רבות כבר נכתב במסגרת הניסיון להגדיר את מהותה של תורת החסידות, ועדיין טרם מוצה נושא זה על שלל צדדיו והיבטיו. הקושי למצות את הנושא נובע הן מהיקפו הכמותי הרב והמורכב והן ובעיקר ממהותו העדינה והמופשטת. במידה רבה אפשר להשוות את הקושי להגדיר את מהות החסידות אשר הֶחיתה מושגי־יסוד ביהדות והִכניסה חיוניות מחודשת בלבבות כמו גם בלימוד התורה ובקיום מצוותיה, לקושי להגדיר את המושג 'חיים' בכלל.
סיבה נוספת לקושי להגדיר באופן שלם ומקיף את מהות החסידות היא, שהחסידות לא באה לעולם כמשנה סדורה ומפורטת אשר גובשה בטרם התגלותה והעברתה ל'פסים מעשיים', אלא היא הופיעה כתנועת־חיים תוססת ופעילה, שרעיונותיה נחשפים ומתבררים תוך כדי תנועה קדימה.
גם אנו, במאמרנו הנוכחי, איננו מתיימרים לעשות את מה שלא נעשה עד היום ואת מה שכפי הנראה גם אי־אפשר לעשות. במאמר זה אנו תוחמים את ניסיוננו להבהיר דברים הנוגעים למהות החסידות, לעניין אחד בלבד – היחס והזיקה שבין החסידות לתורת הקבלה.
במבט שטחי נראה כי החסידות נשענת על תורת הקבלה. החסידות מרבה לצטט מן הקבלה, להסביר מונחים מתורת הנסתר ואף להסתייע בהם בביסוס כמה מרעיונותיה.
לאור זאת מתעוררת התהייה, האם החסידות היא 'המשך' של הקבלה ובעצם אינה אלא עוד חוליה בשרשרת־הקבלה מאז הזוהר הק' ומקובלי ספרד וקבלת הרמ"ק, עד לקבלת האריז"ל וגוּרָיו? האומנם החסידות הינה רק ה'מסבירה' של חכמת הקבלה ואין לה כל חידוש עצמי? ושמא עניינה של החסידות הוא אך ורק 'לתרגם' את שפתה הגבוהה והמופשטת של הקבלה למונחים ולהוראות בעבודת ה'?
האם כל הדברים הנ"ל נכונים? רק קצתם נכונים? ושמא אף לא אחד מהם מגדיר אל־נכון את מהות החסידות בהקשר זה?
עלינו אפוא לחזור לנקודת ההתחלה ולברר באופן יסודי את טיבה של מערכת היחסים וההיזון ההדדי בין החסידות ומשנתה ובין חכמת הקבלה.
נקדים ונציין, כי את התשובות לשאלות הנזכרות לא נמצא במפורש במקורותיה הקדומים של החסידות, שכן כידוע החסידות איננה מגדירה באופן ישיר את מטרתה ומגמתה. בעניין זה אין החסידות אומרת דברים חתוכים וברורים המציגים את הישן מול החדש, את מה שהיה מול מה שהתווסף. את הפתרונות לשאלות האלה נמצא בין השיטין, בתוך צירופי המילים, בנקודות־התפר שבין הישן והחדש ובפולמוסים שהתקיימו בראשית ימיה של החסידות. מהם נוכל ללמוד על התהוות דרך החסידות ומשנתה ולקבל אי־אלו רמזים לתשובות על השאלות המעסיקות אותנו.
אחד הקטעים הללו נמצא באיגרת מאת כ"ק אדמו"ר הזקן בעל התניא (אגרת־הקודש שבתניא, סי' כ"ה, בסיום הביאור על "אמרי בינה" שבצוואת הריב"ש) שנכתבה כאיגרת הסברה לקהילת ווילנא, אחד המוקדים הבוערים ביותר של מחלוקת המתנגדים על החסידים:
"ואל יחשדני שומע שאני בעיני שהבנתי דברי האריז"ל להפשיטן מגשמיותן, כי לא באתי [אלא] רק לפרש דברי הבעש"ט ז"ל ותלמידיו על־פי קבלת האריז"ל, בשגם שענין זה אינו מחכמת הקבלה ומהנסתרות לה' אלוקינו, כי אם מהנגלות לנו ולבנינו להאמין אמונה שלימה במקרא מלא שדיבר הכתוב, הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאום ה', שאין מקרא יוצא מידי פשוטו וגם היא אמונה פשוטה בסתם כללות ישראל ומסורה בידם מאבותיהם הקדושים שהלכו בתמימות עם ה' בלי לחקור בשכל אנושי ענין האלקות, אשר הוא למעלה מהשכל עד אין קץ, לידע איך הוא מלא כל הארץ; רק שחדשים מקרוב באו לחקור בחקירה זו, ואי־אפשר לקרב להם אל השכל אלא דוקא על־פי הקדמות לקוחות מכ[תבי] האריז"ל, מופשטות מגשמיותן וכפי ששמעתי מרבותי נ"ע".
מי מפרש את מי?
קטע קצר זה, אף שבא כסיום וכנספח בלבד לביאור עמוק ומורכב על 'תורת' הבעש"ט הידועה בענין "אין עוד מלבדו", אוצר בקרבו תכנים עמוקים ויסודיים הנוגעים למהות תורת החסידות וגישתה. בעיון מדוקדק בקטע, ובניתוח של כל משפט וניב בו, אפשר למצוא בו כעין תעודה נדירה וראשונית של רבנו הזקן על ייחודה של החסידות, על היחס שלה לקבלה, על השקפת מתנגדי החסידות ועל עקרונות־יסוד ביהדות, כפי שנבאר להלן.
על יסוד קטע זה ובסיוע קטעים נוספים דומים לו, בצד אי־אלו התבטאויות קצרות המפוזרות בכתביו ובמאמריו של רבנו הזקן, שנביאן להלן, ניתן להרכיב תמונה חלקית, לפחות, שתסייע לנו לקבל תשובות בנושא הנדון במאמרנו זה.
לכל לראש יש לציין כי בציטטה הנ"ל (מאגרת־הקודש סי' כ"ה) אנו מוצאים, לכאורה, מקור גלוי לאמרה מתמיהה למדי של כ"ק אדמו"ר הרש"ב מליובאוויטש נ"ע, בדבר מהותה של החסידות. וכך אמר הרש"ב נ"ע: "העולם סבורים שהחסידות היא פירוש על הקבלה. אולם הם טועים, והקבלה הינה פירושה של החסידות".
ולכאורה, אלו הם גם הדברים שאומר רבנו הזקן בעל התניא, במפורש: "כי לא באתי [אלא] רק לפרש דברי הבעש"ט ז"ל ותלמידיו על־פי קבלת האריז"ל ". נמצא אפוא, כי לא החסידות באה לפרש את תורת הקבלה, אלא להפך, דברי החסידות מוסברים ומתבארים על־פי תורת הקבלה. והדברים מתמיהים ביותר, כאמור, ובע"ה יבוארו בהמשך דברינו.
כעת נניח לרגע ל'מדרש הפליאה' הנ"ל שבדברי אדמו"ר הרש"ב (וכפי שהדברים אף מוצאים חיזוק בדברי רבנו הזקן הנזכרים) ונחזור לבירור היסודי שלנו – מערכת היחסים שבין החסידות לקבלה.
ובכן, מצד אחר ברור, לכאורה, כי החסידות (ובהדגשה יתרה במשנת רבנו הזקן) ראתה עצמה כמסבירה הגדולה של קבלת האריז"ל, במיוחד בתחום ה'הפשטה' – "להפשיטן מגשמיותן".
את העניין הזה קיבל רבנו הזקן מרבותיו נ"ע וכפי המשתמע מסיום הקטע דנן: "ואי־אפשר לקרב להם אל השכל אלא דוקא על־פי הקדמות לקוחות מכ[תבי] האריז"ל מופשטות מגשמיותן וכפי ששמעתי מרבותי נ"ע". כלומר, את הדרך והצורה כיצד להפשיט הדברים מגשמיותם קיבל רבנו הזקן מרבותיו ("שמעתי מרבותי נ"ע") אבות החסידות.וכך גם, לכאורה, כותב רבנו הזקן במקום נוסף (אגרת־הקודש, סי' ט"ו), שהפשטת הספירות קבלה היא בידו: "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם בענין הספירות, מודעת זאת בארץ מפי קדושי עליון נ"ע".
[הדגשה זאת אף מעניקה הסבר והיגיון ל'הצטדקות' רבנו הזקן בכותבו, "ואל יחשדני השומע שאני בעיני שהבנתי דברי האריז"ל להפשיטן מגשמיותן, כי לא באתי רק לפרש דברי הבעש"ט ז"ל ותלמידיו". שכן, לכאורה, איזו מן תשובה משיב רבנו על הביקורת עליו; וכי בכך שהוא מפשיט את דברי האריז"ל במטרה "לפרש דברי הבעש"ט ז"ל ותלמידיו", יש כדי לדחות מעליו את ה'חשד' כאילו "אני בעיני שהבנתי דברי האריז"ל להפשיטן מגשמיותן"?!
אולם לאור הדברים דלעיל נראה, כי עיקר הדגשת רבנו הזקן נמצאת בסוף דבריו, והיא שאת דרך ושיטת ההפשטה מהגשמיות של כתבי האריז"ל הוא קיבל מרבותיו ("כפי ששמעתי מרבותי נ"ע"), והרי זה בבחינת "לא עלי תלונותיכם"].
העובדה האמורה, לפיה חסידות חב"ד ראתה (בין תפקידיה) צורך להזהיר מפני הגשמת דברי האריז"ל, אינה חדשה. דוגמה לדבר אנו מוצאים בליקוטי־תורה (הּוספות לויקרא, ד"ה "להבין מ"ש באוצ"ח"): "ומזה הטעם אמר קדוש ה' הרישב"ש [=הבעש"ט) נ"ע אשר בלימוד ספרי הקבלה יש להיזהר שלא ידמה הדברים כפשטותן, שעשר ספירות נקרא ק־ל או אלוקה וכו' וגם שלא יומשך אחר כינויים גשמיים הנזכרים שם עד"מ".
דוגמה נוספת, במאמרי אדמו"ר הזקן (עניינים, עמ' שי"ח): "וצריך להבין כל זה [=הצמצום] באר היטב בהרחבת הביאור והתפשטות הגשמיות, כי הנה הבעש"ט היה מתרעם על הלומדי קבלה ואינם יודעים להפשיט הגשמיות".
על־דרך זה מביא כ"ק אדמו"ר הצמח־צדק בספרו 'דרך מצוותיך' ('שורש מצוות התפלה', עמ' 230): "ומזה הטעם ציוה הבעש"ט שלא ללמוד ס' הקבלה כי מי שאינו יודע להפשיט הדברים מגשמיותן מתגשם מאד על־ידי לימוד זה כשנותן ציור בעניות דעתו לאלקותו ית' לפי מדות פרטיים" (ועיין שם עוד, שכותב: "אין הכוונה על גוף הספירה ממש כמו שדימו קצת מקובלים והוא דעת מגושמת מאד").
ובאמת, הדברים הם בבחינת המפורסמות שאינן צריכות ראיה. דרושי רבנו הזקן ואף ספר התניא עצמו מלאים בנקודה זו – להרחיק כל הגשמה ח"ו מרעיונות ומושגים בקבלה. וכך כותב רבנו בתניא פרק מ"ח: "ואין הפירוש סובב ומקיף מלמעלה בבחינת מקום ח"ו, כי לא שייך כלל בחינת מקום ברוחניות, אלא ר"ל [=רצה לומר] סובב ומקיף מלמעלה לענין בחינת גילוי השפעה".
הציטוטים הנ"ל מוכיחים בבירור, כי החסידות אכן עוסקת בביאור נכון של מושגים בתורת הקבלה כמו גם בשלילת הגשמתם. מסקנה זאת עומדת, לכאורה, בסתירה מוחלטת לדברי כ"ק אדמו"ר הרש"ב לפיהם, "העולם סבורים שהחסידות היא פירוש על הקבלה; אולם הם טועים, והקבלה הינה פירושה של החסידות" (וכן לדברי אדמו"ר הזקן דלעיל: "לפרש דברי הבעש"ט ז"ל ותלמידיו על־פי קבלת האריז"ל").
הכיצד אם־כן מתיישבים הדברים אלו עם אלו ואיך ייתכן שהחסידות גם מבארת את הקבלה וגם מתבארת על־ידה?
שינוי בתוכן או רק בסגנון?
בטרם נפנה לברר את הדברים לאשורם, עלינו להתוודע לעוד אי־אילו מובאות העוסקות במהות תורת הקבלה ובקשר שבינה ובין תורת החסידות:
באגרות־קודש לאדמו"ר הזקן (סי' לד, עמ' פ"ו) כותב רבנו על ה'ליקוטי אמרים' של המגיד ממזריטש: "ספר ליקוטי אמרים ודומיו אשר יסודתם בהררי קודש הקדשים האריז"ל", כלומר שהחסידות של המגיד מושרשת בדברי האריז"ל.
יתרה מזאת, אנו מוצאים כי רבנו הזקן משווה ממש בין דברי הבעש"ט לדברי האריז"ל, ולשיטתו תוכנם זהה ורק סגנונם שונה:
במאמרי אדמו"ר הזקן (עניינים, עמוד שכח) כתוב: "והנה יש עוד כינוי לבחינת אור־אין־סוף הנ"ל שכינה האריז"ל בשם מלכות דאין־סוף ברוך־הוא... ולכן כינה האריז"ל את הארת אור־אין־סוף ברוך־הוא ראשית הקו בשם מלכות דאין־סוף ברוך־הוא שהוא שמו הגדול יתברך והכל אחד וד"ל. והבעש"ט כינה לו במשל אותיות באופן ערך ביטול אין־סוף ברוך־הוא המהווה עולמות אבי"ע לגבי עצם המאור המאציל יתברך בעצמו" (אגב, משל זה של הבעש"ט הוא־הוא דברי רבנו הזקן בתניא פרק כ').
ובמקום אחר במאמרי אדמו"ר הזקן (תקס"ג ח"א עמ' שי): "הנה הבעש"ט ז"ל הלביש כל זה במשל אחד (אשר בו מלובש הנמשל העמוק סודות התורה מה שמבאר ר' חיים וויטאל בספר עץ־חיים כולו במשל א')[1] והיינו משל לסולם העגולה (שקורין שווינדל טרעפף)".
ועוד במאמרי אדמו"ר הזקן (קסה, עמ' ריד): "אבל באמת לפי הקבלה של האריז"ל (ובעש"ט והרב המגיד דמעזריטש) הוא מה שכתב הרמ"ק שהשתלשלות עילה ועלול הוא בכלים, הוא לפי קבלת האריז"ל כו' למטה מאד נמוך מן הכלים, כי אם זהו בבחינת היכלות, שם הוא בחינת השתלשלות עילה ועלול".
נמצא, כאמור, כי לשיטת רבנו הזקן, פעמים רבות הבעש"ט והאריז"ל מביעים את אותו הרעיון עצמו, אלא שהבעש"ט בדרכו־הוא (במשליו המופלאים ובסגנונו הייחודי) מבטא את עומק כוונת האריז"ל.
בהקשר זה מעניין מאוד להזכיר ולציין, כי בדברי הביקורת החריפים של הרה"ק רבי אברהם מקאליסק זי"ע (דברים המבטאים את הגישה החסידית הכללית, באותם ימים, שלא עלתה בקנה אחד עם שיטת חב"ד) על רבנו הזקן, לשונו הוא: "וכשאני לעצמי לא מצאתי לי קורת רוח ממה דעייל כ[בוד] ת[ורתו] ה[רמה] [=אדמו"ר הזקן] חמה בנרתיקה, דהיינו להלביש דברי הרה"ק ממעזריטש, שהן המה דברי הרה"ק הבעש"ט, בתוך דברי קדוש האריז"ל, שהגם שהכל הולך אל מקום א' [=אחד], לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד". היינו שלדעת רבי אברהם מקאליסק כל ניסיון להקביל בין דברי האריז"ל לדבריהם של הבעש"ט והמגיד ממזריטש (וממילא של כל ממשיכי דרכם בחסידות) הינו חידוש חב"די ולא מבית־מדרשו של המגיד יצא.
בהשקפה ראשונה דבריו של רבי אברהם מקאליסק תמוהים ביותר, שהרי כל הפותח את ספרי המגיד וספרי רבי מּנחם־מענדל מוויטבסק וכן את ספרי שאר התלמידים, ימצא על־נקלה שימוש נרחב בדברי האריז"ל המשולבים בדבריהם בטבעיות מוחלטת?!
המשך של תורת הקבלה?
לחיזוק נוסף של הדברים:
המעיין בתורת חסידות חב"ד עשוי אכן לקבל את הרושם, כי עיקר עניינה הוא להסביר רעיונות ומושגים מתורת הקבלה. שכן תורת חב"ד רצופה במושגים מתורת האריז"ל כדוגמת ה'צמצום', 'אדם קדמון', 'עקודים', 'נקודים', 'עתיק', 'אריך', 'פרסא', 'אצילות', 'ספירות', 'אורות', 'כלים', 'תוהו', ו'תיקון'.
נכון אמנם שתורת חב"ד מלאה גם ב'הוראות' בעבודת ה' ובהסקת מסקנות הנוגעות ל'מעשה בפועל', הנובעות מתוך כל אותם עניינים שבקבלה, אך עדיין עשוי להתקבל הרושם כי מטרתה המרכזית היא לבאר את תורת הקבלה.
לתוספת ביאור: החסידות מרבה להשתמש ברעיון המבוסס על הפסוק "מבשרי אחזה אלוקה". לפי רעיון זה – המופיע כבר בכתבי האריז"ל – מבנה גוף האדם ומבנה נפשו הינם כעין השתקפות של 'סדר השתלשלות'. כלומר שגופו ונפשו של האדם הינם 'משל' לאלוקות. לכן אפשר להתבונן בהם ומתוך התבוננות זו להשיג השגות הנוגעות לספירות העליונות. ואפשר גם, להפך, להסיק מן הנאמר בתורת הקבלה על הספירות העליונות – דברים הנוגעים לאדם.
בתורת חסידות חב"ד מרבים לעסוק בעיקר בצד הראשון, כלומר ללמוד ממבנה (גוף ונפש) האדם על הספירות העליונות – "מבשרי אחזה אלוקה". לדוגמה, כאשר מדברים על עניין ה'צמצום' שבתורת האריז"ל, אפשר ללמוד על כך מתוך הנעשה בנפש האדם. המשל הרוֹוח לכך הוא מהשפעת רב לתלמיד. הרב אינו יכול להעביר את רעיונותיו העמוקים לתלמיד כמות שהם, שכן התלמיד איננו 'כלי' לזה. לכן הוא 'מצמצם' את שכלו ורק לאחר מכן מעביר 'הארה' בלבד מרעיונותיו העמוקים – לתלמיד. ומכאן אנו למדים על עניין ה'צמצום' שהתרחש בתהליך בריאת העולמות.
בחסידות הכללית משתמשים גם־כן בהקבלה בין הספירות העליונות לאדם, אך שם הדבר נעשה בעיקר מהכיוון ההפוך (מלמעלה למטה). שם עניין ה'צמצום', למשל, מהווה הדרכה בעבודת האדם. לאמור: אם ברצונך להתקרב לה' יתברך, עליך 'לצמצם' ולבטל את עצמך[2].
יוצא אפוא, לכאורה, שהן על־פי תורת חב"ד והן על־פני משנת החסידות הכללית – החסידות הינה 'המשך' של תורת הקבלה. היא אומנם מסבירה אותה ומקרבת את מושגיה אל האדם, אך בעיקרם של דברים החסידות והקבלה חד הן!
אלא שאם אמנם כך, עלינו לשאול את עצמנו: האם תורת החסידות היא 'שינוי נוסח' בלבד?! הייתכן שכל תורת החסידות אינה אלא מְשלים שונים ("הנה הבעש"ט ז"ל הלביש כל זה במשל אחד") לדברי ה'עץ־חיים'?!
מפרשת או שיטה בפני עצמה?
המסקנה העולה מכל הדוגמאות דלעיל, איננה מדויקת כלל ועיקר. החסידות היא לא פרשנית של הקבלה. נכון אמנם (כפי שיתברר להלן) שעל־ידי החסידות מתבארות ומתבהרות סוגיות קשות בקבלה, אולם לא לשם כך (לפרש את תורת הקבלה) באה החסידות לעולם. אין החסידות לקבלה כרש"י המפרש את גמרא, כמהרש"א לרש"י ו'תוספות' וכ'כסף משנה' לרמב"ם. לשם כך קיימים מפרשים רבים לקבלת האריז"ל, כדוגמת כמה מספרי הרמח"ל שהינם לכל לראש הסבר ופירוש לקבלת האריז"ל, וכן ספרים קדומים יותר ובהם 'שער השמים', 'ויקהל משה', 'שומר אמונים', 'יושר לבב' ו'שערי גן־עדן'. כיוצא באלו ספריהם של חכמי ירושלים וספרד כגון 'חסדי דוד' לרש"ש וספרי חכמי ספרד בדורות האחרונים כגון 'שמן ששון'. ספרים אלו הם שנועדו לבאר את כתבי האריז"ל כמו גם ספרי קבלה אחרים.
מהי אפוא כן החסידות? – על שאלה זו קשה מאוד להשיב וכפי שכבר צייַנו בראשית דברינו. בהקשר זה נציין כאן עובדה מרתקת: כשהכינו לפרסום את הקונטרס המופלא 'עניינה של תורת החסידות' (שנדפס לראשונה כהוספה ל'ספר הערכים – חב"ד' חלק א') סברו בתחילה לקרוא לו, 'מהותה של תורת החסידות'. ואולם כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע הורה להחליף את המילה 'מהותה' ב'עניינה'. כנראה טעמו של דבר הוא, שאת 'מהותה' של החסידות אי־אפשר להסביר בקונטרס, מקיף ועמוק ככל שיהיה... וכבר כתבנו לעיל, כי הניסיון להגדיר את מהות החסידות כמוהו כניסיון להגדיר את מהות החיים. החסידות היא תנועה המקיפה את כל חיי האדם ועבודתו. היא 'עצמית' ולכן חודרת בכל נקודה ונקודה בתורה, במצוותיה, בנפש האדם ובעבודתה.
אפשר אבל לדבר על 'עניינה' של החסידות. ובכן, עניינה של החסידות נע סביב שני צירים מרכזיים: א) להורות ש"אין עוד מלבדו" כפשוטו ממש, דהיינו שאין מציאות כלשהי מחוץ להקב"ה אלא אלוקות היא הכול והכול הוא אלוקות. ב) שזהותו העיקרית של יהודי היא נשמתו ושהיא "חלק אלוקה ממעל ממש". ושני יסודות אלו עוברים כחוט־שני – באופן גלוי או סמוי – לכל אורך תורת החסידות, רעיונותיה והוראותיה בעבודת ה'.
לחסידות אפוא רעיונות משלה והם אינם נובעים מהקבלה. וזהו עניינה – להציג ולבאר את רעיונותיה שלה. מדוע אם־כן אנו מוצאים בחסידות עיסוק נרחב ביותר במושגים מהקבלה?
כאשר החסידות נזקקת למושגים ורעיונות מן הקבלה אין זה אלא כדי להסתייע בהם ועל־ידם להבהרת רעיונותיה המרכזיים (הנ"ל). כלומר, באמצעות הרעיון שהיא מביאה מהקבלה היא מבקשת לחזק את היסוד של "אין עוד מלבדו" או את היסוד של (היות נשמת היהודי) "חלק אלוקה ממעל".
ופעמים שהחסידות מביאה מושגים מתורת הקבלה כדי להסביר כיצד הם אינם סותרים את רעיונותיה הנ"ל. כלומר, מדובר במושגים שבהשקפה ראשונה עשויים להתפרש כסתירה לרעיונות הנ"ל והחסידות מביאה אותם ומסבירה אותם באופן שלא יהוו סתירה לרעיונותיה.
נמצא אפוא כי לתורת החסידות יש לה בשורה משלה ורעיונות משלה ואפשר 'לחיות' איתם ועל־פיהם גם ללא התעמקות והתעסקות פרטנית במושגים מתורת הקבלה. כך, אגב, דגלה החסידות הכללית מאז ראשית ימיה. זו אכן הסתפקה ברעיונות קצרים ומופשטים, שהלהיבו את הלבבות לעבודת ה', אהבתו ויראתו.
תורת חסידות חב"ד לעומת זאת, סוברת שאת הרעיונות הגבוהים והעמוקים יש 'לפרוט לפרוטות' ולהורידם למטה יותר, עד אשר ניתן יהיה להלבישם בשכל האדם (ולא ניכנס כאן עתה לשלל הטעמים שביסוד גישה זאת).
מהסיבה הזו נזקקת תורת חסידות חב"ד למונחים מהקבלה, ומשני הטעמים שהובאו לעיל (כדי להוכיח ולהסביר על ידם את רעיונותיה או כדי להסיר מראית־עין של סתירה להם). ומכיוון שאגב כך עוסקת החסידות בהסברת מונחים מהקבלה, מתקבל הרושם המוטעה כאילו זהו עיקר עניינה של החסידות – להסביר את הקבלה. זאת, כאמור, בשעה שההפך הוא הנכון: החסידות נעזרת במונחים מהקבלה כדי להסביר את רעיונותיה שלה.
בין קבלה לחסידות
להלן נחדד עוד יותר את ההבדל בין חסידות לקבלה ונאמר כי לא זו בלבד שהן הינן שתי 'תורות' שונות, אלא (מבחינה מסוימת) הן אף הפוכות זו מזו!
כאמור, עניינה של החסידות הוא לבאר ולהמחיש לנו כי "אין עוד מלבדו" כפשוטו ממש. שכן אף־על־פי שבעינינו הגשמיות נראה שהעולם הוא מציאות ממשית, עלינו להאמין ולדעת כי אין העולם 'מציאות' אלא אלוקות; שאין שום מציאות והוויה (רוחנית ואצילית או מגושמת וחומרית) מלבדו יתברך (סוגיה זו הינה כידוע קשה לעצמה, אך היא תמצית האמונה של החסידות והיא־היא עיקר החסידות, והפוך בה והפוך בה דכולא בה).
לעומת זאת תורת הקבלה, עיקר עניינה הוא גילוי הקב"ה על־ידי ה'כתר' ועשר הספירות, ועשר ספירות אלו יש להן 'אורות' ו'כלים', ויש להן הגדרות מסוימות. הדברים אף בולטים יותר בתורת האריז"ל, שבמבט חיצוני עוסקת ב'צמצום' ("מקום החלל") ולאחר מכן בהשתלשלות בצורה של 'פרצוף אדם' החל מ'אדם קדמון', דרך 'עתיק' ו'אריך' עם 'שבירת הכלים' ו'פיזור הניצוצות' ועשר הספירות.
ולכאורה, תיאור זה של התגלות האלוקות כפי שהוא מוגדר בהגדרות (נעלות ומופשטות ככל שיהיו) הרי הוא עומד בניגוד מוחלט לאמונת ה'פשיטוּת' המוחלטת של "אין עוד מלבדו", דהיינו שאין כל הוויה (גם לא רוחנית, גבוהה ביותר) – מלבד 'עצמות ומהות' ממש!
נמצא אפוא (כאמור) כי על־פניהן החסידות והקבלה לא זו בלבד שהן אינן זהות, הן אף מנוגדות זו לזו!
[אנו אמנם מוצאים מקובלים שקדמו לחסידות, דוגמת הרמ"ק, השל"ה וה'שפע טל' שהביעו אף הם את חששם מפני תפיסת דברי האריז"ל בצורה מגושמת ומגשימה, אך חששם נבע בעיקר מצד העיקר הגדול ביהדות (כפי שפסק הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ג' ואף קבעוֹ לאחד מי"ג העיקרים) לפיו אין הקב"ה בעל גוף ולא בעל ציור גוף חלילה. ואולם מנקודת מבטה של החסידות הדברים חמורים לאין־ערוך, שכן לפי החסידות הרי אין שום מציאות כלל מלבד "עצמותו ומהותו יתברך"!
ולכן אנו רואים (כפי שהבאנו לעיל) כי דווקא הבעש"ט הוא שהזהיר באזהרה חמורה נגד עניין ההגשמה: "ומזה הטעם אמר קדוש ה' הרישב"ש [=הבעש"ט) נ"ע אשר בלימוד ספרי הקבלה יש להיזהר שלא ידמה הדברים כפשטותן שעשר ספירות נקרא ק־ל או אלוקה וכו' וגם שלא יומשך אחר כינויים גשמיים הנזכרים שם עד"מ"].
הקבלה באספקלריית החסידות
האומנם קיימת סתירה רעיונית אמיתית בין החסידות לקבלה?
כאן באה החסידות ומבארת את תורת הקבלה באופן שיתווך בין שני הכיוונים המנוגדים הנ"ל. כלומר שדווקא בתוך הקבלה מצויה אמונת החסידות, ודווקא קבלת האריז"ל מבטאת עוד יותר את פשיטוּת העצמות. ולא זו בלבד, אלא שדווקא ביאוריה של החסידות מספקים תשובות לשאלות גדולות בתורת האריז"ל.
בְּ'כותרת' נֹאמר, כי החסידות מבארת כיצד בכל ספירה וספירה וכן בפעולת ה'צמצום', בגילוי של 'אדם קדמון' ובשאר מושגי הקבלה – מתבטא 'עצמותו ומהותו'. כלומר, שהבנת מושגי הקבלה בפירושם המגדיר והמגביל הינה הבנה מוטעית; ובאמת גם הם מבטאים את 'פשיטוּת העצמות' ואינם עומדים חלילה בסתירה ל'אחדות השם'.
להסברת הדברים נביא כאן מספר דוגמאות של מושגי קבלה כפי שהם מתבארים בתורת החסידות. דוגמאות אלו ימחישו לנו כיצד החסידות 'מחדירה' את ה'עצמות' לתוך עולמה של הקבלה (מובן שהדברים כאן נכתבים בקיצור והמבקש להבינם לעומקם ולאשורם עליו לעיין במקורותיהם בחסידות).
א) הצמצום. בהשקפה שטחית, הרי הצמצום המבואר בתורת האריז"ל, שאור־אין־סוף צמצם את עצמו, מהווה מושג הנוגד את גישת החסידות, שכן איך בכלל ייתכן ש'עצמות ומהות' יצמצם את עצמו (=תנועה גופנית, חלילה), והעיקר, כיצד יכול להתהוות "חלל מקום פנוי" בשעה ש"אין עוד מלבדו" ו"מלוא כל הארץ כבודו"?!
בדרך מורכבת ורבת־אנפין מבארת ומחדשת החסידות, שמה שהקבלה מכנה 'אור אין סוף' אין הכוונה ל'עצמות ומהות', שכן עליו אי־אפשר לומר אפילו את התואר (הנעלה) 'אין סוף'. אלא באומרה 'אור' מתכוונת הקבלה לגילוי מה'עצמות'. ורק שם, בדרגת ה'אור' (=ה'גילוי') שייך בכלל לדבר על 'צמצום'. לעומת זאת ה'עצמות' הוא פשוט ומושלל מכל הגדרה שתהיה ולוּ גם אם בתור משל ומליצה בלבד.
יתר על כן, זה שאנו אומרים "מקום חלל" זהו רק כלפי ה'אור', אבל ה'עצמות' הוא מושלל אפילו מהגדרה של 'מציאות'. וזה שנאמר "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא", הרי "אני" נאמר על ה'עצמות' שלא שייך אפילו לומר עליו שהוא בהעלם ואינו מאיר, שכן אלו הם תיאורים השייכים ב'אור' בלבד.
יתרה מזאת, עצם פעולת ה'צמצום' וההתעלמות איננה 'סילוק' שהרי לא שייך לומר סילוק לגבי אין־סוף, אלא זהו בעצם ביטוי ו'התגלות' והתגברות העצמות, שהרי כאשר 'אור אין סוף' מאיר, העצמות אינו מבטא כביכול את עצמו, ולכן הצמצום הינו ביטוי העצמות באור שנמשך ממנו. וממילא אין כאן "חלל ומקום פנוי" באמת, חלילה, שהרי העצמות נמצא שם כמו לפני הצמצום ממש.
הרי לפנינו שכל הנושא העמוק והעדין של 'צמצום' מתבאר בחסידות על־ידי ביאור נקודת ה'עצמות' שהיא עוד למעלה מכל מהות ה'אור' וממילא אין כאן רק 'הפשטה' של צמצום כפי שביארו אחרים (שה'צמצום' הוא העלם בלבד וכיו"ב), אלא הפיכת ה'צמצום' עצמו למשהו 'עצמותי' ממש!
ב) הקו. לפי האריז"ל ה'קו' הינו ה'אור' של הקב"ה שנמשך לתוך 'מקום החלל' אחרי ה'צמצום' של 'אור אין סוף', שאז חזר והאיר והמשיך הקב"ה "אור דק וצר" של האור הקודם, ואור זה מאיר בתוך כל השתלשלות ובתוך כל האצילות. אור זה הינו אכן המשכה של 'אור אין סוף', אך זאת לאחר שעבר דרך שלב הצמצום ולכן אין הוא מאיר בכל עוצמתו האינסופית של האין־סוף.
אלא שעניין זה דורש הסבר: ממה־נפשך – אם זהו 'אור אין סוף' איך הוא יכול להופיע כ'קו דק' ואם אין הוא 'אור אין סוף', איך אפשר לומר עליו "חזר והאיר", הרי זהו לא אותו אור אין־סופי אלא משהו חדש?!
בחסידות מבואר, שדווקא ב'קו' שהינו 'קו האמצעי', מידת תפארת, מאיר ה'עצמות'. לא ניכנס כאן לעומק הדברים רק נאמר שהעובדה ש'אין סוף' אינו מסוגל להצטמצם ולהאיר גם במקום מוגבל, היא בעצמה סוג של 'הגבלה' ויש בה קריאת תיגר על תוארו ה'אין סופי'... ואולם בפעולת ה'צמצום' הוזן ה'אור' בכוח ה'עצמות' ומעתה בכוחו של 'אור אין סוף' זה להאיר גם 'כקו דק' (ומוגבל).
כלומר, שדווקא זה שהוא 'קו דק' מורה על כוח יותר נעלה אף מה'אין־סוף', והוא מורה שבתוכו שוכן 'עצמות' ולכן בכוחו להופיע כ'קו דק'.
ג) אדם קדמון. כאמור, אחד מחידושיו של האריז"ל הינו 'סדר השתלשלות' בציור של 'אדם קדמון', ועיקר כתבי האריז"ל עוסקים בתיאור הגילויים וההמשכות הנובעים ונאצלים מ'אדם קדמון'. במבט שטחי תיאור אלוקות בתבנית 'אדם' מתקבל כתיאור אנושי מאד, ואכן הדבר תמוה ביותר!
ואולם לפי החסידות המושג 'אדם' טומן בחובו רעיון עמוק של הפשטה מכל גשמיות, ואדרבה אין טוב מהמושג 'אדם' כדי לבטא את ה'עצמות'. הכיצד?
עיקרם של דברים כך הוא: אם נעמיד על אחת את ההבדל העיקרי בין אדם לבהמה, הרי שהוא מתבטא כך: בהמות – וכמו כן (להבדיל אלף־אלפי הבדלות) מלאכים – יש להם רק תכונה אחת בלבד. אין להם רב־צדדיות. כל בהמה ובהמה נבראה בתכונה המיוחדת והמסוימת שמממנה היא לא יכולה לנטות ימין או שמאל. העורב – אכזרי, הכלב – לבבי וכן הלאה. אין העורב יכול לעשות פעולה של חסד ואין הכלב יכול לעשות פעולה של מוחין. מהות האדם לעומת זאת מתבטאת ברבגוניותה ובניגודיות שהיא מכילה. לאדם יש כוחות שונים ואף קוטביים וכולם מסוגלים לפעול בהתכללות ובהרמוניה.
כיצד ייתכן הדבר? – מבארת החסידות, שמהות האדם הינה מהות מופשטת ביותר, מהות כה נעלמת שמקורה רק מה'עצמות' הנעלם בבלתי־מציאות. ומכאן נובעת יכולתה של נפש האדם להכיל ולמזג תכונות שונות ואף מנוגדות.
זוהי אפוא הכוונה כאשר האריז"ל מכנה את ה'השתלשלות' – 'אדם'. לפי האריז"ל, ההשתלשלות שהיא בצורת 'אדם' הינה ביטוי של ה'עצמות' דווקא. יוצא מזה שביטויים כמו 'אדם' ו'פרצוף' אינם האנשה והגשמה חלילה, אלא ההפך הגמור – המונח 'אדם' מבטא הפשטה שאין למעלה ממנה!
לאור ביאור נפלא זה מתבארים יסודות ועיקרים גדולים בקבלת האריז"ל. דברי האריז"ל שבהשקפה שטחית נראים כמדברים על 'אדם', מדברים בעצם על העדר של כל מציאות, אשר דווקא כינוי זה ('אדם') מבטא זאת.
ד) ספירת החכמה. ספירת החכמה הינה הספירה הראשונה מעשר הספירות העליונות. כלומר, זו המדריגה הראשונה שבה אנו מדברים על אלקותו יתברך כ'שכל מוּדע', שהרי את מה שלמעלה מספירת החכמה אי־אפשר לכנות בכינוי 'חכמה' כלל.
לפי החסידות, החכמה איננה 'השכלה' בלבד, אלא היא מורה על 'ביטול'. המילה 'חכמה' מורכבת מהמילים "כח מה" (=ביטול) וזאת מהותה האמיתית. כי כדי להגיע להשכלה חדשה, להארה מחודשת, על המַחכים לשאוף לצאת מתוך גבולות חכמתו ולהגיע לביטול מוחלט (שהרי אם יישאר בגבולותיו הקיימים לא יוכל להשיג חכמה חדשה!). נמצא אם־כן שהחכמה בעצם מהותה מתעלה מעל כל הגבלה, וזאת על־ידי התבטלות מוחלטת של עצמה. וככל שההתבטלות תהיה עמוקה יותר כך גם החכמה החדשה שתושג תהיה גבוהה יותר.
בכך מבארת החסידות (ובתניא פרק ל"ה בהגה"ה מבואר יסוד זה בשם המגיד ממעזריטש) את דברי האריז"ל לפיהם בספירת החכמה מאיר 'אין סוף' ממש (ובמקום אחר אף מבואר שבחכמה מאירה בחינת 'עתיק יומין' – כינוי לביטוי ה'עצמות'), שכן באמת החכמה היא מציאות שכל־כולה... העדר המציאות.
דוגמאות מעטות (אך מייצגות) אלו, מאפשרות לנו להבין כיצד החסידות מסתייעת במונחים מהקבלה כדי להסביר ולהבהיר את רעיונותיה שלה (כנ"ל) וכיצד אגב כך היא אף מעניקה הסבר מחודש לאותם מונחים מהקבלה, הסבר המתווך בין החסידות לקבלה במקומות שבהם נראה כאילו הן סותרות זו את זו.
ביאור לדברי רבנו הזקן
לאור האמור יתבאר מה שהבאנו לעיל מדברי רבנו הזקן, שדברי הבעש"ט הם דברי האריז"ל, ולדוגמה מה שכתב (מאמרי אדמו"ר הזקן, עניינים, עמוד שכח): "והנה יש עוד כינוי לבחינת אור־אין־סוף הנ"ל שכינה האריז"ל בשם מלכות דאין־סוף ב"ה... ולכן כינה האריז"ל את הארת אור־אין־סוף ברוך־הוא ראשית הקו בשם מלכות דאין־סוף ברוך־הוא שהוא שמו הגדול יתברך והכל א' [=אחד] וד"ל. והבעש"ט כינה לו במשל אותיות באופן ערך ביטול אין־סוף ברוך־הוא המהווה עולמות אבי"ע לגבי עצם המאור המאציל יתברך בעצמו".
ולפי דברינו, אין מדובר רק בשינוי הסגנון או במשל יפה שהמשיל הבעש"ט, אלא שבדברים אלו בא לידי ביטוי הרעיון המרכזי שביארנו: מחד גיסא, יש כאן חידוש של החסידות על תורת הקבלה ומאידך גיסא, באמצעות חידוש זה מתבאר גם עניין בקבלה.
ואכן, המעיין בדברים הנ"ל של הבעש"ט – כפי שנתבארו במספר מקומות בכתבי רבנו הזקן בדרושיו ובקצרה בתניא פ"כ־כא – ייווכח, כי הסבר ומשל זה של הבעש"ט הם־הינם תמצית הנקודה של "אין עוד מלבדו" בצורה הנעלית ביותר, וכי כל מטרת 'משל האותיות' אינה אלא לבאר כיצד אף שהעולם נראה 'מציאות' ו'יש', באמת הרי הוא אַין ואפס ובטל לגמרי לאלוקות. ועל כך אומר רבנו הזקן שדברי האריז"ל על "מלכות דא"ס" מבטאים את נקודת ה"אין עוד מלבדו" של הבעש"ט! דהיינו שמי שיתבונן ויבין את הדברים לעומקם יגלה כי בתוך דברי האריז"ל טמון רעיון ה"אין עוד מלבדו" של הבעש"ט.
כמו כן לגבי הקטע השני (מאמרי אדמו"ר הזקן, עניינים, עמוד שכח): "הנה הבעש"ט ז"ל הלביש כל זה במשל אחד (אשר בו מלובש הנמשל העמוק סודות התורה מה שמבאר ר' חיים וויטאל בס' ע"ח כולו במשל א'), והיינו משל לסולם העגולה (שקורין שווינדל טרעפף)". גם כאן הכוונה אינה רק להביא עוד משל, אלא שבמשל זה של הבעש"ט טמון ביטוי לתפיסתו בדרך העבודה שלפי דרכו הקדושה. כלומר, משל זה מבטא את אמונת הבעש"ט, אך בד בבד לפי משל זה מתבארים גם כל דברי ר' חיים וויטאל בספרו עץ־חיים.
ולכאורה, לאור האמור מתבאר היטב הקטע שהבאנו בתחילת דברינו: "ואל יחשדני שומע שאני בעיני שהבנתי דברי האריז"ל להפשיטן מגשמיותן, כי לא באתי [אלא] רק לפרש דברי הבעש"ט ז"ל ותלמידיו על־פי קבלת האריז"ל... ואי־אפשר לקרב להם אל השכל אלא דוקא על־פי הקדמות לקוחות מכ[תבי] האריז"ל, מופשטות מגשמיותן וכפי ששמעתי מרבותי נ"ע". כי אכן ישנם כאן שני הדברים גם יחד: מצד אחד, שיטת הבעש"ט ומצד שני, ביאור לדברי האריז"ל.
תרומת הקבלה לחסידות
כבר הסברנו קודם לכן את הסיבות העיקריות לכך שהחסידות – על־אף היותה תורה 'בפני עצמה' – משלבת בדבריה מושגים ורעיונות מתורת הקבלה ואף מבארת אותם. הסברנו שזה נועד לחזק ולבסס את היסודות החסידיים המרכזיים ש"אין עוד מלבדו כפשוטו ממש" ושנשמת היהודי הינה "חלק אלוקה ממעל ממש", וכן כדי לסלק מראית־עין של סתירות מהקבלה.
לכך יש להוסיף ולהציע עוד סיבה והיא, שהחסידות נזקקה לחכמת הקבלה (גם) משום היותה (של החסידות) מופשטת וגבוהה. כדי 'לצקת' את החסידות לתוך תבניות מסודרות ולהעניק לה צביון של משנה תורנית סדורה, הסתייעה החסידות בעולם המושגים של הקבלה.
הווי אומר: באופן עקרוני אפשר היה להביע את רעיונות החסידות בסגנון קצר ומקורי וללא התעסקות רחבה בכל אותם מושגים ויסודות מתורת הקבלה. אך כאמור, החיבור לקבלה, תוך כדי הסבר והפשטה של מונחים ממנה, 'שירתו' את החסידות.
ואולי רמז לדבר אפשר למצוא בדברי רבנו הזקן שכבר הבאנו לעיל, דברים המכוונים למתנגדי החסידות באותה העת (אגרת־הקודש, סי' כ"ה): "רק שחדשים מקרוב באו לחקור בחקירה זו, ואי־אפשר לקרב להם אל השכל אלא דוקא על־פי הקדמות לקוחות מכ[כתבי] האריז"ל מופשטות מגשמיותן וכפי ששמעתי מרבותי נ"ע". והיינו שרבנו 'הוצרך' להיעזר ב"הקדמות לקוחות מכ[כתבי] האריז"ל מופשטות מגשמיותן", זאת כדי "לקרב" את רעיונות החסידות "אל השכל" של כל אותם "חדשים מקרוב באו".
אל הטעמים הנ"ל יש להוסיף, כמובן, גם את הידוע כי לשיטת חב"ד אין להסתפק בעבודת ה' במעשה בפועל ואפילו לא ברגש הלב בלבד, אלא צריך להחדיר אלוקות בכל פינה ופינה וכך גם לתוך שׂכל האדם. לכן חסידות חב"ד מבארת (על יסוד רעיונותיה של החסידות בכלל) עניינים בקבלה ומפשיטה אותם מהגשמתם – כדי להחדיר אלוקות (ובמיוחד את רעיון ה"אין עוד מלבדו") בתוך שׂכל האדם.
נמצא כי בשאלת "היחס והזיקה שבין החסידות לתורת הקבלה" אנו מתוודעים ליחס תלת־צדדי בין שתי ה'תורות' הללו: א) הקבלה כתורה בפני עצמה והחסידות כתורה בפני עצמה, ב) החסידות כפי שהיא מאירה את הקבלה באור חדש, ג) תרומת הקבלה לביסוס רעיונותיה של החסידות, להלבשת רעיונות החסידות בשכל האדם וליציקת רעיונות החסידות לתבנית תורנית סדורה.
יחס משולש זה קיים רק בתורת חב"ד. נכון אמנם שגם שאר השיטות בחסידות נעזרות במונחים מהקבלה ואף מפיקות מהם הוראות בעבודת האדם, אך הן אינן עוסקות בהסברה עמוקה ובהפשטה של מושגים אלה. עניין זה הוא, כאמור, שיטת חב"ד כפי שקיבלה רבנו הזקן מרבותיו.
לפי זה גם נבין את טענת הרה"ק רבי אברהם מקאליסק שהבאנו לעיל, על רבנו הזקן: "וכשאני לעצמי לא מצאתי לי קורת רוח ממה דעייל כ[בוד] ת[ורתו] ה[רמה] [=אדמו"ר הזקן] חמה בנרתיקה, דהיינו להלביש דברי הרה"ק ממעזריטש, שהן המה דברי הרה"ק הבעש"ט, בתוך דברי קדוש האריז"ל, שהגם שהכל הולך אל מקום א' [=אחד], לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד". ותמהנו, הלא גם ספריהם של המגיד ממזריטש ושל רבי מּנחם־מענדל מוויטבסק ושאר אבות החסידות (הכללית) גדושים בציטוטים מדברי האריז"ל?!
ואולם לאור הנ"ל נבין כי לפי גישת הרה"ק רבי אברהם מקאליסק, החסידות 'אימצה' אכן מושגים ורעיונות מתורת הקבלה אולם זאת אך ורק בכפוף לצורך וליכולת להפיק מהם הוראות ודרכים בעבודת ה'; לא כדי לבאר אותם באר היטב ובטח שלא בכדי להשוות ולהקביל בינם לבין תורת הבעש"ט והמגיד ("להלביש דברי הרה"ק ממעזריטש, שהן המה דברי הרה"ק הבעש"ט, בתוך דברי קדוש האריז"ל"). דרך זו, כאמור, הינה דרכו הייחודית של רבנו הזקן ואותה הוא הנחיל לכל הדורות הבאים אחריו.
[1]. מעניין לציין למסורת שיש בה דמיון למבואר בפנים: "אומרים בשם הרה"ק רבי שמואל מקאמינקא זי"ע שאות אחת מהבעש"ט הקדוש זי"ע היא כנגד אלפיים אותיות מהאר"י הקדוש" ('יסודות החסידות', שיחות קודש של כ"ק האדמו"ר מרחמסטריווקא שליט"א, שבת פרשת קדושים תשס"ח).
[2]. ראה על כך ב'תורת המגיד' (ח"ב עמ' קעג) מ'אור צדיקים': "פעם אחת היה הרב מוכיח לאחד על מה שדרש קבלה ברבים והשיב לו האיש מפני שמר דורש ג"כ קבלה ברבים. והשיב לו הרב: אני לומד את העולם שיבינו שבעוה"ז ובאדם ג"כ כל הדברים הנאמרים בס' עץ־חיים, ולא שאני נותן להבין את הרוחני כמו שכתוב בע"ח, אבל מר דורש דברים ככתבן בע"ח, א"כ אתה עושה מרוחניות גשמיות, שאין הפה יכול לדבר למעלה בעולם הרוחני".
