לאחר הגילויים הגדולים של יציאת מצרים, כשנגלה עליהם הקב"ה בעצמו וגאלם^[1], ושל קריעת ים סוף, כשראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי^[2], ולאחרי ההכנה הארוכה של הליכה במדבר ועמידה בנסיונות שונים, עד שהגיעו בני ישראל למעמד של "ויחן שם ישראל נגד ההר, כאיש אחד בלב אחד" - הגיעה שעתו של מתן תורה.

מתוך הקולות והברקים וקול השופר התגלה הקב"ה פנים בפנים אל עמו, עם כל המרכבה העליונה, ואמר להם את עשרת הדברות.

וכאן אנו מוצאים דבר פלא:

הלא עצם הענין של לימוד התורה וקיום המצוות לא נתחדש במתן תורה, וכדברי הגמרא^[3] "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם... היו במדבר ישיבה עמהם... אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה... יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה היה... יעקב אבינו זקן ויושב בישיבה היה... אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה... אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה כו', אפילו עירובי תבשילין". ועוד לפני תקופת האבות מבואר אודות ישיבת שם ועבר^[4], ומצינו גם שהשבטים קיימו את כל התורה^[5].

הרי שהשיגו האבות את התורה, ואת כל עניניה ופרטיה, עוד לפני מתן תורה. ואם כן, מהו הדבר שנוסף בעולם, מהו השינוי המהותי שהיה במתן תורה ובתקופה שאחריו, לגבי הדורות הקודמים, ולגבי העולם ללא תורה?

וגם מבחינה אחרת יש לגשת לשאלה זו אודות מהות החידוש שבמתן תורה:

לשם מה היתה כל ההכנה הגדולה הלזו, כל ההתגלות העליונה - האם כדי לגלות לעולם את הנאמר בעשרת הדברות? הרי לכאורה הדברים הללו פשוטים המה. הן בנוגע לאמונת ה', הן בנוגע לכיבוד אב ואם, או ביחס ל"לא תרצח" או "לא תגנוב" - וכי אי אפשר להגיע לכל הדברים הללו בדרך העיון של השכל האנושי? והלא אלה הם יסודי המוסר האנושי בכל זמן ומקום. ויתר על כן אמרו רז"ל^[6] "אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו'"^[7], ואם כן - מהו החידוש שבדבר, ומהי מעלתה היתירה של ההתגלות הזו?

הרצון להתקרב

להבנת הדברים נקדים את מהות היחס של האדם אל הקב"ה, את רצונו של האדם להתקרב אליו, ואת הדרכים השונות למילוי משאלה זו.

ידוע, שאיש ישראל יש בו נשמה שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש"^[8], ניצוץ אלקי של אור, שהוא הנקודה הפנימית, הגרעין העמוק של חיי נפשו^[9]. אכן, לא בכל עת זוכה האדם להכיר את המהות האלקית הפנימית של נפשו, לא תמיד יכול הוא לראות מאחורי המסכים השונים המסתירים את האלקות - אולם הגרעין קיים תמיד. ומאחר שנקודה פנימית זו של האדם, "קדש הקדשים" שבנפשו, הריהו החלק האלקי שבו - לפיכך שואף האדם בכל זאת, ביודעין ובלא יודעין, לקראת האלקות.

בדרכים שונות מגיע האדם לכלל הכרה שחפצו ורצונו להתקשר עם הקב"ה. יש המגיעים לכך ע"י התבוננות עמוקה ומחשבה מעמיקה אודות עצמם והעולם שסביבם. יש אחרים אשר מאורעות חייהם גורמים להם לכך. ויש גם מקרים שבהם אדם שהיה רחוק כל ימי חייו מן היהדות ומן המחשבה על האלקות, מתגלה בו לפתע - כשהוא צריך להחליט "לאן הוא שייך" - כל עוצם כוחו של גרעין החיים הפנימי הזה.

אף ההתבוננות והעיון עצמם, המביאים את האדם לכלל הכרה ורצון להתקרב אל ה', אינם בני סוג אחד. יש המגיעים לכך מתוך התבוננות בגדולתו של הקב"ה בעולמות שברא, דהיינו מתוך הכרה במעשי ה' בעולם כולו, בשפע אורו וטובו - שזה מביאם לכלל התרגשות והתפעלות הנפש^[10], ומכאן - להרגשה ברורה וגלויה של רצון להתקרב אל ה'. יש המגיעים לכך מתוך מחשבה על גורלו של עם ישראל, על חסד ה' אתנו המלווה אותנו תמיד, מאז יציאת מצרים, ועל מהותו המיוחדת של עם ישראל. קיימת גם דרך אחרת: פעמים מגיע האדם אל הרצון להתקרב אל ה' דרך עצמו, דהיינו דרך העיון בחייו ונפשו שלו. ועליו נאמר^[11] "מבשרי אחזה אלוקה" - מעצם חיי רואה אני את יד ה'. וזהו מה שכתוב^[12] "כי הוא חייך" - ההכרה האמיתית בהרגשה עזה כי ה' הוא הוא עצם החיים, שהוא חיי החיים, וכי הוא מקור החיים, לא רק של העולם כולו, אלא של נפשו של אותו אדם. וכפירוש הזוהר^[13] על "נפשי אויתיך בלילה"^[14], שהיא קריאתו של האדם אל ה': אתה, שאתה הוא באמת "נפשי", מקור חיי האמיתי, אותך אני רוצה, אליך אני שואף, בלילה - בלילו של עולם, בחושך של המציאות.

ומתוך כל המחשבות הללו מתעורר ומתגלה הרצון להגיע אל ה', להתקרב אליו, להיות תמיד עמו.

רם ומתנשא

שאיפתו של אדם להתקרב אל הקב"ה, כאשר הגיעה כבר לשלב של הכרה וידיעה, גורמת לו להתחיל בדרך של חיפושים ונסיונות, במאמץ להתקרב אל ה'. שהרי, גם כאשר ברורה לו שאיפתו להיות קרוב לאלקות, וגם כשהוא מגדיר לעצמו את החיפוש אחרי האלקות כמטרת חיים - אין הכל נעשה ברור. אז בכל תוקפה מתייצבת השאלה, אותה שואלים כל מבקשי ה', מצבא מרום עד לאדם התחתון, אותה שאלה עצמה: "איה מקום כבודו"?

הרגש הראשון, התנועה הראשונה, של המחפש ומבקש אלקים היא תנועה של "התנשאות", נסיון להתעלות על ההגבלות שמציבה החומריות. השאיפה לקראת המופשט, הרוחני, הדבר שמעבר לתחום החושים. סבור הוא המחפש, שכאשר יוכל להפטר מן התאוות המרובות המקיפות את חייו, כאשר יוכל להגיע להכרה ברורה יותר בדברים הרוחניים - אז יגיע ממילא להיות קרוב יותר אל ה'. הגוף, החומר, השאיפות והחושים הגשמיים - כל אלה נראים כמפריעים בדרך העולה בית א־ל. וביתר דקות, חש האדם, כי עצם היותו קשור עם רצונותיו של ה"אני" שלו, הרי זה מפריע ומעכב את התקשרותו האמיתית לה'. ולכן הרי המחפש פונה לעבר הרוחניות, ומנסה להגיע לאהבת ה', לרגש של התמסרות ודבקות. וכמובן - פעמים מגיע האדם למדרגה גבוהה מאד, שבה הוא שוכח את עצמו בתוך התעוררות אהבה רבה זו. בתוך הסערה של תשוקת ההתקרבות אל ה' כאילו נשכח העולם, באשר האדם עוזב את תאוותיו ותשוקותיו להיות קרוב יותר לה'.

עד כאן התנועה הראשונה של הרצון להגיע אל הקב"ה. אולם, כאן מגיע זמנה של הביקורת העצמית, כשהאדם שואל את עצמו: האם השגה זו, התעוררות זו והתרגשות זו - הן באמת אלקות?!

ומתוך המחשבה בדבר מגלים אנו, כי בעצם, כל מה שאנו יודעים, כל מה שאנו מסוגלים להשיג ביחס לאלקות, באמת אינו מגיע כלל לכל הבנה כלשהי. שהרי כל מה שאנו יכולים להרגיש מבשרנו, לחוש בעצמנו, כל האור השופע ומחיה את עולמנו ואת רבבות העולמות הרוחניים שלמעלה - כל זה אינו אלא ניצוץ קטן מזעיר, אור שכבר עבר אין סוף "צמצומים" בלשון הקבלה - "מלכות דמלכות דעשיה". והקב"ה בעצמו, אשר אליו אנו שואפים - הוא רם ומתנשא, רחוק מאד מעבר לכל תחושה והשגה, מעבר ליכולת השכל להשיגו. לא רק השכל האנושי שלנו אינו מגיע להשגת אלקות, אלא עצם התפיסה של השכל בכל מדרגה שהיא אין ביכולתה להשיגו, להגיע לאיזה שהוא מגע עמו. ולכן נקרא "הקדוש ברוך הוא", הוא "קדוש", דהיינו נבדל ומופרש ונעלה מן הכל, אין סוף ברוך הוא^[15].

המאמץ נידון לכשלון

ולפיכך, כל הדרכים להגיע להתקרבות אל ה' ע"י המאמץ שעושה האדם עצמו, הרי הן, מעצם מהותן, נדונות לכשלון. וכי כיצד יוכל האדם, אשר במהותו הוא יצור מוגבל ומצומצם, לחרוג מעבר לגבולות מציאותו? כיצד יכול האדם, ואפילו במדרגה הכי נעלית של התעלות רוחנית, להגיע למגע עם הקדוש והמובדל שאינו ניתן למגע? כל אותן עליות האדם באהבת ה' ויראתו, בהתרחקות מן העולם החומרי ומושגיו - עדיין אין הן מביאות את האדם להתקרב אל ה'. סבור היה האדם כי האלקות מצויה בתחום הרוחני, ולכן עשה מאמץ לעזוב את חיי החומר ולהגיע אל התפשטות הגשמיות, אל ביטול התחושות הטבעיות. אולם, לאמיתו של דבר, הרי הקדוש ברוך הוא רם ומתנשא מן הכל, הרוחניות העליונה ביותר הרי היא כגשמיות הנמוכה ביותר, אין ואפס לגבי גדולתו האין־סופית. ועל כן, גם אם יעלה האדם לרום המעלות שהוא מסוגל להגיע אליהן (והרי האדם מצד עצמו יכול להגיע למעלות עליונות ביותר, למעלה ממלאכים ושרפים^[16]), גם אז נמצא הוא רחוק ומובדל מה'. הפער העצום שבין האדם כיצור מוגבל, הנשאר תמיד, בכל רוממותו, מוגבל, לבין הקדוש ברוך הוא, שהוא אין־סופי, אין דרך ביד האדם לחצותו לעולם. על אף כל מאמציו של האדם בדרכו, אין הוא יכול להיות קרוב באמת, אפילו קרוב יותר, אל ה'.

ואם כן, נראית הדרך אל ה' בלתי ניתנת למעבר. אין אדם, יהיה מי שיהיה, המסוגל לעבור את כל המעצורים, ולהגיע אל האלקות. הרצון של החלק האלקי שממעל הוא לעלות אל ה', אך אין דרך שבה אנו מסוגלים לבדנו לעשות זאת.

בחסידות מובאים על כך דברי הגמרא^[17] שמעיין עין עיטם היה גבוה מקרקע העזרה כ"ג אמה, שכן המקווה של כהן גדול היה על גבי הפתח, וכל הפתחים שהיו שם היו כ' אמה, ושיעור מקווה הוא ג' אמה, וכיון שאי אפשר שיעלו המים גבוה יותר ממקורם שהוא המעיין הרי מוכרח שמעיין עין עיטם היה גבוה כ"ג אמה. והנמשל מזה יובן, שהנברא בעבודתו מכח עצמו אינו יכול לעלות יותר משרשו ומקורו^[18].

הקב"ה ירד אלינו

וזהו החידוש שבמתן תורה. מאחר שאנו, בני האדם, איננו מסוגלים בכוחות עצמנו להגיע אל ה', הרי הקב"ה בעצמו, מתוך חסדו וטובו שאין להם סוף, ועל מנת להגיע להשלמת כוונת הבריאה - הוא מוריד את עצמו אלינו.

וכדברי המדרש^[19] "כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם גזר ואמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. כשביקש ליתן התורה ביטל גזירה ראשונה, ואמר התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים, ואני המתחיל, שנאמר וירד ה' על הר סיני, וכתיב ואל משה אמר עלה אל ה'".

התגלות ה' אלינו, מתן התורה בהר סיני, אין זו רק הוראת דרך למעשה כיצד צריכים אנו לעשות ולנהוג. ירידת ה' במתן תורה היא ההתלבשות בתוך התורה והמצוות, היא האופן שבו מתאחדים אנו ממש עם הקדוש ברוך הוא - כאשר אנו מקיימים את מצוותיו. המצוה היא, אם כן, לא רק מילוי "צו" בלבד, אלא יש בה תוכן פנימי יותר, מהותי יותר. מצוה מלשון "צוותא"^[20] - להיות יחד עם ה'. הקב"ה "ירד על הר סיני", והוריד כביכול את מהותו ועצמותו שלמעלה מכל גדר והגדרה, דווקא אל הגדרים והתחומים, ההגבלות והמחיצות של התורה שנתן לנו. ומאחר שהתורה היא ביטוי רצונו העליון של הקב"ה, מאחר שהיא חכמתו ורצונו ית', הרי זו יותר מאשר קבלת "תורה מן השמים", אלא "תורה שהיא שמים", הדבר העליון ביותר.

ועל כן יש הבדל פנימי ויסודי בין המצוה כפי שהיא נראית באופן חיצוני, כפי שהיא נתפסת ע"י השכל, לבין מהותה הפנימית של המצוה - כדרך של התקשרות עם הקב"ה. "לא תרצח" של המוסר האנושי הוא חוק נעלה, דרגה עליונה של השגה אנושית. אולם, גם כאשר מבינים "לא תרצח" במובנו הדק והרוחני ביותר (לא מתוך בקשת תועלת עצמית, אף לא מתוך רצון להקים ולבסס את ישוב העולם), הרי זו עדיין השגה אנושית, המוגבלת בהגבלות הטבע האנושי. ואילו "לא תרצח" כאשר הוא מתגלה במעמד הר סיני בעשרת הדברות, הוא צו אלקי, חלק מהקשר אשר המובדל והנעלה מכל, הקב"ה, מתקשר בו אלינו. הצו הזה הוא המכשיר את המוגבל להשגת הבלתי מוגבל, הכלי הסופי להשגת האין סוף.

ועל זה אמרו^[21] "גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה", שכן מי שאינו מצווה ועושה הרי הוא פועל לפי כוחותיו ויכולותיו של הנברא בלבד, אולם פעולותיו של המצווה ועושה, הנעשות ע"פ ציווי ה' בהר סיני, אינן נמדדות לפי כוחותיו המוגבלים אלא לפי כוחו הבלתי מוגבל של הבורא.

ומעתה יובן היטב החילוק בין לימוד התורה וקיום המצוות על־ידי האבות קודם מתן תורה למה שנתחדש על־ידי מתן תורה: האבות הקדושים, עד כמה שהגיעו לדרגות גבוהות ונשגבות, ואמרו עליהם^[22] "האבות הן הן המרכבה", הרי אנו מוצאים שאמרו רז"ל במדרש^[23]: "כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו, אבל אנו שמן תורק שמך כו'". "ריח" אינו אלא התפשטות מהדבר הנותן ריח, אך אין הוא חלק ממנו עצמו (ולכן ההנאה מריחו של דבר אינה מחסרת^[24] ממנו מאומה), וכפי שקבעו חז"ל^[25] "ריחא לאו מילתא". ולכן נמשלו מצוותיהם של האבות ל"ריחות", כי על־ידי המצוות שקיימו האבות נמשכה רק הארה מהאלוקות, ולא עצמותו יתברך (וכמפורש בכתוב: ושמי ה' לא נודעתי להם), לפי שהמצוות שקיימו היו מכח השגותיהם הנעלות ומעלתם העצומה, אבל לא מכח התגלות וציווי הבורא, שהרי לא נצטוו על זה, ולכן לא הגיעו אלא עד מקום שהנברא יכול להגיע אליו בכח עצמו על־ידי התעלותו והתקדשותו, אך לא למעלה משורש הנבראים^[26].

העולם עד מתן תורה הוא עולם בו האדם מנסה, מתאמץ, להגיע אל ה', ולמרות כל מאמציו הוא נשאר מרוחק. ממתן תורה ואילך נפתחה הדרך - דרכה של תורה, להגיע אל ה'. הקב"ה עצמו יורד ומתגלה בתוך התורה. "אנכי נוטריקון אנא נפשי כתבית יהבית"^[27]. הוא מוסר את הדרך כיצד יוכל האדם להתגבר על המעצורים של עצם היותו בן אדם, כדי להתקרב ולדבוק באלקות.

"לאמר" בכל יום יום

כל זה היה בעת מעמד הר סיני, ביום ו' בסיון שנת ה'תמ"ח ליצירה. ומאז חוזר על עצמו חידוש זה מדי שנה בשנה, ויתר על כן, תמיד כשאדם הוגה בתורה הרי הקב"ה יושב וקורא כנגדו^[28], כי בלימוד התורה של כל יום ויום נמצא הקב"ה עצמו.

משום כך אמרו חז"ל^[29]: "מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע - אף כאן באימה ביראה ברתת ובזיע". כלומר, כשם שבעת מתן תורה עמדו ישראל במצב של "אימה ויראה ורתת וזיע", כך צריך כל אדם להרגיש כשלומד תורה. טעם הדבר פשוט: מתן תורה לא היה מאורע חד־פעמי, אלא הוא דבר נמשך. בשעת מתן תורה נתן הקב"ה את האפשרות לקבל את עצמות האלקות ע"י לימוד תורתו וקיום מצוותיו. ואם כן, אין הבדל בין שמיעת עשרת הדברות מפי הקב"ה עצמו ללימודם בכל מקום ובכל זמן.

ענין זה נרמז בפסוק שקדם לעשרת הדברות: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר". מהו מובנה של תיבת "לאמר"? בכל מקום כשאומרים "לאמר", הכוונה היא שמשה ימסור הציווי אל בני ישראל, אבל בשעת מתן תורה הרי שמעו את הדברים הכל באזניהם, ואף הדורות העתידין להיות היו בשעת מתן תורה. מהו, אם כן, "לאמר"?

אלא, כוונת הדברים היא, שבכל פעם שהאדם עוסק בלימוד התורה כדבעי, הרי עי"ז הוא גורם שהחידוש דמתן תורה יחזור על עצמו, וזהו "לאמור", שהוא גורם ע"י לימודו שהקב"ה יחזור ויתגלה כמו בעת מתן תורה^[30].

• • •

ובכן, כמו כל הדברים התלויים בזמן, יש סגולה יתירה ומיוחדת בזמן מתן תורה בכל שנה ושנה, אשר באותו זמן, חג השבועות, שבכל שנה ושנה, חוזרת וניעורה אותה ההתגלות האלקית של מתן תורה, המאפשרת לאדם התחתון להתקשר עם הקב"ה בכבודו ובעצמו.

וכדאיתא בפסיקתא^[31]: "אמר הקב"ה לישראל, בני, היו קוראין את הפרשה הזאת בכל שנה, ואני מעלה עליכם כאילו אתם עומדים לפני הר סיני ומקבלין את התורה" - שבעת קריאת פרשת עשרת הדברות בחג השבועות, נחשב הדבר כאילו ישראל עומדים לפני הר סיני ומקבלים את התורה^[32].

הרב דוד אולידורט הוא העורך הראשי
של הוצאת הספרים "קה"ת".

* * 

מה מפריע לך לישון?

משיחתהרבימליובאוויטש 'זי"ע, שבתפרשתנשאתשמ"ה

...כשבא "זמן מתן תורתנו" מדי שנה בשנה - צריך יהודי "לקבל" את התורה, וכאמור, לקבלה בפנימיות, עד שהתורה נעשית דבר הנוגע לו, לא מפני איזה כוונה ותכלית כו', כי אם עצם לימוד והבנת התורה . . וכדי לדעת אם הגיע כבר לדרגא כזו שענין התורה נוגע לו, הרי ה"בחינה" לזה בפשטות: כשהולך לישון - יראה מהו הדבר שמפריע ולא נותן לו להרדם!...

מתי יודעים שענין התורה נעשה דבר הנוגע לו - כאשר שנתו נודדת בגלל שאינו מבין ענין בתורה, ולא עוד, אלא שבוכה לאבינו שבשמים, על כך שלא זכה להבין ענין בתורה...

ואם עדיין לא הגיע לדרגא כזו שאינו יכול לישון עד שבוכה לאביו שבשמים על כך שאינו מבין ענין בתורה, הרי זו הוכחה שעדיין לא "לקח" את הענין ד"זמן מתן תורתנו" כדבעי.

^[1]. נוסח הגדה של פסח.

^[2]. מכילתא (ורש"י) בשלח ו, ב. שמות רבה פרשה כג, טו.

^[3]. יומא כח, ב. וראה גם רמב"ם הלכות עבודה זרה, סוף פרק א.

^[4]. ראה רש"י תולדות כה, כב. רמב"ן בראשית ה, ד. ספורנו נח י, כא. ועוד.

^[5]. רש"י חולין צא, א.

^[6].  עירובין ק, ב.

^[7]. וגם בנוגע למצוות כיבוד אב ואם, הרי ידועים דברי החינוך (מצוה לג), "כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל כי הם הביאוהו לעולם, גם יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו".

^[8]. ראה תניא פרק ב.

^[9]. ראה שם פרקים י"ח־יט.

^[10]. ראה רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ב, א.

^[11]. איוב יט, כו.

^[12]. נצבים ל, כ.

^[13]. חלק ג סח, א.

^[14]. ישעיה כו, ט.

^[15]. דרך מצותיך קג, א.

^[16]. ראה אגרת התשובה פרק ד.

^[17]. יומא לא, א.

^[18]. ראה ספר המאמרים תרנ"ד עמ' ר.

^[19]. שמות רבה פרשה יב.

^[20]. ראה ליקוטי תורה בחקותי מה, ג.

^[21]. עבודה זרה ג, א.

^[22]. בראשית רבה פרשה מז, ו. פרשה פב, ו.

^[23]. שיר השירים רבה פרשה א, ג (א).

^[24]. ולכן ריח אין בו משום מעילה - פסחים כו, א.

^[25]. יורה דעה סימן קח.

^[26]. ספר המאמרים תש"ו עמ' 95 ואילך, וראה ליקוטי תורה שיר השירים ג, ב.

^[27]. שבת קה, א (כגירסת העין יעקב).

^[28]. תנא דבי אליהו, א, פרק יח.

^[29]. ברכות כב, א.

^[30]. ראה תורה אור יתרו סז, ב.

^[31]. הובא ברוקח סימן רצו.

^[32]. ומכאן החביבות הגדולה בהתאספות כל ישראל, ובכלל זה נשים וטף, לשמיעת עשרת הדברות בחג השבועות, כמו במתן תורה בפעם הראשונה.