אין חצרות חסידיות רבות שהוציאו מתוכן תורה סדורה בעלת היקף נרחב כתורת איזביצא. תחילה אמרות קצרות יחסית הנכללות ב״מי השילוח״, ספר היסוד שבו לקט מדרושיו של רבי מרדכי יוסף ליינר; ולאחר מכן, בדורות הבאים, דרושים ארוכים ביותר הגודשים את כרכי ״בית יעקב״ ו"סוד ישרים", ספריהם של הבן והנכד – רבי יעקב ורבי גרשון חנוך העניך. ענף איזביצאי שזכה לקהל לומדים נרחב יותר (ויש שאינם יודעים לחבר בינו ובין בית המדרש שממנו ינק את תורתו) הוא רבי צדוק הכהן מלובלין, ויחד עמו בן דורו ובן מקומו – רבי לייבלי איגר מלובלין.

על אף האמור, תורת איזביצא אינה מן הנלמדות ביותר, ואפילו כיום – כשלימוד החסידות נמצא במגמת תנופה שאין לה אח ורע. דומה שעושרה ועומקה של הדרך הסלולה בה לא עמדו לה להצילה משמועה רעה, כשמבית יש הרואים בה תורה "מסוכנת״, ומחוץ – בעולם האקדמי – תולים בה תפיסות פילוסופיות זרות שמקומן לא יכירן בעולם היהודי.

על מה סובב הפולמוס? על שאלת הידיעה והבחירה, שתורת איזביצא מחדשת בה טעמים חדשים ומופלאים. שאלה זו, שקולמוסים רבים נשתברו עליה, דורשת מידה מרבית של עדינות ודיוק, וקשה להפריז בהערכת השלכותיה על יסודות תפיסת העולם הדתית והמוסרית. עומק חידושה של איזביצא הניח מקום לטועים, ועל כן יש תועלת רבה בהבהרתו.

כדי לשבר את האוזן נצטט קטע לדוגמה:

&"ויקח קרח״[1] – איתא במדרש[2]: מפני מה נסמך פרשת קרח לפרשת ציצית, לפי שקרח לקח טלית שכולה תכלת ואמר פטורה או חייבת.

העניין בזה כי תכלת מורה על יראה, והנה קרח טען שיראת השם יתברך מפורשת לפניו והוא מבין שהכול בידי שמים – אפילו יראת שמים; ואם כן איך יבוא לאדם שיעשה דבר נגד רצון השם יתברך, כיוון שהרצון והמעשה הכול מאתו יתברך, ואיך יעשה דבר שלא לרצונו? ועל זה היה טוען שפטור מציצית, כי ציצית מרמזין על יראה. ובאמת רצון השם יתברך שבעולם הזה יהיה לעיני האדם... ובעומק הכול בידי שמים ובחירת האדם אינו רק כקליפת השום ואינו רק לפי דעתו, כי השם יתברך הסתיר דרכו מבני אדם כי יחפוץ בעבודת האדם, ובאם יהיה הכול גלוי לפניו לא יצמח בו שום עבודה[3].&

ובסגנון אחר, כיוצא בדברים אלו:

&..."השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם"[4] – וזה הוא רק כפי הנראה, אבל דוד המלך ע"ה אמר "כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ"[5], שהיה יודע בטוב שכל מעשי בני אדם, אף שניתן הבחירה ביד אדם, הוא רק דבר מועט כקליפת השום. וזהו שאנו אומרים ביום הראשון "לה׳ הארץ"[6] וכו׳, דעניין שבת הוא שתדע שאין שום כוח ביד האדם לכל הל״ט מלאכות שנבראו בעולם שעל ידם יוכל אדם לפעול כל מה שירצה – כולם נאסרים בשבת, ועל כן כשהתחילו ימי החול ומותר בעשיית מלאכה יוכל האדם ח"ו לומר ״כחי ועצם ידי"[7], על כן תיקנו חז״ל לומר מיד "לה׳ הארץ ומלואה"[8]...

הדברים צריכים לימוד. בעל מי השילוח מסכים, עקרונית, לטיעוניו של קרח; אכן, גם יראת שמים היא בידי שמים, ובאמת אי אפשר שיימשך לאדם הרהור או רצון שאינו תואם את רצון ה׳. משכך, כשם שהשכל גוזר שאין לחייב טלית שכולה תכלת בפתיל תכלת, כך אין לחייב אדם שכל הווייתו בלועה וכלולה ברצון ה' וכל תנועותיו בידי שמים – ביראת חטא, פן ואולי ימרה ח"ו עיני כבודו.

אין חולק על כך שקרח חטא, אך חטאו – כך לשיטת מי השילוח – לא היה בהשקפתו זו אלא בחוסר הבנתו את רצון ה׳ מן האדם: ״ובאמת רצון השם יתברך שבעולם הזה יהיה לעיני האדם״.

אם נחבר לכאן את הקטע השני, הרי שברצות ה׳ נוצרה אותה אשליה אנושית שלפיה ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״, ואילו האמת העובדתית ש״כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ״ יש לה להישאר חבויה בסתר המדרגה.

כך או כך, את תשומת הלב תופסת השורה העיקרית החוזרת ובאה בשני הקטעים – כמו גם במקומות רבים בתורת איזביצא – "הכל בידי שמים ובחירת האדם אינו רק כקליפת השום ואינו רק לפי דעתו״.

דטרמיניזם יהודי?

אם נפנה אל העולם האקדמי, נמצא מענה מגובש וברור, ולהלן עיקרו: יסוד עיקרי בהגותו של רבי מרדכי יוסף הוא שהמציאות כולה היא אלוקות; ולפי זה גם רצונותיו והכרעותיו של האדם, אף על פי שהם נראים לו כהכרעות אישיות שלו, לאמיתו של דבר אינם אלא דבר האלוקים. ומשכך, מתבקשת השקפה דטרמיניסטית, הגורסת שתחושת הבחירה החופשית אינה אמיתית.

ובכן, אם השורות הבאות נכתבות אך ורק כדי להוציא מהאי דעתא בישא ולמחות כנגד תליית בוקי סריקי ממין זה במקחו של צדיק – והיה זה שכרי. קל לתת הסברים אלו ואחרים במחי קולמוס כשאין מחויבות למרקם שבתוכו ארוגה תורתו של ר׳ מרדכי יוסף מאיזביצא, כביכול לא היה חלק מרצף של מחשבה יהודית הנאמנה למקורותיה של תורה. אך כשמחויבות מסוג זה קיימת מבינים שמדובר בפרשנות בלתי סבירה בעליל.

דטרמיניזם, אם נשוב ונפנה להגדרתו התמציתית, הוא ״השקפה פילוסופית לפיה כל מאורע בעולם, פעולות, החלטות או מחשבות אנושיות נקבעים באופן בלעדי על ידי אירועים קודמים״. מאליו יובן כי השקפת העולם היהודית, שהיא השקפת עולם מוסרית הבאה חשבון עם האדם בעבור מעשיו ותובעת ממנו לעמוד לפני האלוקים למשפט, אינה יכולה לקבל תפיסה זו – שיש בה שלילה גמורה של חופש הבחירה. אליבא דתורת ישראל, לעולם אין אדם יכול לתלות בחירה רעה שעשה באדם אחר, בפעולה קודמת או בנסיבות חיים המשתלשלות זו מזו באופן הכרחי. תמיד מדובר באדם יחידי העומד על פרשת דרכים, והבחירה אנה יפנה מונחת בכל כובד משקלה על צווארו שלו בלבד.

מאידך, השאלה אכן במקומה והיא מורכבת ועדינה. מי השילוח מניח לפתחנו תפיסה לפיה בחירת האדם היא קליפת השום, ובכך מחיה בעוצמה ובחריפות רבה את פרדוכס הידיעה והבחירה, שהוכר כבר על ידי הרמב״ם. גם אם אנו דוחים בתכלית את ההסבר האקדמי, הרי שאין אנו מתחמקים מחובת בירור הדברים ברוח תורת ישראל. אמנם, קודם שנפנה למלאכה זו, נעיר הערה נוספת.

כאשר הרמב״ם מתייחם לשאלה זו, שתשובתה בעיניו "ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה״[9], אין הוא עושה זאת אלא במסגרת הלכות תשובה דווקא. בחירה זו אינה טכנית בלבד, וכמוה כהצהרה מקדימה שנועדה לאוזני המבקש לעיין בנושא זה: ראשית, דע שאתה נתבע על בחירותיך, מקבל שכר על הטוב שבידך ונענש על הרע; כללו של דבר – אתה בוחר!

זאת מכיוון שנוסף על המחויבות לערוך את הדיון במסגרת הנחות היסוד של תורת ישראל, אנו מחויבים לערוך אותו גם מתוך מודעות להשלכותיו החינוכיות מרחיקות הלכת. בשונה מן העולם האקדמי, אנו איננו דנים דיון בחלל פתוח ובלתי מחייב. כך גם באשר לבעל מי השילוח, שהורה דרך לרבים ושקל דבריו בפלס. עבורנו, השאלה האם יש בחירה חופשית אם לאו אינה שאלה שאנו מעלים ומורידים כלאחר יד, וודאי שאיננו יכולים לפטור אותה כך סתם, ב״צריך עיון". עבורנו מדובר בתורת חיים, בהוראת דרך לעצמנו ולאחרים, במחשבות ומילים המעצבות גורלות וקובעות מסלולים.

עדות מצמררת עד היכן הדברים עלולים להגיע ניתנה קבל עולם ומלואו במשפט רצח מפורסם שנערך בארה״ב. הנאשמים היו שלושה נערים, שקמו על נער אחר ורצחוהו נפש בשיטה שהייתה לפי דעתם "השיטה המושלמת". בעת המשפט, עמד עורך דינם של הנערים ונשא נאום הגנה שכולו מבוסס על הדטרמיניזם ועל השלכותיו הנוראות. לטענתו, יש לראות את הנערים הרוצחים כחוליה אחת ברצף ההיסטוריה של מין האדם וככאלה אין לבוא אתם חשבון על המעשה הנפשע שביצעו. לא הייתה זו בחירה, אלא השתלשלות בלתי נמנעת.

בין מציאות לתודעה

אולם גם ההבנה במהות התפיסה "שהמציאות כולה היא אלוקות", העומדת לדעת החוקרים בבסיס גישתו יוצאת הדופן של רבי מרדכי יוסף, לוקה בחסר אצל אינו שאינם מצויים באורח המחשבה החסידי.

כידוע וכמפורסם, תפיסת העולם החסידית שואבת מבארו של רבי ישראל בעל שם טוב שהניח את יסוד ההכרה בנוכחות אלוקית קרובה וחובקת־כל – ״אין עוד מלבדו", ״לית אתר פנוי מיניה״. מאי משמע? – שתפיסת העולם הנכונה והשלמה ביותר היא שאכן, איו עוד דבר בנמצא מלבד הקיומיות האלוקית. הכל טוב ויפה, למעט העובדה שאני כאן מלבדו, ואתה כאן מלבדו, וכולנו כאן מלבדו... מה, אם כן, התכוון הבעש"ט להשמיענו?

יש להבחין בין שני מישורים – מישור המציאות ומישור התודעה. רבים אינם מבחינים, ומתוך כך הם סבורים שתפיסתו של הבעש״ט קרובה למדי לתפיסות זרות, לפיהן כל הסובב אותנו אינו קיים באמת והוא אך ורק אשליה. אין ממשות בעצים, אין ממשות באבנים, האדמה והאוויר הנם דמיון בלבד. כללו של דבר: כל הנראה לעיני האדב הוא חזיון שווא ותעתועים. אולם לאמיתו של דבר ״אין עוד מלבדו" החסידי אינו דומה לאשליה הזו כלל ועיקר, לא מינה ולא מקצתה.

הבעש״ט אומר שקיום העולם הוא עניין של תודעה. אין זאת אומרת שהוא אינו מציאותי, שהוא אינו ממשי, שניתן לנסוע אל תוך קיר אבן מתוך אמונה שלמה באפסותו או לקפוץ אל תהום מתוך הישענות על האמת האלוקית. נהפוך הוא, העולם קיים קיום ממשי ביותר בתודעתנו, וזאת מאחר שכך רצה ה' וכך ברא את עולמו.

ליתר דיוק: אם נשאל – מהי האמת של המציאות? מהו ה"חומר" שממנו היא עשויה באמת לאמיתו? תהיה התשובה: ״אין עוד מלבדו". המציאות האלוקית היא הכל, היא העץ והיא האבן, היא הים והיא המדבר. אולם התורה אומרת כי ״בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", וגם זו דרך שבה מתגלה האלוקות – בבריאה של שמים שאפשר לראות אותם כנבראים נפרדים ובבריאה של ארץ שניחן לדרוך ולהלך עליה.

למעשה תפרש התפיסה החסידית את פסוק הבריאה כך: בראשית יצר הקב״ה את המודעות האנושית ונתן לה תחום אוטונומי של קיום בר תוקף, ובתוך אותו תחום ברא את השמים ואת הארץ ותולדותיהם. נמצא, אפוא, שאם ״אין עוד מלבדו" הוא האמת האלוקית שתמיד הייתה ותמיד תהיה, הרי שהתודעה הנבדלת היא סוד הקיום שעל רקע האמת הזו, היא סוד ההוויה הסופית והמוגבלת שמוצאת לה מקום בחיק האין־סוף והבלי־גבול.

אם כן, כאשר אנו עוסקים בשאלת הבחירה החופשית אל מול הידיעה האלוקית, עלינו לזכור שבעצם השאלה איננה כיצד יש בנו הכוח לבחור; השאלה היא כיצד יש בנו היכולת להיות; שכן ״אין עוד מלבדו״ שולל את הקיום האנושי לא פחות ממה ש״כל אשר חפץ ה׳ עשה״ שולל את הבחירה החופשית.

ואכן, החסידות מדברת על האפשרות המופלאה של מפגש בין האדם ובין נוכחותו המלאה והאולטימטיבית של בורא העולם – מפגש שהיה מוביל להתאיינות, להתבטלות, לכלות הנפש. אלא שבניגוד לתפיסה הבודהיסטית, המפגש הזה אינו סוד הקיום ואינו המשימה המונחת לפתחו של האדם החי. כשם ש״אין עוד מלבדו״ אמת, כך הבריאה שברא ברצונו אמת. העובדה שאם היה הקב״ה חפץ בכך היתה נוכחותו פורצת אל תוך המודעות האנושית ומבטלת את הקיום העצמאי שניתן לה, אין בה כדי לערער את תוקף קיומה של המציאות כמו שאנו מכירים אותה כעת (ממש כשם שהאפשרות שהתמוססות הקרחונים תביא להצפת יבשות העולם במי האוקיינוסים איננה מקשה עלינו להלך בבטחה על פני האדמה).

אם כן, אין מי השילוח מציע גרסה יהודית לאותן תורות מן המזרח הדוגלות באפסות המציאות ומציעות לאדם להתעלם מקיומה. דבריו צועדים בעקבות ההבנה השגורה והמקובלת בעולם החסידות, לפיה טבע המציאות הוא ״אין עוד מלבדו״, ויחד עם זאת לא נגרע דבר מתוקף קיומו של העולם כפי שאנו חווים אותו במודעות האנושית – שכן זו הבריאה שברא ה׳ וזה טיבה.

לשם ייחוד

שיחו של בעל מי השילוח מחודד ורדיקלי גם בעולמם של חסידים, אמנם לאחר הנאמר לעיל נוכל לבוא לידי הבנה שלמה יותר של ציר ההשקפה שעליו הם ממוקמים. כאמור, גישות קיצוניות הרואות במציאות רק אשליה מצויות מחוץ לנקודות הקצה של הציר הזה. מה שנמצא בו הוא ריבוי גוונים ומינונים של מתח בין החוויה האנושית, שהיא תחום קיומו של העולם שבתוכו אנו חיים ובוחרים, ובין האמת האלוקית שביסוד המציאות – ש״אין עוד מלבדו״ ואין דבר במציאות העשוי כנגד רצונו.

מעניין להבחין בכך שכבר בדורותיה הראשונים של החסידות, דורות של מחלוקת נוקבת בינה לבין מתנגדיה, נשנתה התפיסה היסודית שהעלינו לעיל כמעט בסגנון אחד הן ב״שער הייחוד והאמונה״ של בעל התניא, רבי שניאור זלמן מליאדי, והן ב״נפש החיים״ של ר׳ חיים מוולוז׳ין, תלמידו הגדול של הגר"א. עד כדי כך גדול הדמיון, שמתבקש לשאול – על מה המחלוקת? והתשובה היא שחסידים ומתנגדים נחלקו ביניהם על קיומו של המתח בין הקיום התודעתי האנושי ובין אמיתת "אין עוד מלבדו״. האם נכון לשלב את האמת האלוקית המוחלטת של ״אין עוד מלבדו" ולתת לה להשפיע על מהלך החיים, או שמא ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״ – כדי שיתנהלו בה על פי התודעה של הקיום האנושי.

לדידו של ר׳ חיים מוולוז׳ין, אף שבוודאי הוא מסכים שמעבר למה שהעין רואה הרי הכול "אין עוד מלבדו", הרי אין כל זה רלוונטי לחיי האדם. נבראנו נפרדים, נבראנו מודעים, נבראנו עצמאיים, וכיוון שכך – נחיה כפי שנבראנו ואין לנו עסק בנסתרות שמאחורי הפרגוד. אמת שבטרם נברא העולם היה אור אין־סוף ממלא כל החלל וכיוצא בזה, כידוע ליודעי ח״ן, אך בארץ שניתנה לבני האדם אין האור הזה נוכח. מעתה אמור שבבית המדרש יש אלוקות יותר מאשר ברחוב, ושבדברי תורה יש אלוקות יותר מאשר במשאו ומתנו של אדם. ומה על "לית אתר פנוי מיניה״? – לאו כל מוחא סביל דא. האדם הפשוט בוודאי טוב יעשה אם יותיר זאת לבחירי הצדיקים ועמוקי המחשבה, ואל יניח להרהורים שאינם שייכים אליו לטרוד אותו מן המשימות שהועיד לו הקב"ה בחייו על פני האדמה.

בא בעל התניא, בשם תורת הבעש״ט כולה, ואמר: אותו מקום שאתה רוצה למנוע אותי מלבוא בשעריו – אליו אני משתוקק להיכנס. החסיד נכסף לבוא אל המקום שבו ניצב ריבונו של עולם, לחבר עליונים ותחתונים, לייחד קוב״ה ושכינתיה ולקרב ככל האפשר את חוויית המודעות האנושית אל אמיתת המציאות כמות שהיא. החסיד אומר ״לשם ייחוד״ על כל מעשיו, נוהה אחר הקיומיות האלוקית המצויה בכול – גם ברחוב, גם במשא ומתן, אפילו במבואות המטונפים שבהם אסורה הזכרת שם שמים.

אלא שנהייה זו, כפי שהודגש לעיל, היא תודעתית בלבד. יש לה השלכות על עולם המעשה, אך אלו הנן עקיפות בלבד. אין הוגה חסידי שביקש להרוס את גבולות המציאות או לקרוא להתעלמות מחוויית החיים המוחשית. הכל עניין של תודעה. בעניין זה אמורים גם דבריו המפתיעים של ר׳ מנחם מנדל מקוצק, שכאשר נשאל איפה נמצא אלוקים, השיב: במקום שאליו נותנים לו להיכנס. במילים אחרות: האדם – בתודעתו – הוא הקובע כמה אלוקים נוכח בחייו.

מקום הידיעה ומקום הבחירה

בנקודת השיא של הכמיהה החסידית לבוא אל מקום הגילוי, להתקרב עד הקצה האחרון אל המראה הגדול והנורא אשר "לא יראני האדם וחי״[10], שם קבע בעל מי השילוח את מקום עיונו. אותה מדרגה של ביטול וכלות הנפש היתה כעומדת אחר כותלו, נוגעת ואינה נוגעת, ומתוך כך ניתן לה מקום מרכזי במחשבתו ובתורתו. מדרגה נוראה של קרבת אלוקים הולידה בקרבו שאלה נוקבת, ושאלה זו נענתה בתשובה שיפה לאותה מדרגה. על כגון זה ודאי ראוי לומר: לאו כל מוחא סביל דא.

כשהזכיר הרמב״ם את שאלת הידיעה והבחירה, וסתם דבריו ש״כשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא... אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא... וכיוון שכן הוא אין בנו כוח לידע היאך ידע הקב״ה כל הברואים והמעשים״, העירו הראב״ד ש״לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו, והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה, וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבוא הרהור בלבם על זה״.

יש קושיות המבקשות את פתרונן, ויש קושיות שאינן במקומן.

כאשר אדם פשוט מוגיע את מוחו להבין היאך הבחירה נתונה בידיו, והלא הקב״ה יודע כל מה שעשה וכל מה שיעשה, הרי לאמיתו של דבר אין השאלה שאלת חיים עבורו. האמנם קיימת בלבנו ההתלבטות אם הבחירה נתונה בידינו ואם לאו? לכאורה, אם כנים אנחנו, הרי כשם שברור לנו כשמש בצהריים שאנו קיימים אף על פי ש״אין עוד מלבדו״, כך צריך להיות ברור לנו שבידינו לבחור בטוב או ברע.

המקום שבו אין בחירה הוא המקום שבו ה׳ נגלה לעובדיו עד שהם ״מראין באצבע ואומרים זה״[11] וחז״ל אכן מדברים על ביטול הבחירה החופשית לעתיד לבוא, בעת התעלות העולם לגבהים של השגת אלוקות ש״עין לא ראתה אלקים זולתך״[12]. גדולי הצדיקים חשים את הגילוי הזה מתדפק על דלתותיהם, והם מדברים אודותיו, מקשים ומתרצים. כך, למשל, מספרים חסידים שקרוב לשעת יציאת נשמה החווה בעל התניא בידו על קורת הגג הגדולה ושאל את נכדו, בעל ה״צמח צדק״, מה אתה רואה שם? השיב לו הנכד: את קורת הגג. נענה הסב ואמר לו: ואני רואה את כוח הפועל בנפעל.

המקום הזה אינו מקומו של אדם שהמציאות הסובבת אותו היא ביתו לכל דבר ועניין, והקושיה הזו אינה קושייתו של מי שרואה סביבו עצים ואבנים, אלא של מי שרואה סביבו אור אלוקי המתפשט בכל.

מתוך כך יש להבין כי נקודת העומק של תורת איזביצא היא גם הנקודה שהרחיקה את לימודה מן הציבור הרחב. לא מפני שיש בה פסול אלא מפני שביסודה היא שיחם ושיגם של קדושי עליון, צדיקים המתדפקים על שער עליון שבעליונים וקרובים לכך ש״אין עוד מלבדו״ ישרור גם במוחם ולבם, שגלוי יהיה בעולמם איך הכול בידי שמים, ובחירת האדם – כקליפת השום.

ואולי יש לזכור מהיכן יצא מעיינה של איזביצא, מבית מדרשה של פשיסחא-קוצק, שרדף את האמת הנוקבת ותיעב את הזיוף והרמייה העצמית. היודע את מקומו, אינו נכשל בדברי מי השילוח. יודע הוא שהאלוקים בשמים והוא ניצב על הארץ, ואינו תועה אחר קרח שבלבל מין בשאינו מינו. ״כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם״[13].

ואתם חשבתם עלי לרעה

בראשית דרושיו בעניינה של מכירת יוסף הצדיק, אומר בעל מי השילוח דברים שיש בהם כדי להעמידנו על דיוקה של שיטתו:

&כל המעשים הנעשים בעולם נראים למעשה בשר ודם, אך (מ)ההרהור והמחשבה נראים שהם מעשה השם יתברך. ובאלו הפרשיות מלמד אותנו השם יתברך אשר המעשים הם מיד השם יתברך והמחשבות הם מצד האדם[14].&

כאמור, המציאות כולה היא ״אין עוד מלבדו״. על כן – בניגוד לתפיסה הראשונית – כל המעשה הנעשה בה הוא ביד ה׳ יתברך. היכן התחום שבו חלה אחריותו של אדם? – במחשבתו. אם יש מקום לדטרמיניזם בהשקפת עולם יהודית, הרי זה בהתנהלות החיצונית של הנסיבות. המעשה שנעשה – ברצון ה׳ יתברך נעשה; אולם על הבחירה שבמחשבה האדם נתפס.

כך ניתן לראות בסופו של אותו מעשה, סמוך להסתלקותו של יעקב, כשנתייראו האחים שמא יזכור להם יוסף את עוונם ויינקם מהם, והוא השיבם: ״אל תיראו כי התחת אלקים אני? ואתם חשבתם עלי רעה – אלקים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב״[15].

יוסף מבטא פרספקטיבה מורכבת על מאורעות עברו, ובה ניתן מקום הן לידיעה והן לבחירה. המעשה שנעשה הוא מקומה של הידיעה. מה שעשיתם עמי, אומר יוסף לאחיו, ברצונו יתברך עשיתם. לא אתם בעלי הבית על ההתנהלות המעשית בעולם, ומה שהיה הוא בדיוק מה שהיה צריך להיות – ״אלקים חשבה לטובה״. אולם מה שאתם ״חשבתם עלי רעה״, הבחירה הרעה שבחרתם, המקום שבו נשתתפתם בתודעתכם באותו מעשה ורציתם במכירתי – על זאת אתם נתפסים. גם שנים לאחר מכן אין הדבר נשכח[16].

אם יהיו חטאיכם כשנים

יישום מעשי וקרוב מאוד לעולמו של כל אדם נותן לדברים ר׳ צדוק הכהן מלובלין, שכפי שנאמר, גם הוא ענף לבית איזביצא, תלמיד מובהק לבעל מי השילוח.

ר׳ צדוק הרבה לעסוק בסוגיית התשובה, ולקח לו דרך מיוחדת בהסברתה. נאמן לדרכו של רבו, הוא רואה את החטא לא במעשה שנעשה אלא בתודעה. הרי המעשה הנעשה בעולם, מראשית ועד אחרית, הוא כולו בידי שמים.

כך מבואר בספר ״מחשבות חרוץ״:

&לעתיד שיתגלה זה ד״כל מעשינו פעלת לנו״[17], שכל פעולת הנפש הכל מה׳ יתברך, ואף הפעולות היוצאות מסדר התורה הם ״כבשי דרחמנא״[18] ונמשכים מאמיתת מחשבתו יתברך, על דרך ״עת לעשות לה׳ הפרו תורתך״[19]. זהו מה שאמרו בפרק רבי עקיבא: ״אם יהיו חטאיכם כשנים הללו, שסדורות ובאות מששת ימי בראשית״[20], היינו שכך היה מסודר בראשית המחשבה דבריאת עולם שהיה בששת ימי בראשית, וכשיתברר זה, שיתגלו אותיות המחשבה, אז כשלג ילבינו כל חטאי ישראל[21].&

אם כן, על מה האדם נתבע? על הבחירה. יסוד זה שופך אור חדש על הפלא שרבים כל כך התקשו בהגדרתו: מהו סוד התשובה? האם באמת ניתן להשיב את הגלגל לאחור? אליבא דר' צדוק, אין אנו נזקקים כלל לשאלה זו. המעשה שנעשה אינו צריך להתבטל, מכיוון שלא הוא הפגום. אשמתו של החוטא היא בכך שהוא – בבחירתו, במודעותו – היווה נקדה חשוכה, נקודה שבה אין אור ה׳ מאיר, מקום שבו אין מכירים בכך שהכול בידי שמים ובחירת האדם כקליפת השום. ממילא, התשובה הנדרשת אף היא בחדרי הלב פנימה ולא במציאות המעשית. לא למחוק או לקבור את אשר נעשה, אלא להיפתח אל האמונה בכך שגם הוא – רצון ה'.

וכן מבאר ר' צדוק בספרו המפורסם, צדקת הצדיק:

&תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל השם יתברך, רצה לומר שמכיר שהכל פועל השם יתברך וכוחו... נמצא השם יתברך נתן לו כוח אז גם בהעבירה, ועל ידי זה אחר התשובה הגמורה הוא זוכה שזדונות נעשין זכויות, כי גם זה היה רצון השם יתברך כך, כמו שאמרו: ״אם יהיה חטאיכם כשנים וגו'״[22].&

נדמה שגם בלימוד כזה, שעל רגל אחת ממש, ניתן להבין עד כמה רחוק שיחה ושיגה של איזביצא מן הבוקי סריקי שתולים בו. בעל מי השילוח אינו מקל מאומה ממשקל הבחירה המונחת על כתפי האדם. נדמה שהוא אף מכביד אותו ומחדד את תביעתו. לשיטתו, כאשר באים בטענה אל האדם אין זה בשל מעשה זה או אחר, שהשפעתו מוגבלת, אלא בשל אשמה מבהילה בחומרתה – אתה הוא שאין יראת שמים נגלית בעולמך, אתה הוא שאינך מניח לקדוש־ברוך־הוא להתגלות בחייך. בך הדבר תלוי לפתוח את הפתח ולאפשר את ההתגלות, ואתה מחשה.

אלא שמנגד, אכן אין מי השילוח מוכן לקבל ולו פינה אחת בעולם שהיא ״אתר פנוי מיניה״. תפיסת הנוכחות האלוקית בעולם, לדידו, היא טוטאלית. הכול בידי שמים, הכול חלק מתכנית אלוקית, גם החטאים והעוונות, הזדונות והפשעים, כולם סדורים להם כשנים מששת ימי בראשית וכולם עתידים להלבין כשלג ולברר לעין כל את מלכות ה' ואת צדקת ישראל.

____________

נאמר בכנס החסידות, בנייני האומה, י"ט כסלו תשע"ח.

העולם אינו אשליה

אין עוד מלבדו, ובכל זאת העולם הוא מציאות ולא אשליה. הבהרה זו מצויה במקומות רבים בספרות החב"דית. כך לדוגמא כותב הרבי מהר"ש ^(מאמר ד"ה מי כמכה תרכ"ט)^:

&מציאות העולם וכל מה שנברא הוא מציאות, דאם לא כן, מהו שנברא בששת ימי בראשית? שאם נאמר שזהו רק מה שנדמה לנו, אם כן מהו שכתב "בראשית ברא", הלא לא נברא כלל, כי אם שנדמה לנו. לכן בהכרח לומר שנמצא העולם ליש ודבר.

וכדמות ראיה לזה ממאמר רז"ל במשנה סוף פרק ז דסנהדרין: שניים לוקטים קשואין [על ידי כישוף], אחד לוקט חייב ואחד לוקט פטור. העושה מעשה חייב, האוחז את העיניים פטור. ואם נאמר שלא יש מציאות העולם כלל, מפני מה העושה מעשה חייב, הלא אינו עושה בהכישוף שלו כלל מאחר שלא יש קשואין כלל כי אם נדמה לנו שזה קשואין כו', אשר מטעם זה האוחז את העיניים מאחר שבאמת אינו עושה הרי הוא פטור כו'. ואם נאמר שאם לא יש מציאת העולם כלל, הרי גם הסקילה אינה כלל, נמצא שלא יש שכר ועונש ולא יש תורה ומצוות שזה אי אפשר כלל.

[1] במדבר טז, א.

[2] במדבר רבה פי"ח, ב.

[3] מי השילוח, קרח, ד״ה ויקח קרח (השני).

[4] תהלים קטו, טז.

[5] שם קלה, ו.

[6] שם כד, א.

[7] דברים ח, יז.

[8] מי השילוח, וילך, ד״ה מקץ.

[9]  משנה תורה, הלכות תשובה פ"ה, ה.

[10] שמות לג, כ.

[11]  ראה שיר־השירים רבה פ"ב, ג: ״רבי אלעזר פתר קרייה בישראל שעמדו על הים... 'ומראך נאוה' – שהיו ישראל מראין באצבע ואומרים  'זה א־לי ואנוהו (שמות טו, ב)".

[12]  ישעיהו סד, ג.

[13] הושע יד, י.

[14] מי השילוח, וישב, ד׳׳ה וישב יעקב.

[15] בראשית נ, יט־כ.

[16] מקור הדברים הוא בדברי השפת־אמת, פרשת ויחי, שנת תרל״ה (בסוף הקטע הראשון) ושנת תרל״ז.

[17]ישעיה כו, יב.

[18]ברכות י, א.

[19]תהילים קיט, קכו.

[20]שבת פט, ב.

[21]מחשבות חרוץ, אות יא.

[22]צדקת הצדיק, אות ק.