר בעצם בענין הגדרת המידות, התארים, ויחסם אל הבורא. מנקודה זו המשיך בעל התניא בדרשת הפסוק "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים" לאמור, התכללות המידות השונות לפי שאין הוא ומידותיו שני דברים אלא דבר אחד. משם משתפלים הדברים אל העולם הנברא "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". העולם המציאותי הוא פרי היחס שבין חסד וגבורה והתכללות שתי מידות אלו כאחת.

על העקרון האמור, הובאו דברי הרמב"ם במספר מקומות נוספים בדברי בעל התניא בליקוטי אמרים ובשער היחוד והאמונה. לא אפרטם כאן כי רבים הם, על כן יהיו נא בעיניכם כאילו הייתי פורטם.

הידיעה והבחירה; המציאות והעדרה

שתי תנועות הן, האחת מלמעלה למטה והשניה מלמטה למעלה. עד כאן היינו עסוקים להביא את הרמב"ם אל החסידות, מכאן ננסה להביא את החסידות אל הרמב"ם. עיון חוזר בדברי הרמב"ם לאור ההבנה אותה הצגנו בדבריו כפי שהם מובאים בשער היחוד והאמונה, עשוי לשפוך אור ולהבהיר את דבריו במספר מקומות.

כתב הרמב"ם:

שמא תאמר: והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע? אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק; ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו. דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה, אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי".

וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו. (הלכות תשובה, פרק ה הלכה ה)

דברי הרמב"ם הללו ידועים ומפורסמים. כבר השיג עליו הראב"ד ש"לא נהג זה המחבר מנהג החכמים" לפי שאין לעורר שאלות שאין עליהן תשובות ולהשאיר בסופו של דבר את הענין ללא הסבר המניח את הדעת.

הלומדים את דברי הרמב"ם הללו נוטים לפטור עצמם בקל ולבאר את הרמב"ם בנימה למדנית המזכירה את העקרון של "שני דינים". הואיל וישנה קושיה המעמידה בסתירה את הידיעה האלוקית מול הבחירה האנושית, הרי שיש לתרץ שישנן שני סוגים של ידיעה. יש ידיעה אנושית ויש ידיעה אלוקית, ואין להקשות מידיעה אחת על האחרת.

על פי הדרך בה דרכנו בהבנת דברי הרמב"ם בהופעתם אצל בעל התניא, נראה שנוכל כעת לבאר לעצמנו את תשובת הרמב"ם בדרך שונה ועמוקה יותר.

יסודה של הבחירה האנושית, אפשרות קיומה, נעוץ בעובדה שהאדם אינו מרגיש במובן המלא את ההרגשה שאין עוד מלבדו. האדם יודע בידיעה שהיא חוץ ממנו. האדם נעדר את ההרגשה של הזהות עם המציאות החיצונית ומשום כך איננו יכול לדעת אותה מתוך עצמו, שכן האדם מרגיש את מציאות עצמו, את היש עוד מלבדו. היש הזה הוא האדם עצמו והרגשתו כיש ונפרד. לעומת זאת, כשהרמב"ם מדבר על העובדה שידיעת הבורא ועצמותו הן אחד, הרמב"ם אומר בעצם את היסוד הגדול שאין עוד מלבדו, או ליתר דיוק שאיהו וגרמוהי חד. הסיבה שאין להקשות את קושיית הידיעה והבחירה היא משום שהקושיה הזו יסודה בהבדל המשמעותי והעמוק שבין המציאות הסובייקטיבית שאנו חיים בה, לבין המציאות האובייקטיבית אותה מייצג בורא עולם. לגבי בורא עולם אין הבחנה בין ידיעתנו ובחירתנו לבין ידיעתו והחלטתו, בדיוק כפי שאין הבחנה בין "איהו" לבין "גרמוהי". כשם שניתן להבין את קיומה של הבריאה כחלק מן המהלך של הצמצום המאפשר נוכחות אחרת מלבדו יתברך, כך אפשר להבין את קיומה של הבחירה. במקום בו תחושת האין עוד מלבדו תהיה חזקה תעלם גם הבחירה כדרך שתעלם המציאות כולה.

הוא אשר אמרנו, במקום בו נעצר הרמב"ם המשיך בעל התניא. הרמב"ם דיבר על הידיעה ועל הבחירה, אבל האמת היא שהדיבור מקיף את המציאות כולה. תשובתו של הרמב"ם היא תשובה. לא תשובה במובן של תירוץ, אלא תשובה במובן של שינוי דפוס חשיבה המאפשר להבין כי לאורה של האמת הנוקבת הקובעת שאין עוד מלבדו, אין סתירה בין הבחירה האנושית לבין הידיעה האלוקית, שכן "איהו וגרמוהי חד".