א. לקראת חג הגאולה י"ט בכסלו, המכונה "ראש השנה לחסידות", נתעכב על נקודה מרכזית בסוגיית אחדות ה' שהיא אחת הסוגיות היסודיות בתורת החסידות.

 צורת הלימוד שלפנינו יכולה אולי להיות דוגמה לדרך לימוד החסידות שדרשו אדמו"רי חב"ד  ש"החסידות יבינו כמו שמבינים ענין בנגלה (גמרא)".

מבואר במאמרי החסידות, שהביטול המושלם של העולמות אל הקב"ה הוא "ביטול במציאות" – ביטול הקשור לכל מציאותו של הנברא, וזהו ביטולם של הנבראים לשם "הוי'ה". מה שאין כן ביחס לשם "אלוקים", המורה על מידת הדין והצמצום שבאלוקות, הביטול של הנבראים הוא "ביטול היש" בלבד. כלומר, ישנה מציאות של "יש" אלא שהיא מכניעה ומבטלת עצמה למקורה, הקב"ה.

ושתי דרגות ביטול אלו שייכות לשני אופני ההתהוות הנובעים משני שמות אלו: התהוות "בדרך ממילא" והתהוות "בדרך התלבשות". וכפי שמצינו בפסוקים העוסקים בהתהוות העולם: הפסוק בו פותחת התורה – "בראשית ברא אלוקים". פסוק זה מתאר את ההתהוות כפעולה הנעשית בדרך התעסקות. הקב"ה "ברא" את העולם, הוא התעסק בבריאתו כביכול; וישנו פסוק המתאר את הבריאה כדבר שנעשה ללא התעסקות מיוחדת אלא כבדרך ממילא: "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו"[1], "הוא ציווה" – והם "נבראו" ממילא[2].

התהוות "בדרך התלבשות" מורה, שהנברא המתהווה תופס מקום ביחס לכוח האלוקי המהווה אותו. לכן הוא מתלבש כביכול בעניין התהוות הנברא – הוא מעוניין בפעולה זו והיא תופסת מקום לגביו. כי אם התהוות הנברא אינה תופסת מקום לגבי הכוח, מדוע הוא מתעסק בכך? אם כן עצם עשיית הפעולה "בדרך התלבשות" מלמדת, שלפעולה יש ערך וחשיבות ביחס לכוח הפועל[3]. זהו הפירוש "ביטול היש" בהקשר זה: לנברא יש ישות וערך ביחס למהווה וביטולו הוא ביטול של מציאות "יש" הבטלה כלפי מקורה[4].

כלומר: לגבי דרגה זו, גם אחרי שאדם לומד מה שכתוב בתניא בשער היחוד והאמונה, שהעולם מתחדש כל העת מהכוח האלוקי המהווה, והוא אף מרגיש את האמת הלזו במוחו וליבו, עדיין אי אפשר לומר שאין לו שום תפיסת מקום לגבי הכוח המהווה. אמנם לנברא אין שום מציאות עצמאית וכל קיומו הוא רק בזכות הכוח המהווה, אבל דבר זה אינו אומר שלנברא המתהווה מהכוח אין ערך וחשיבות. אדרבה, הכוח עצמו נותן חשיבות וערך לנברא. וכפי שזה במשל זריקת האבן[5]: האבן מצד עצמה אין בכוחה לעוף מלמטה למעלה, אם כן פעולת הזריקה מתייחסת אך ורק לכוח הזורק; אולם אי אפשר לומר שלפעולת הזריקה אין שום תפיסת מקום ביחס לכוח הזורק. אדרבה, כל עניינו של כוח הזריקה הוא לפעול את פעולת הזריקה. דבר זה מלמד שלפעולת הזריקה יש ערך וחשיבות ביחס לכוח זה.

מה שאין כן כאשר ההתהוות נעשית "בדרך ממילא", שלא על ידי התלבשות הכוח הפועל בפעולה, זאת אומרת שהפעולה אינה תופסת מקום לגביו. הכוח מרומם ומופלא מעניין ההתהוות, ולכן הוא אינו מתעסק בו. וכיוון שהכוח מובדל בערך מההתהוות ומהמתהווה – הביטול של הנברא ביחס לכוח זה הוא "ביטול במציאות", "כולא קמיה כלא חשיב"[6].

ומבואר[7], ששני אופני ההתהוות קשורים לשני השמות המוזכרים בפסוקים: בפסוק המתאר את ההתהוות "בדרך התלבשות" מוזכר שם אלוקים, כיוון שההתהוות בדרך זו שייכת לשם אלוקים דווקא. לגבי שם אלוקים, המורה על מידת הדין והצמצום שבאלוקות, העולם תופס מקום ולכן ההתהוות ממנו היא "בדרך התלבשות"; ואילו בפסוק המתאר את ההתהוות "בדרך ממילא" מוזכר שם הוי', כיוון ששם זה מורה על האלוקות שלמעלה מהצמצום ולמעלה משייכות לנבראים, ולגבי דרגה זו "כולא קמיה כלא חשיב", ולכן ההתהוות מדרגה זו היא "בדרך ממילא".

בין עילה ועלול לכוח ופועל

ב. עד כאן תמצית הביאור כפי שהוא מוסבר ברוב מאמרי החסידות העוסקים בנושא זה. לפי ביאור זה, אופן ההתהוות מלמד על דרגת הביטול של הנברא: כאשר ההתהוות היא "בדרך ממילא"  זאת אומרת שהנברא בטל במציאות לגבי הכוח המהווה; וכאשר ההתהוות היא "בדרך התלבשות" זאת אומרת שביטולו של הנברא לגבי הכוח המהווה הוא "ביטול היש" בלבד.

אמנם הרבי זי"ע באחד המאמרים[8], המבוסס על מאמרו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע[9], ביאר את העניין באופן שונה ועמוק יותר.

לפי מה שעולה מדברי הרבי, לא רק שהתהוות "בדרך ממילא" מורה על "ביטול במציאות" והתהוות "בדרך התלבשות" מורה על "ביטול היש", אלא יותר מכך: ההבדל בין שני אופני ההתהוות הוא זה שיוצר את ההבדל בדרגת הביטול. התהוות "בדרך התלבשות" גורמת שהנברא המתהווה יהיה "יש" ולכן ביטולו הוא רק "ביטול היש"; והתהוות "בדרך ממילא" גורמת שביטולו של הנברא יהיה ביטול מוחלט, "ביטול במציאות".

והביאור בזה: התהוות "בדרך התלבשות" משמעה שהכוח האלוקי מתנתק מעניינו הוא ומתעסק כביכול בפעולת ההתהוות. זו התהוות שקשורה עם העלמת מהותו של המהווה. לכן הנברא שמתהווה הוא בבחינת "יש", וביטולו הוא "ביטול היש" בלבד. מה שאין כן התהוות "בדרך ממילא" משמעה שפעולת ההתהוות נעשית מהמהווה כפי שהוא בדרגתו ללא שום הסתרה. זו הסיבה שבמתהווה נרגש ביטול עצום, "ביטול במציאות". 

להבנת העניין, מובאות במאמר דוגמאות לשני אופני ההתהוות. להתהוות "בדרך ממילא", בה המתהווה הוא "בקירוב" למהווה ובטל אליו, מביא הרבי שתי דוגמאות[10]. דוגמה אחת מאופן המצאת האור מהמאור. וכמו אור השמש, שהתפשטותו מהשמש היא בדרך ממילא ללא התעסקות מיוחדת. לכן האור הוא ב"קירוב" למאור – נרגש בו המאור עד שכל עניינו של האור הוא אך ורק גילוי המאור [דרך אגב, זהו תוכן הביטוי השגור במאמרי חסידות רבים ש"האור הוא מעין המאור" – היות וכל תוכנו הוא התפשטות וגילוי מקורו, לכן הוא דומה למאור ומגלה את עניינו].

דוגמה שנייה היא מהיחס בין העילה לעלול. וכמו שכל ומידות, שעל ידי ההתבוננות השכלית, העילה, באה ממילא המידה, העלול, שבהתאם להתבוננות. כאשר האדם מתבונן בקרבת ה' אליו, הוא מתעורר "בדרך ממילא" באהבה לה'; וכאשר הוא מתבונן ברוממותו ועליונותו של הקב"ה – הוא מתעורר "בדרך ממילא" ביראה ממנו.

וכיוון שהתגלות המידות נעשית "בדרך ממילא", לכן המידות הן בבחינת "קירוב" אל השכל: במידות נרגש עניינו של השכל המוליד אותם. במידת האהבה מורגש הטוב והעילוי של האלוקות כפי שהם מושגים בשכל, והם המקור למשיכת הנפש והאהבה; ובמידת היראה מורגש העליונות והרוממות של האלוקות, הנתפסים בשכל, שהם המקור ליראה.

שתי דוגמאות אלו מבארות את עניין ה"קירוב" הנעשה על ידי התהוות "בדרך ממילא".

אמנם הדוגמה להתהוות ב"דרך התלבשות" היא מכוח ופועל (פעולה). וכמו כוח הזריקה שביד הפועל את זריקת האבן מלמטה למעלה היפך טבעה – כאן הכוח אינו פועל "בדרך ממילא", אלא הוא מתעסק ומתלבש בפעולה. הכוח צריך לצאת ממקורו, היד, ולהתלבש באבן הגשמית ורק כך היא תוכל לעוף. לכן הפעולה היא בבחינת "ריחוק" מהכוח: תוכנה של הפעולה אינו גילוי הכוח הנפשי אלא יש לה תוכן עצמי משלה.

ועל דרך זה למעלה: התהוות "בדרך ממילא" היא על ידי גילוי המקור המהווה. לכן הביטול של הנברא הוא "ביטול במציאות" כיוון שנרגש בו מקורו; מה שאין כן בהתהוות "בדרך התלבשות" שהיא על ידי התעלמות המקור המהווה, הנברא הוא מציאות יש וביטולו הוא "ביטול היש" בלבד.

"בדרך ממילא" – המהווה מתגלה

ג. להבנת העניין טוב יותר, כדאי להתעמק מעט בדוגמאות הנ"ל שהובאו במאמר להסברת שני אופני ההתהוות.

בדרך כלל, מקובל להבין את התגלות העלול מהעילה כ"דרך התלבשות". וכמו בהשפעת השכל למידות, שבכדי שהשכל יוכל לעורר את המידות, עליו להצטמצם תחילה ולעבור את "מיצר הגרון", שהיא ההבדלה המפסיקה בין המוח ללב, ורק על ידי כך הוא יכול להתלבש במידות ולעוררן. ועל דרך השפעת הרב לתלמיד: ההשפעה לתלמיד נעשית על ידי שהרב מתעסק ומתלבש בפעולת ההשפעה. הוא צריך לצמצם את שכלו ולהתאימו לרמת השכל של התלמיד, ורק על ידי כך יוכל התלמיד להבין. וכך גם בהשפעת השכל למידות – בכדי שהעניין השכלי יהיה מורגש בלב, יש צורך בצמצומו והורדתו לדרגת המידות (בשונה מהתפשטות האור מהמאור שהיא נעשית "בדרך ממילא" ממש – ללא שום צמצום והתלבשות).

אולם כפי שהוזכר קודם, במאמר זה, היחס בין העילה לעלול מובא כדוגמה להתהוות "בדרך ממילא".

והביאור בזה: אמנם הרב המלמד את התלמיד מתעסק ומתלבש בהשפעה, אולם במה היא ההתעסקות? בשכל שלו עצמו! את אותו השכל שהוא עצמו משכיל, הוא מעוניין להשפיע לתלמיד. אלא שהשכל כפי שהוא אצלו, הוא למעלה מיכולת השגת התלמיד; ובכדי שהעניין יוכל להתקבל בכלי שכלו של התלמיד, על הרב לצמצם את השכל ולהתאימו לדרגת התלמיד. אבל לאחר שהשכל אכן ירד לדרגתו הנמוכה, אין צורך בפעולה נוספת, אלא התלמיד יבין את השכל ממילא! התלמיד מצד עצמו הוא "כלי" להבנת השכל; ההתלבשות היא רק בכדי שהשכל יהיה בדרגתו, להוריד את שכל הרבלדרגה נמוכה יותר, אך אחרי צמצום זה – התלמיד יבין "בדרך ממילא".

ועל דרך זה בהשפעת השכל למידות: אמנם נדרשת התעסקות להוריד את הבנת השכל לדרגת המידות – האדם צריך למצוא את מסקנת השכל, הנקראת בלשון החסידות "בכן", ולשייך את ההתבוננות השכלית לדרגת המידות; אולם לאחר שהשכל כבר ירד אל המידות – המידות יתעוררו ממילא. המידות הן "כלי" לקבלת השכל, לכן כאשר השכל מצומצם לפי ערכן, "בדרך ממילא" המידות מרגישות את הטוב והעילוי שהובנו בשכל, והן מתעוררות מאליהן ללא צורך בשום פעולה נוספת. ה"התלבשות" וההתעסקות הם לא בכדי שתתעורר האהבה אלא בשביל שהלב ירגיש את הטוב הנתפס בשכל. אך אחרי שהטוב מורגש בלב – האהבה מתעוררת "בדרך ממילא" (בשונה מכוח ופועל שם ההתלבשות היא בכדי שתהיה הפעולה עצמה).

אם כן עניין ההתלבשות שבעילה ועלול הוא לא התלבשות של העילה בעניין אחר שמחוץ ממנו אלא ההתלבשות היא בעילה עצמה – העילה, השכל, יורדת לדרגה נמוכה יותר; אבל בנוגע להשפעת העילה בעלול – אין צורך בהתלבשות, אלא ההשפעה נעשית "בדרך ממילא" על ידי התגלות העילה בעלול (מה שאין כן בכוח ופועל ההתלבשות של הכוח הוא בעניינו של הפועל. הכוח עצמו מתעלם והוא מתלבש בעניין אחר).

לפי הבנה זו, ניתן להבין כיצד הדוגמה של עילה ועלול יכולה לשמש משל להתהוות "בדרך ממילא": כיוון שגם השפעת השכל במידות נעשית על ידי התגלותו של השכל במידות, אם כן זהו הפירוש "בדרך ממילא" – לפעול במתהווה על ידי גילוי המקור המהווה.

על פי זה מובן גם לאידך גיסא, מדוע הדוגמה המובאת במאמר זה להתהוות "בדרך התלבשות" היא מכוח ופועל דווקא. לפי הנ"ל, שהתהוות "בדרך ממילא" עניינה הוא התהוות הנעשית על ידי גילוי המקור, מובן, שהתהוות "בדרך התלבשות" עניינה הוא בדיוק להיפך – להוות את המתהווה על ידי הפסק והעלם המקור המהווה. ועל עניין זה משמש המשל מכוח ופועל: בכדי שתיעשה הפעולה, ישנה התעלמות והתלבשות של הכוח בפעולה. כוח הזריקה שביד מצטמצם ומתעלם, ורק כך ביכולתו לפעול שהאבן הגשמית תעוף כלפי מעלה היפך טבעה.

ונמצא, שעניין "בדרך ממילא" ו"בדרך התלבשות" לפי ביאור זה הוא: הגדרת היחס של המקור עם הפעולה הנובעת ממנו – האם הפעולה נעשית על ידי התגלות המקור, "בדרך ממילא"; או שהפעולה נעשית על ידי שהכוח מתנתק מעניינו הוא ומתלבש בתוכנה של הפעולה – "דרך התלבשות". 

וכך גם למעלה: התהוות "בדרך ממילא" משמעה, שהכוח האלוקי מהווה ללא הסתר. הוא אינו מתנתק מעניינו ומתלבש בעניין ההתהוות, אלא התהוות הנברא נעשית מהאלוקות כפי שהיא; מה שאין כן התהוות "בדרך התלבשות" משמעה, שהכוח האלוקי מסתתר והוא "מתלבש" כביכול בעניין ההתהוות.

על פי זה מובנת היטב השייכות בין שני אופני התהוות אלה לשני השמות הוי' ואלוקים: שם הוי' עניינו גילוי ושם אלוקים עניינו צמצום והסתר, כמבואר בשער היחוד והאמונה פרק ד'. לכן ההתהוות משם הוי' היא "בדרך ממילא" הנעשית על ידי גילוי המהווה; מה שאין כן ההתהוות משם אלוקים היא "בדרך התלבשות" שהיא נעשית על ידי הפסק והעלם עניינו של המהווה.

ביטול בכל חלקי המציאות

       ד. על פי זה מובן שגם משמעותו של ה"ביטול במציאות" ו"ביטול היש", הנובעים משני אופני ההתהוות, משתנה לפי ביאור זה:

כאשר המקור פועל את הפעולה על ידי שהוא מתנתק מהעניין שלו ומתלבש בתוכנה של הפעולה ("בדרך התלבשות") – בפעולה עצמה לא נרגש עניינו של הכוח.

הפעולה רק מגלה שישנו כוח שפעל את הפעולה – אחרת כיצד היא נעשתה? אולם כל זאת הוא הכרח הגיוני חיצוני המכריח שישנה מציאות של כוח שפעל את הזריקה; אבל בעניינה ותוכנה של הפעולה עצמה – המקור עצמו אינו מורגש. זהו הפירוש בכך שב"דרך התלבשות" היחס בין המקור למקבל, בין המהווה למתהווה, הוא יחס של "ריחוק" – המקור אינו מתגלה בעניינו וגדרו של המקבל.

לכן, אם נצייר מצב של אדם שמעולם לא ראה אבן והוא אינו מכיר את תכונותיה, ולפתע הוא יראה אבן עפה כלפי מעלה – לא מופרך שהוא יחשוב שהאבן עפה בכוחות עצמה, והוא לא יבחין בכוחו של האדם שפעל את הזריקה. הסיבה לכך פשוטה: הקשר עם הכוח הוא רק מפני שפעולת הזריקה אינה מתאפשרת מצד עצמה, לכן יש צורך בכוח בכדי שהיא תתקיים; אך מעוף האבן עצמו אינו שייך לכוח. וכיוון שתוכן הפעולה עצמה אינו שייך לכוח ואינו מגלה אותו, אם כן ייתכן שאדם יבחין בפעולה בלי להבחין בכוח הפועל.

[בפרטיות יותר, הריחוק בין הכוח לפעולה הוא משני הצדדים: הן מצד הפעולה והן מצד הכוח. הפעולה מצד עצמה "רחוקה" מהכוח – הפעולה היא גשמית ומוחשית ואילו הכוח הוא נפשי ורוחני, ובפעולה הגשמית אי אפשר שיתגלה הכוח הרוחני; אך לאמיתו של דבר, עניין ה"ריחוק" מתחיל כבר מאופן פעולתו של הכוח עצמו: מלכתחילה כוח הזריקה פועל באופן נעלם. הוא מתנתק מהעניין שלו עצמו, מהנפש, וכל תוכנו ככוח הזורק הוא לפעול במציאות שמחוץ הימנו ומובדלת ממנו[11]].

מה שאין כן כאשר המקור נשאר בעניינו הוא ומזה עצמו נעשית הפעולה אצל המקבל ("בדרך ממילא"), השייכות למקור היא לא רק כדבר המאפשר את הפעולה, אלא גם בהקשר לתוכן הפעולה עצמה. זהו הפירוש שהפעולה היא בבחינת "קירוב" – המקור מורגש ומתגלה בתוכנה ועניינה של הפעולה עצמה. וכמו רב המלמד את תלמידו, שעל אף הצמצום שנעשה בשכל, מכל מקום צמצום זה אינו מהווה נתק מעניינו של השכל, אלא בתלמיד מאיר ומתגלה שכל הרב עצמו. התלמיד מקבל שכל, לא דבר אחר.

ועל דרך זה בהשפעת השכל למידות – במידות עצמן מורגש ומתגלה השכל המעוררן. אם ננסה להתעמק ולהבין מהי מהות המידה, נראה שבה עצמה מורגשת ההתבוננות השכלית שהולידה אותה. אהבה אינה רק משיכת הנפש לדבר מסוים; באהבה מורגש הטוב והעילוי, שהושגו בשכל, שהם המושכים את האדם אליהם. 

אם כן היחס של השכל, העילה, למידות, לעלול, הוא לא רק כדבר המאפשר את הימצאותן של המידות, אלא הרבה יותר מכך: במידות עצמן מורגש השכל שהולידן! באהבה עצמה מורגש עניינו של השכל. האהבה היא לטוב והעילוי שהשכל השיג! וכיוון שהמידות אינן רק ראיה והוכחה שיש שכל שהולידן, אלא השכל קשור לתוכנן של המידות עצמן – לכן לא ייתכן להרגיש את המידות בלא להבחין בעילה שלהן – בשכל.

ועל דרך זה למעלה: בהתהוות "בדרך התלבשות" היחס של המתהווה למהווה הוא יחס של "ריחוק" כביכול. המהווה אינו מתגלה בתוכנו של הנברא עצמו. לנברא יש גדר ותוכן עצמי משלו ויחסו למקורו הוא רק בנוגע לכך שהוא זה שמאפשר את קיומו. זהו הפירוש "ביטול היש": כיוון שהקשר למקור המהווה אינו בגדרו ועניינו של הנברא, אלא רק כדבר המאפשר את קיומו, אם כן גדרו ועניינו של הנברא הוא "יש", וביטולו ויחסו עם מקורו הוא רק מפני שהוא הסיבה לקיומו; מה שאין כן בהתהוות "בדרך ממילא" היחס של המתהווה למהווה הוא יחס של "קירוב". המקור המהווה מורגש בעניינו וגדרו של הנברא עצמו, עד שאין לו שום תוכן עצמי משלו. זהו הפירוש "ביטול במציאות": הביטול והקשר עם המקור המהווה אינו רק בנוגע לסיבת הימצאותו אלא המהווה מורגש בכל עניינו ומציאותו של הנברא[12].

במילים פשוטות: כאשר ההתהוות היא "בדרך התלבשות" האדם מרגיש שהוא מציאות קיימת. יש לו גדרים משלו, אלא שהוא יודע (ואולי גם מרגיש) שיש מקור אלוקי שהוא זה שמאפשר את הימצאותו. לכן הוא מבטל עצמו למקור ומתנהג בהתאם לרצונו; מה שאין כן כאשר ההתהוות היא "בדרך ממילא", הקשר של המהווה עם המתהווה הוא לא רק כסיבה המאפשרת את הימצאותו, אלא גם בנוגע לעצם מציאותו[13]. האדם מרגיש שהכוח האלוקי אינו רק הסבר על סיבת קיומו אלא הכוח האלוקי קשור  לכל מציאותו, עד שהוא חש שכל עניינו אינו אלא זה שהוא מתהווה מהכוח האלוקי.

עבר, הווה ועתיד כאחד

ה. על פי ביאור זה, ממשיך הרבי זי"ע במאמר ומבאר את דברי אדמו"ר הזקן בשער היחוד והאמונה בפרק ז', שם מבואר, שהיות העולם ב"בחינת מקום הוא מזרח ומערב, צפון, דרום, מעלה ומטה, (ו)בבחינת זמן הוא עבר הוה ועתיד", נובע מהתהוותו משם אדנות ושם אלוקים[14]; מה שאין כן מצד ה"מדות הקדושות העליונות", המרומזות בשם הוי' שלמעלה משמות אלה – החלוקה של זמן ומקום אינה קיימת. "כי שם הוי' מורה שהוא למעלה מן הזמן, שהוא היה הווה ויהיה ברגע אחד . . וכן למעלה מבחינת מקום". 

בהשקפה שטחית ניתן להבין, שכוונת הדברים היא שמצד השמות אדנ-י ואלוקים, להיותם שייכים לאור האלוקי המצומצם, יש להם ערך ושייכות לבריאת עולם גשמי המוגבל בזמן ומקום; ואילו שם הוי', המרומם ומובדל מגדרי הזמן והמקום, אינו מהווה עולם גשמי ממש, אלא העולם המתהווה משם הוי' הוא רוחני יותר, דק ועדין יותר מהעולם הגשמי המתהווה משם אלוקים, ואין בו את מושגי הזמן והמקום המוגבלים.

אולם הרבי שולל הבנה זו. שהרי מזה עצמו שאומרים שהוי' הוא היה הווה ויהיה כאחד[15], זאת אומרת שגם העולם שמתהווה משם הוי' הוא נברא גשמי מוגבל שבאין ערוך למקורו ויש בו את מושגי הזמן – היה הווה ויהיה, אלא שהעבר, הווה ועתיד הם כולם ברגע אחד. ועל דרך זה בנוגע למקום – בעולם שמתהווה משם הוי' ישנם כל הששה קצוות אלא שהם כולם כאחד.

ונמצא, שמצד עצם מציאותו – העולם שמתהווה משם הוי' הוא נחות ומוגשם בדיוק כמו העולם שמתהווה משם אלוקים. אם כן מדוע העולם שמתהווה בשם אלוקים יש בו התחלקות של זמן ומקום ואילו בעולם שמתהווה משם הוי' העבר ההווה והעתיד הם כולם כאחד? מבאר הרבי במאמר, שהטעם לכך הוא – מפני הביטול העצום המורגש בעולם שמתהווה משם הוי'.

ביאור הדברים בקצרה:

 כאשר למזרח יש תוכן עצמי משלו כצד מזרח ולמערב יש תוכן עצמי משלו בהיותו צד מערב, אזי ישנה סתירה בין שני הקצוות – לכל אחד יש את הגדר וה"מקום" שלו; אך כל זה קיים רק בהתהוות "בדרך התלבשות" שמשם אלוקים, שעניינה הוא יציאה וניתוק מהמקור המהווה והתלבשות בעניינו ותוכנו של המתהווה. באופן זה, לעולם יש גדרים משלו וכל פרט שבו עומד על מקומו וסותר לזולתו; מה שאין כן בהתהוות "בדרך ממילא" משם הוי', מורגש בנברא שאין לו שום תוכן עצמי וכל גדרו אינו אלא שהוא מתהווה ממקורו. וכפי שנתבאר לעיל, שבהתהוות "בדרך ממילא" הביטול של העולם הוא "ביטול במציאות", והיינו שהקשר עם המקור המהווה הוא לא רק בנוגע לסיבת קיומו של העולם אלא גם בנוגע לעצם מציאותו.

באופן זה, למרות שבפועל מתהווים מזרח ומערב גשמיים, בכל זאת במזרח ומערב עצמם מורגש, שכל עניינם אינו אלא זה שהם מתהווים מהכוח האלוקי ולכן הם לא סותרים זה לזה.

קשה לנו מאוד לצייר ולדמיין מציאות כזו. לא רק מפני שאין אנו יכולים לדמיין בפועל כיצד מערב ומזרח קיימים יחד, אלא גם ובעיקר מפני שאין אנו מכירים ומרגישים מהו ביטול אמיתי. במכלול המושגים שאנו מכירים, לא קיימת תופעה של ביטול דבר כלפי מקורו באופן שהביטול קשור לעצם מציאות הדבר. אך אם נתעמק ונבין שכל עצם מציאות הנברא מתחדשת ממקורו, והתחדשות זו היא כל תוכנו וגדרו של הנברא – הוא לא יתפוס מקום לעצמו וממילא הוא לא יסתור למציאות זולתו.

זו אם כן הסיבה שבעולם שמתהווה משם הוי', ללא ההסתר של שם אלוקים, אין התחלקות של זמן ומקום.

[1] תהיליםקמח, ה.

[2] זהו גם תוכן ההבדל בין הנוסח "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם", לנוסח "אתה הוא עד שלא בראת את העולם ואתה הוא משבראת את העולם": משמעות הנוסחה הראשונה, "אתה הוא משנברא", היא שבריאת העולם נעשתה כבדרך ממילא, ללא כל התעסקות מיוחדת; ואילו בנוסחה השנייה, "אתה הוא משבראת", מודגש, שבריאת העולם היא פעולה שנעשתה כביכול על ידי ההתעסקות בהתהוותו. וראה בעניין זה בלקוטי תורה שיר השירים יד, ג.

[3] ראה המשך תרס"ו עמ' נט: המלכות היא מקור על עולמות, ואי אפשר לומר בזה שאין העולמות תופסים מקום כלל, דאם כן מה מהווים? . . אלא שהן בבחינת ביטול היש בלבד".

[4] ראה שם עמוד רכד: "בחינת 'אין' זה להיותו מקור ליש הרי הוא נותן מקום למציאות היש כו', ולכן גם הביטול בזה הוא בחינת ביטול היש בלבד".

[5] המובא בספרי חסידות כמשל לעניין זה. וראה בנושא זה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' רלו ושם עמ' רמ.

[6] ראה המשך תרס"ו שם: "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו, מאליו וממילא, שאין זה בבחינת התהוות יש".

[7] ראה ספר המאמרים מלוקט של הרבי זי"ע ח"ב עמ' ק. ח"ד עמ' רפד.

[8] דיבור המתחיל גדול יהיה כבוד הבית האחרון תשכ"ב. נדפס בספר המאמרים מלוקט ח"ד עמ' קיא ואילך.

[9] דיבור המתחיל "ראה קראתי בשם" תרס"ה.

[10] דוגמאות אלה הוזכרו בקצרה בהקשר לעניין זה במאמר הנ"ל של אדמו"ר מוהרש"ב.

[11] כלומר, שני הדברים נכונים ומשתלבים יחד: כיוון שהכוח מעוניין לפעול בדבר הגשמי שאינו בערכו, הוא מוכרח להשתנות, להתעלם ולהתלבש במציאות בה הוא פועל שהיא שונה ומובדלת ממנו.

[12] כלומר: לפי ביאור זה, משמעות ה"ביטול במציאות" ו"ביטול היש" אינה רק בנוגע לתפיסת מקום והערך של הנברא (כמו הביאור שהובא לעיל סעיף א'), אלא ביטויים אלה מלמדים עד כמה המקור המהווה קשור למציאות הנברא ומורגש בו.

[13] חשוב להבהיר, שישנו הבדל גדול בעניין זה בין המשל לנמשל: במשל, זה שבמידות עצמן מורגש השכל המולידן, זהו מפני שמלכתחילה המידות הן מציאות "קרובה" אלא השכל – גם המידות וגם השכל הם כוחות של אותה נפש והם בערך זה לזה; מה שאין כן בנמשל למעלה, העולם שמתהווה משם הוי' הוא נברא מחודש יש מאין שבאין ערוך לכוח המהווה אותו (כדלקמן סעיף ה') – ואף על פי כן, להיותו מתהווה "בדרך ממילא" ללא שום הסתרה על מקורו – מורגש בו ביטול מוחלט, "ביטול במציאות". ראה באריכות בספר המאמרים מלוקט שם עמ' קטו.

[14] בתניא שם מדובר על שם אדנות, אולם ראה בספר המאמרים מלוקט שם הערה 52, שבכללות שם אלוקים ושם אדנ-י הוא ענין אחד, עיי"ש.

[15] כמובא בתניא שם מרע"מ פרשת פינחס רנז, ע"ב.