שאלה:
קראתי את מאמרו של הרב יואל כהן בעלון האחרון. הרב כהן ביאר במאמרו שנס המלובש בדרכי הטבע גבוה יותר מנס שלמעלה מגדרי הטבע מפני שבנס שלמעלה מגדרי הטבע "עדיין לא מתגלה שהטבע עצמו אינו מנגד לאלוקות. שלמות העניין הוא לגלות שהטבע עצמו אינו כפי שהוא נראה בחיצוניות, כדבר שמנגד לישראל, אלא להיפך, אמיתת מציאותו הוא הכוח האלוקי שמחיה ומהווה אותו" (עמוד 9, עמודה אמצעית).
לאור דברים אלו, המציגים דווקא את הנס המלובש בטבע כגילוי אלוקות שלם יותר, האם אין משמעות הדברים שהגאולה האחרונה צריכה לבוא בדרך הטבע? וממילא משמעות הדבר שהיא באה ע"י מעשינו והשתדלותנו, וממילא בהדרגה ("קימעא קימעא")? דבר שאינו עולה בקנה אחד, לכאורה, עם קריאת חב"ד לגאולה מיידית – משיח עכשיו, שמשמעותה גאולה שמדלגת מעל מצב הטבע והעולם כפי שהם ומופיעה באופן ניסי. (ידוע גם הסיפור על אחד מאדמו"רי חב"ד ששמע את החסידים מדברים כיצד יבוא המשיח ואז פתח את הדלת ואמר "כך הוא יבוא").
אהרון בר-יעקב
ישיבת רמת גן
תשובה מאת
הרב יואל כהן:
השאלה מבוססת, על המבואר בגיליון בעמוד 9 בעניין המעלה בנס המלובש בטבע. ויש להוסיף ולהקשות אף יותר, ממה שנתבאר בהמשך (בעמוד 11), בנוגע לעניינה של הגאולה עצמה. מובאים שם דברי הרמב"ם (בהלכות מלכים תחילת פרק יב) "אל יעלה על הלב שבימות המשיח ייבטל דבר ממנהגו של עולם", והקשינו, מדוע הווה-אמינא זו מושללת כל-כך? ונתבאר, שהמעלה העיקרית שתהיה בימות המשיח היא, שאז יתגלה בעולם האור האלוקי הבלתי מוגבל. ואם נאמר שבשביל גילוי נעלה זה יש צורך ש"ייבטל דבר ממנהגו של עולם", זאת אומרת, שמציאותו של העולם עצמו היא סותרת ומנגדת לאלוקות. ולכן שולל הרמב"ם ואומר "אל יעלה על הלב" שכך יהיה, אלא אדרבה, בימות המשיח יתגלה שגם מציאותו של העולם אינה בסתירה ל"ה' אחד". (הדברים מבוססים על שיחותיו של הרבי זי"ע).
ומכיוון שעניינה של הגאולה עצמה הוא לפעול בטבע הבריאה, השאלה מתחזקת הרבה יותר, שלכאורה יש לקשור בין הנ"ל לכך שאופן הגאולה יהיה בתהליך טבעי ובהדרגה דווקא.
- א -
לביאור העניין נקדים בדוגמה מעניין דומה:
הגמרא ביבמות (כב, א) אומרת, ש"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי". כלומר, המושג גיור אין משמעותו שאותו האדם שהיה קודם גוי, השתלם ונתעלה בעילוי אחר עילוי עד שנעשה ליהודי, אלא מציאותו של הגר היא מציאות חדשה.
וכדאי להדגיש, שמאמר זה ("גר שנתגייר כקטן שנולד") הוא לא רק מליצה וכיו"ב בכדי לבטא את גודל השינוי שנעשה באדם על-ידי שנתגייר, עד כדי כך שאנו קוראים שינוי זה בשם "לידה", שעל-ידי הגיור הוא נולד מחדש, כי אם, שמאמר זה נאמר גם בנוגע להלכה. ולדוגמה: אח ואחות שנתגיירו, מותר האח לישא את אחותו מדין תורה, כיוון שאחרי שנתגיירו, הם נולדו מחדש ואין שום קירבה ביניהם. [ורק רבנן אסרו זאת, בכדי שלא יאמרו "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה". אבל מצד עצם הדין, מדאורייתא, אין שום איסור בזה, כי אינם אח ואחות].
הטעם לכך הוא, מפני שההבדל בין סתם בן-אדם לבין יהודי, הוא לא רק שהיהודי ניחן במעלות שונות (זה שישראל בטבעם הם רחמנים וגומלי חסדים וכדומה, כי אם) שיהודי הוא סוג אחר לגמרי. יש לו נפש אחרת לגמרי. זאת אומרת, שנוסף לנפש השכלית שישנה בכל בני האדם, יש ליהודי נפש נוספת, נפש מיוחדת, נפש אלוקית, שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש" (לשון אדמו"ר הזקן בתניא תחילת פ"ב).
לכן, כשם שבנוגע לבעל-חי ואדם, מובן בפשטות, שלא שייך לומר שהבעל חי יתפתח וישתכלל עד שייעשה לבן-אדם, מכיון שהוא מסוג אחר לגמרי – אותו הדבר ממש הוא בנוגע לבן-אדם סתם, שעד כמה שלא ישתלם, לעולם הוא לא ייהפך ליהודי, מכיוון שהם שני סוגים שונים בתכלית.
לאמיתו של דבר, המרחק בין בן-אדם סתם ליהודי, גדול עוד יותר מאשר המרחק בין סוג החי ואף הדומם, לסוג המדבר. הדומם והמדבר, למרות גודל ריחוק הערך שביניהם, שניהם כלולים במסגרת הבריאה, ואילו הנפש של יהודי היא חלק אלוקה, חלק מהבורא.
ולכן אומרים חז"ל "גר שנתגייר כקטן שנולד". כלומר, זה שעל-ידי מעשה הגיור הוא נהפך ליהודי, אין הפירוש בזה שאותו האדם שהיה מקודם התעלה יותר ויותר עד שנעשה ליהודי – דבר כזה לא ייתכן. בשום אופן לא שייך, שנברא מוגבל ('נפש השכלית' של בן-אדם) תהפוך להיות חלק מהבורא הבלתי מוגבל. וזה שעל-ידי מעשה הגיור הוא נעשה ליהודי, הוא, מפני שכאשר עובר את תהליך הגיור, (מילה טבילה וקבלת עול מצוות), נותן בו הקב"ה נפש חדשה, נפש אלוקית. [וכבר הארכתי בעניין זה בקונטרס 'מהותם של ישראל' עמודים 18-14, 27-26].
והנה, כל הנ"ל הוא כשמדובר בגיור – מהפך מגוי ליהודי. אמנם כאשר מדובר על יהודי שבהיותו תינוק נשבה לבין הגויים, ובמשך כמה שנים לא ידע כלל שהוא יהודי,
– הוא היה בן-אדם שכלי ואף הצטיין במידות טובות וכל התנהגותו היתה בתכלית הצדק, אלא שמיהדות לא ידע מאומה, עד שסיבב הקב"ה סיבות שונות, שנעשתה אצלו התעוררות פנימית וחזר לצור מחצבתו –
האם גם כאן נאמר שהוא "כקטן שנולד", או לא?
מצד אחד, כאן אי-אפשר לומר שהוא כ"קטן שנולד", כיוון שגם מקודם היה יהודי, ומהותו האמיתית והפנימית היתה (כמו בכל יהודי) – נפשו האלוקית. כל ההבדל בין חייו לפני שחזר לצור מחצבתו לחייו שלאחרי זה, הוא רק הבדל בין 'העלם' ו'גילוי' – מקודם, היה ה'יהודי' שבו (נפשו האלוקית) בתכלית ההעלם; ואחר כך היא באה לידי גילוי. אם-כן לא שייך לומר שהוא נולד מחדש.
אבל מצד שני, ביחס למהות החיצונית שלו שהיתה מקודם, אי אפשר לומר שחזרתו לצור מחצבתו היא התפתחות והשתכללות של חיצוניות זו. חייו הקודמים אמנם היו חיים של צדק ויושר, אבל כל זה הוא חלק ממסגרת הבריאה, ועד כמה שזה ישתכלל, לא יכול ליהפך בשום אופן לעניינו של יהודי, חלק מהבורא הבלתי מוגבל.
וכמו-כן הוא גם בנידון דידן, בנוגע ליחס בין מצב העולם שיהיה בימות המשיח למצבו כמו שהוא עכשיו (האם זו התפתחות והשתכללות של העולם כפי שהוא כעת; או שאז יהיה עולם חדש לגמרי): מהותו הפנימית של העולם הוא – הכוח האלוקי שמהווה אותו בכל רגע מאין ליש. זוהי מהותו האמיתית והפנימית של כל נברא. אמנם, דבר זה הוא בהעלם, וכל הדברים שבעולם כפי שהם נראים בחיצוניותם הוא שהם מציאות לעצמם, דברים עצמאיים. כך הוא המצב כעת.
אבל בימות המשיח יהיה, כלשון הנביא "וראו כל בשר כי פי ה' דיבר" (ישעיה מ, ה), שבכל הנבראים יתגלה שמציאותם האמיתית הוא הדבר ה' שמהווה אותם בכל רגע מאין ואפם המוחלט. ובכן, זהו דבר חדש או לא? תלוי. ביחס לפנימיותו של העולם – זה רק גילוי הפנימיות שלו; אמנם, ביחס למצב החיצוני של העולם כפי שהוא כעת, ודאי שגילוי אלוקי זה אינו התפתחות והשתכללות החיצוניות של העולם.
- ב -
ויש להוסיף לבאר ולהבהיר בזה, שגם לפי דברי הרמב"ם (בהל' מלכים תחילת פי"ב) שמ"ש בישעיה (יא, ו) "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" הוא "משל וחידה", וכוונת הכתוב היא "שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי גוים המשולים כזאב ונמר . . ויחזרו כולם לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו" – הרי מפורש בישעיה שם (פסוק ט) שהסיבה לזה ש"לא ירעו ולא ישחיתו" היא "כי ('כי' הוא נתינת טעם) מלאה הארץ דיעה את השם". וגם ברמב"ם שם, לפני אומרו "ולא יגזלו ולא ישחיתו" הוא מקדים "ויחזרו כולם לדת האמת", כלומר, זה ש"לא יגזלו ולא ישחיתו" יהיה תוצאה מכך ש"יחזרו לדת האמת".
ולכאורה, גם מצד האנושיות מופרך לגמרי להריע ולהשחית, ולמה אומר הכתוב שהטעם ש"לא ירעו ולא ישחיתו" הוא "כי מלאה הארץ דיעה את השם"? מדוע לא מספיק שבימות המשיח יהיו כל האנשים בני אדם ראויים לשמם, ובמילא לא יהיה שייך שירעו וישחיתו?
לכאורה אפשר היה לתרץ, על-פי הידוע ששכלו של האדם הוא מושפע ממידותיו ותכונותיו. ולכן, אדם שיש לו תכונות רעות, זה משפיע גם על שכלו, עד כדי כך, שגם גזל ורציחה יכולים להקרא אצלו בשם 'צדק ויושר', ועד אשר זה נעשה אצלו ל'אידיאל'. [כמו שראינו לדאבוננו בדור האחרון בגרמניה, שלמרות שהיתה נחשבת למדינה של קידמה ותרבות, התנהגה כמו חיה רעה ממש (ועוד יותר גרוע), ואף עשתה מזה 'שיטה'. ואכמ"ל בזה]. על-פי זה היה אפשר לומר, שזה שהכתוב מדגיש "כי מלאה הארץ דיעה את ה'", הוא, כי בלא ידיעת השם אי אפשר להיות בטוח שלא ירעו ולא ישחיתו. שכלו של האדם לבדו, גם של האדם הכי נעלה, אינו מבטיח זאת. אפשרי שתהיה לו נגיעה אישית בעניין, ואזי השוחד של אהבת עצמו, יעוור את עיני שכלו, והוא יתחיל 'להבין' שבמקרה כזה צריך להריע ולהשחית; ואף יהיה נדמה לו שבמקרה זה, ההרעה וההשחתה היא צדק ויושר. ולכן אומר הכתוב "כי מלאה הארץ דיעה את ה'", כי ידיעת השם היא הדרך היחידה להבטיח ש"לא ירעו ולא ישחיתו".
אבל תירוץ זה אינו מספיק. לפי ביאור זה, שכל ה'חסרון' בשכלו של האדם הוא, שהשוחד של אהבת עצמו מעוור את שכלו, נמצא, שאם יהיה מצב שהאדם יתעלה למדריגה כזו ששכלו יהיה טהור ואמיתי (שאינו מושפע מעניינים אחרים), אזי כבר בטוח במאת האחוזים שלא יריע וישחית. אם-כן מספיק היה לומר, שבימות המשיח יתעלו בני האדם להיות בני אדם לאמיתתם, [יתרון האדם על החי – זה השכל שלו. ואדם ששכלו מושפע מעניינים אחרים, חסר בעניין ה'אדם' שבו. כיוון שהעובדה שהוא מושפע מעניינים אחרים היא מפני שה'בהמיות' שבו התגברה על ה'אדם' שבו], ובמילא לא ייתכן שירעו וישחיתו. מדוע מדגיש הכתוב שהסיבה לכך שבימות המשיח לא ירעו ולא ישחיתו היא מפני שאז יהיה "מלאה הארץ דיעה את ה'" דווקא?
אלא שהביאור בזה הוא: עניינם וגדרם של ימות המשיח הוא כמ"ש הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"ד) שמשיח "יתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג, ט) "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד"".
בדברים אלה מבהיר הרמב"ם, שתיקון העולם שיהיה בימות המשיח הוא לא השלימות של האדם בתור אדם (שכל טהור ומידות טובות וכו'), כי אם, שכל העמים יקראו בשם השם.
יתירה מזו: בתחלת דבריו, אומר הרמב"ם "יתקן את העולם כולו לעבוד את ה'", [וזאת לומד הרמב"ם מזה שלאחרי התיבות "לקרוא כולם בשם ה'", מוסיף הכתוב "ולעבדו"]. יש והעם בוחר בכמה אנשים או באיש אחד (שהם סומכים עליו) שינהיג את המדינה כפי הראוי, ומתחייבים לציית לכל הוראותיו, כי סומכים עליו שהוא איש ישר, וכל הוראותיו נכונות. ומובן, שאף שהעם מציית להוראותיו, לא ייתכן לומר שהם 'עובדים' אותו. הם מצייתים להוראות מפני שסומכים שההוראות הם נכונות, אבל אין זה שהם עובדים את האיש שנותן את ההוראות. לכן מוסיף הפסוק "ולעבדו", שכל העמים יעבדו את הקב"ה. כולם יכירו בשלטון של הקב"ה, שהוא האדון והמלך של כל העולם, והכרה הלזו תתבטא בזה שיעבדו אותו, כעבד שעובד את אדונו ואת מלכו.
[נקודה זו מודגשת גם בתפלת "עלינו לשבח": לאחרי שאומרים "וכל בני בשר יקראו בשמך", מוסיפים: "יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי לך תכרע כל ברך . . לפניך ה' אלוקינו יכרעו ויפולו . . ויקבלו כולם עליהם את עול מלכותך"].
על-פי זה מובן מדוע מדגיש הכתוב, שהטעם על זה שבימות המשיח "לא ירעו ולא ישחיתו" הוא "כי מלאה הארץ דיעה את ה'". אם הנהגה זו של העמים ש"לא ירעו ולא ישחיתו" תהיה רק מצד רגש האנושי, ולא מצד ידיעת השם – אזי אין זה עניינה של הגאולה. גם באם האדם יצליח 'להשתחרר' מכל הנגיעות המשחדים ומעוורים את עיני שכלו וכתוצאה מזה תהיה הנהגתו בתכלית הצדק והיושר, מכל מקום, כל עוד נרגשת אצלו רק האנושיות ומעלת האדם ולא שלטונו של הקב"ה, אין זה עניינם של ימות המשיח. לכן מדגיש הכתוב, שהחידוש שבגאולה העתידה הוא – שזה שכל העמים לא ירעו ולא ישחיתו הוא – כי מלאה הארץ דיעה את ה'.
זו גם הסיבה שלפני המילים "לא יגזלו ולא ישחיתו" כותב הרמב"ם "ויחזרו כולם לדת האמת": "דת האמת" היא התורה שניתנה מהקב"ה. ועניין "יחזרו לדת האמת" הוא – שכל העמים יקיימו את שבע מצוות בני נח שהקב"ה הודיע בתורה שהם נצטוו עליהם. דווקא כאשר גוי מקיים שבע מצוות מצד זה שהקב"ה הודיע בתורה שהגוי מחוייב בהם, רק אז הוא חוזר "לדת האמת". [וכמפורש ברמב"ם הל' מלכים ספ"ח "והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו . . שבני נח . . נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה . . מחסידי אומות העולם"]. לכן כתב הרמב"ם "יחזרו כולם לדת האמת – ואחר כך – ולא יגזלו ולא ישחיתו": זה שכל העמים לא יגזלו ולא ישחיתו, לא יהיה רק "מפני הכרע הדעת" (שגם שכל אנושי מבין הפחיתות שבגזל ובהשחתה, אלא גם) מפני "דת האמת", מפני שכך צווה הקב"ה בתורה.
- ג -
מכך מובן, שגם אם כל האומות יחליטו פה אחד להעניק לישראל כל טוב – לא זהו תיקון העולם שיהיה בימות המשיח. עצם העובדה שביכולת האומות לדון ביחסם לישראל, והחלטתם להתייחס טוב אליהם היא על-פי הצבעה וביכולתם להחליט כפי שרוצים, זאת אומרת שיש להם דיעה משלהם ואינם מכירים במלכות שמים.
נתאר לעצמינו: מלך נתן פקודה לעשות כך וכך. ומה עושים העם? מתאספים להצביע אם לקיים את פקודת המלך או לא! במקרה כזה, אפילו אם ההחלטה תהיה לקיים את הציווי, הרי ההצבעה עצמה היא מרידה במלך.
תיקון העולם שיהיה בימות המשיח הוא, כמ"ש בתפלת "עלינו לשבח", "לתקן עולם במלכות ש-ד-י . . ויקבלו כולם עליהם את עול מלכותך", וכאשר מכירים במלכות שמים אין עושים הצבעות אלא עובדים את המלך, וכלשון הרמב"ם "יתקן את העולם לעבוד את ה'".
ויש להוסיף בזה נקודה נוספת: כאשר מדובר על מלך בשר ודם, הרי סוף סוף הוא נעשה מלך על ידי שהעם בחר בו. או בדור הזה או בדורות קודמים. ולכן, אף שמצד אחד קיום פקודותיו של המלך על-ידי העם אינו מפני שמבין את טעמו של הציווי, אלא מפני שהוא בטל למלך ומחוייב לקיים פקודותיו, אבל מצד שני ביטול זה עצמו נובע מבחירתו של העם במלך, ולכן ההתבטלות אינה מוחלטת. אמנם בנוגע לקיום הפקודה כעת אי-אפשר לעשות הצבעה ולהחליט האם לציית או לא. במצב הנוכחי שהוא כבר נעשה למלך, הרי עצם ההצבעה היא מרידה במלכות, כנ"ל. אבל מדוע המציאות היא כזו? מפני שלפני כמה שנים או דורות, אזרחים אלו או אבותיהם עשו הצבעה ובחרו בו כמלך. מה-שאין-כן מלכותו של הקב"ה אינה נובעת מהצבעת העם, הקב"ה הוא מלך בעצם. לכזה סוג של מלכות, אין לנו כלל דוגמה מעולם המושגים שלנו. וזה מה שיתגלה בזמן הגאולה.
מכל הנ"ל יוצא, שאפשר לצייר את מצבו של העולם בכמה אופנים: א) העולם במצבו הנוכחי. עולם שקיימים בו אנשים בלתי הגונים, אנשים שגוזלים וחומסים וכו'; ב) עולם שבו כל האנשים ייהפכו ל'אידאליסטים' ויחיו בצדק ויושר. עולם כזה ייתכן בתיאוריה בלבד; ג) יתירה מזו: כל האנשים בעולם יחליטו שהקב"ה הוא הבעל הבית היחיד ואותו צריך לעבוד כמלך. באופן זה, העבודה אמנם אינה תלויה בהצבעת והחלטת העם, אבל בשורש הדברים, העבדות נובעת מכך שהעם בחר והצביע במלך; ד) העולם בזמן הגאולה. עולם שבו תתגלה מלכותו של הקב"ה איך שהיא מצד עצמה. שאז ההתבטלות של העם אל המלך היא בתכלית.
אם נעיין, מה יותר רחוק: האופן הראשון מהשני, השני מהשלישי, או השלישי מהרביעי? הרי מובן (שמבחינה מסויימת) השלישי מהרביעי רחוקים הרבה יותר. בשלושת האופנים הראשונים, מה שנרגש בעולם זה מציאותם של בני האדם. ההבדלים בינהם הוא רק בצורת המציאות: באופן הראשון יש אנשים עם מידות רעות שמחפשים להרע; באופן השני האנשים מחפשים צדק ויושר; ובאופן השלישי האנשים אף מודים ומכירים במלכותו של הקב"ה. אבל סוף סוף גם באופן זה, ההתבטלות לקב"ה היא מצד מציאותו של האדם – מפני שהוא ממליך עליו את הקב"ה.
מה-שאין-כן בקשתינו "גלה כבוד מלכותך עלינו" היא, שמלכותו העצמית של הקב"ה, איך שהוא מלך בעצם ולא מצד קבלת העם – תתגלה. ועניין זה, הוא שונה לגמרי מההתבטלות שלנו אליו כבני אדם.
- ד -
כל זאת הוא מצד גילוי המלכות איך שהוא מצידו של הקב"ה. אבל יחד עם זאת, גילוי זה עצמו יהיה באופן שמתקבל וחודר בדעת האדם. כלומר: אין הפירוש שהקב"ה ישלוט על בני האדם בעל כורחם ושלא מרצונם; אנו אומרים במפורש ש"יקבלו כולם עליהם את עול מלכותך". גם הכתוב מדגיש שזה ש"לא ירעו ולא ישחיתו" הוא מפני ש"מלאה הארץ דעה את ה'". הרי שגם בזמן הגאולה ההתבטלות לה' תהיה קשורה עם דעת האדם ורצונו.
ולכאורה כיצד ייתכן הדבר? זו נראית סתירה מינה וביה: מצד אחד תתגלה אז מלכותו העצמית של הקב"ה שאינה תלויה בהמלכת העם; ומאידך מודגש שזה יהיה באופן של "ויקבלו כולם עליהם"?
ויש להוסיף, שההבדל בין שני האופנים (האם המלכות באה מצד המלכת העם או לא), משנה את עוצמת הביטול של העם אל המלך: כאשר המלכות באה רק מצד המלך ולעם אין שום דעה בזה, הרי גם עצם היותם עבדי המלך אינו קשור עם מציאותם והביטול הוא מושלם; מה-שאין-כן כאשר העם הוא זה שבוחר במלך, אזי חסר קצת בביטול. הביטול עצמו נובע מרצונם ומציאותם ואין זה ביטול מושלם. ואם-כן כאשר אומרים ש"יקבלו כולם עליהם עול מלכותך" לכאורה זהו חיסרון במלכות?
ההסבר לזה הוא, ש"ויקבלו כולם עליהם" אין פירושו שעל-ידי הקבלה שלנו הקב"ה נעשה למלך (שאז חסר בביטול), אלא אדרבה הכוונה היא, שמלכותו העצמית חודרת גם במציאותו של האדם. האדם עצמו מכיר ומקבל את מלכותו הבלתי מוגבלת של הקב"ה.
ולכאורה הדבר דורש ביאור: באם האדם הוא מציאות, איך ייתכן שהאדם יוכל 'להשתחרר' ממציאותו ולקבל את מלכותו העצמית של הקב"ה ולהתבטל לגמרי?
על זה מוסבר, שכיוון שהמהות הפנימית של האדם זה מה שהקב"ה בורא אותו בכל רגע ורגע, לכן הרגשה זו אינה היפך מציאותו האמיתית. אם האדם היה מציאות לעצמו, אזי מלכותו של הקב"ה היא היפך המציאות שלו. באופן זה, התגלות המלכות של הקב"ה היתה שוברת ושוללת את מציאותו. אבל כיוון שאמיתת המציאות של כל נברא היא הכוח האלוקי שמהווה אותו, אם-כן מצד מהות פנימית זו, מציאותו אינה בסתירה לאלוקות, אדרבה, האלוקות זה אמיתת מציאותו.
המורם מכל הנ"ל הוא, שבנדון דלעיל – האם הגאולה היא התפתחות והשתכללות של העולם כפי שהוא כעת; או שאז יהיה עולם חדש לגמרי – אזי מצד אחד אי-אפשר לומר שזו התפתחות והשתלמות של העולם. באמת אפילו מצב כזה שכל בני האדם יקבלו על עצמם עול מלכות שמים (האופן השלישי דלעיל), אינו יכול לבוא כהמשך להשתלמותו של העולם. השלמות אליה יכולים בני האדם להגיע מצד עצמם היא – לעולם של צדק ויושר. ובהתאם לכך, גם הכרתם של בני האדם בעליונותו של הבורא היא רק, שהוראותיו הם תכלית הצדק והיושר (מה-שאין-כן התרבויות שבדו בני האדם מליבם אינם צדק ויושר לאמיתתם), לא הכרה במלכותו. זו הסתמכות על הוראותיו של הבורא, לא התבטלות לשלטונו. על-אחת-כמה-וכמה שאין בכוחם של הנבראים להגיע להכרה במלכותו העצמית של הקב"ה (האופן הרביעי דלעיל). ואם-כן, גילוי מלכותו של הקב"ה בגאולה, הוא חידוש גדול במצבו של העולם. ועל-פי זה מובן, שגם ביאתה של הגאולה תהיה באופן חדשני ופתאומי מצד התגלותו של הבורא, "ונגלה כבוד ה'", ולא כהמשך התפתחותו של העולם. (וההכנה היחידה לגילוי זה, היא רק על-ידי קיום התורה והמצוות המביאים את הגילוי האלוקי הזה לעולם).
אלא שמצד שני, גילוי המלכות עצמו, יחדור ויתקבל גם בגדרי העולם ובדעת האדם. וזאת, מפני שמהותו הפנימית של העולם והאדם – זה אלוקות.
לסיום נוסיף עוד, שפתאומיותה של הגאולה מוצאת ביטוי גם בהלכה האוסרת על כהן לשתות יין בזמן הזה (ראה רמב"ם הלכות ביאת המקדש א, ז). מכך מוכח שהשינוי ממצבנו כעת למצב שבו בית המקדש כולו מוכן לעבודה, עשוי לקרות בפחות מעשרים וארבע דקות שזהו שיעור הזמן הדרוש להפגת השכרות (אם שתה רביעית).
