אחד המאפיינים של תורת חסידות חב"ד הוא – מיזוג קצוות. בכך באה לידי ביטוי מהותה של תורת החסידות כ"בריח התיכון" שעניינו לחבר את הקצוות – "מבריח מן הקצה אל הקצה".

דוגמה לחיבור כזה של קצוות הוא המיזוג שאנו מוצאים בתורת חסידות חב"ד בין שתי הדגשות שלכאורה סותרות זו את זו: מצד אחד, אפסותו המוחלטת של האדם כלפי הקב"ה, דבר שמחייב התבטלות גמורה; ומצד שני, הצורך שהאדם יעבוד את קונו בכל חלקי מציאותו ובכל פרטי ישותו. יש כאן לכאורה שני הפכים: או שהאדם הוא אין ואפס כלפי הקב"ה, או שיש לו ערך וחשיבות, שלכן הוא נדרש לרתום את כל מציאותו לעבודת ה'.

מצד אחד, מרבים בספרי חב"ד לבאר ולהסביר את אפסותם של האדם והעולם כלפי הבורא ואיך שאין שום מציאות חוץ מהקב"ה (וכפי שנתבאר באריכות בגיליון הקודם הסבר החסידות לעניין אחדות ה', שאין הכוונה רק לכך שאין עוד אלוקה או כוח שליט אחר מלבדו יתברך, אלא שאין שום מציאות חוץ מאלוקות – "אין עוד מלבדו". ונתבאר, שישנם בזה שתי דרגות כלליות – 'יחודא-עילאה' ו'יחודא-תתאה'). אבל יחד עם זה שהאדם והעולם אינם בעלי ערך ומציאות ושחוץ מהאלוקות אין כלום, תובעת תורת החסידות שעניין זה עצמו יובן בשכלו של האדם.

כאשר האדם משתמש בשכלו להבנת עניין – בזה עצמו מתבטאת ה'מציאות' שלו. זה ההבדל בין שכל לאמונה: כאשר אדם מבין את העניין בשכלו, בזה מודגשת המציאות שלו, הוא המבין. לעומת זאת, אמונה פירושה, שהאדם בעצמו אינו מבין את העניין אלא מאמין וסומך על מישהו אחר. זו גם הסיבה שהנטייה להאמין מצויה יותר באדם בטל ושפל בטבעו, שהואיל וישותו אינה בתוקף, לכן יאמין ויסמוך על מה ששומע מאחרים, אף שהוא עצמו, בשכלו, אינו מבין את העניין.

אם-כן, כאשר יהודי מבין בשכלו את העניין של "אין עוד מלבדו", הרי כבר בזה יש מיזוג של שתי הנקודות - ביטול ושלילת המציאות, ועם זה עבודה עם המציאות. מצד אחד הוא מבין את אפסותו, שבזה מורגש הביטול ושלילת מציאותו; ומאידך גיסא, עניין זה עצמו בא בהבנה והשגה בשכלו-הוא.

אין כאן המקום להרחיב בעניין זה – במיזוג ה'ביטול' וה'מציאות' בהבנת העניין של אחדות ה' –  הבאנו זאת לשם דוגמה בלבד. וכמו-כן בריבוי מושגים אחרים בתורת חסידות חב"ד רואים את המיזוג והתכללות של שני הדברים – 'ביטול' ו'מציאות', אשר למרות היותם שני קצוות הפכיים, הולכים המה יחדיו.

מכיוון שגיליון זה יוצא-לאור לכבוד ג' תמוז, יום ההילולא העשירי של הרבי זי"ע, שכמובן מציין תקופה מיוחדת, בחרנו לבאר במאמר זה כמה דוגמאות בעניין המיזוג בין שני הנקודות – 'ביטול' ו'מציאות'  – כפי שנתבארו במשנתו של הרבי בעל ההילולא.

*   *   *

אבינו מלכנו

א. בתורה אנו מוצאים שני כינויים למעמדם של בני-ישראל כלפי הקב"ה: 'בנים' ו'עבדים'. בפרשת ראה (דברים יד א) מכונים בני ישראל 'בנים' - "בנים אתם לה' אלוקיכם"; ואילו בפרשת בהר (ויקרא כה נד) הם מכונים 'עבדים' - "כי לי בני ישראל עבדים, עֲבָדַי הם, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים".

מה ההבדל בין בן לעבד?

אצל הבן יש תחושת קירוב לאביו. ראשית, האב והבן דומים זה לזה. אפילו בתכונות הנפש הבן (על-פי-רוב) דומה לאביו. תפיסתו והבנתו של הבן, בדרך כלל, דומות לתפיסת והבנת האב. הבן גם אוהב את אביו, יש לו רגש של קירוב כלפיו.

לעומתו, העבד בטל אל המלך, אל אדונו. העבד אינו מבין את הצורך והתועלת שבעבודת האדון ואין לו חשק ותענוג בעבודה זו. אלא שהואיל והמלך ציווה - אזי אף שאין הוראותיו מתאימות לתכונותיו של העבד, לא לשכלו ולא לכוח התענוג שלו, אף-על-פי-כן יש עליו עול מלכות והוא מבצע את ציווי המלך והאדון.

אף מצינו שהעבד, מגודל ביטולו לאדונו המלך, ביכולתו לבצע גם דברים שמצד כוחותיו שלו לא היה ביכולתו לבצע. הגמרא אומרת (בבא בתרא ג, ב) שכאשר "אמר מלכא . . עקר טורי" - כאשר המלך מצווה לעקור הר, אף שמצד גדר העבד אין שום מקום לאפשרות כזו, הרי כאשר המלך מצווה, אין שום הגבלות ועבד מסוגל אפילו לעקור הר.

ויש בזה מה שאין בזה: יש מעלה ביחסו של ה'עבד' לאדונו שאינה קיימת ב'בן' כלפי אביו, ויש מעלה ביחס ה'בן' לאביו שאינה קיימת ביחסי העבד עם אדונו.

כאשר אנו דנים על ביטולו של האדם, אזיי העבד בטל לאדון, מה-שאין-כן ביחסו של ה'בן' לאב לא מודגש עניין הביטול; לאידך, אם נחפש קשר של קירבה, נמצא זאת בעיקר ביחסי הבן ואביו ולא בעבד ואדונו[1].

ה'בן' קרוב אל אביו, ואילו העבד אינו בקירוב עם אדונו; אין לו רגש כלפיו, וגם הבנתו אינה בהתאם להבנתו של האדון. בדרך כלל ציווי האדון אינו מתקבל בשכלו של העבד, ואף ייתכן ששכלו יחייב בדיוק להפך. נמצא אפוא, שמעלת ה'ביטול' קיימת ביחסי העבד ואדונו; ואילו מעלת ה'קירוב' קיימת ביחסי הבן עם אביו[2].

הקשר של בני ישראל עם הקב"ה כולל את שני הסוגים. כפי שצוין לעיל, יש שני פסוקים המתארים את הקשר בין הקב"ה ועם ישראל: פסוק שמתאר את הקשר כ"בנים אתם לה' אלוקיכם", ופסוק המתאר את הקשר כ"עבדי הם". וכמו-כן בריבוי תפילות אומרים אנו "אבינו מלכנו", דהיינו שהקב"ה אבינו ואנו בנים שלו; ובה-בשעה הקב"ה הוא גם המלך שלנו ואנו עבדיו.

אף ש'בן' ו'עבד' מייצגים שני קצוות מנוגדים, ובפשטות, בתחושת הקירוב של הבן לא שייך שתהיה מעלת הביטול2; ומאידך, בהרגשת הביטול של העבד לא שייך שתהיה מעלת הקירוב, הואיל ורגש הקירוב סותר לכאורה את רגש הביטול – אף-על-פי-כן בקשר של בני-ישראל עם הקב"ה אנו מוצאים בכמה וכמה עניינים כמין נקודה משותפת בין ה'עבד וה'בן', שגם בעניין ה'עבד' ישנה מעלת ה'קירוב'; ולאידך, גם ב'בן' ישנה מעלת ה'ביטול'.

במאמר שלפנינו נביא כמה דוגמאות לכך ממאמרי החסידות של הרבי.

'נעשה ונשמע' או 'נשמע ונעשה'?

ב. במסכת שבת (פח,א) מסופר: "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו שישים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל, קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע". מפשט מאמר חז"ל זה משמע, שקשירת הכתרים הייתה כנגד שתי האמירות הטובות של בני-ישראל "נעשה ונשמע", ועל זה הם קיבלו שני כתרים, אחד כנגד 'נעשה' ואחד כנגד 'נשמע'. אולם כשמדייקים בפתיחת דברי הגמרא "בשעה שהקדימו ישראל" עולה, שנתינת הכתרים הייתה על הקדמת 'נעשה' ל'נשמע' ולא על ה'נעשה' וה'נשמע' עצמם. וכי הגמרא מתחילה בדבר אחד ומסיימת בדבר שני?

אחד ההסברים בזה:

 עבודת היהודי לבוראו, בלימוד התורה וקיום המצוות, מתחלקת לשני סוגים: א) עבודה שבאה מהשכל וההבנה. ב) עבודה שבאה מביטולו לקב"ה – קבלת-עול מלכות שמים. ובכללות, שני האופנים האלה נרמזים בשתי המילים 'נעשה' ו'נשמע'.

'נעשה' מסמל את עבודת קבלת-העול. 'נעשה' פירושו עשייה כשהיא לעצמה. אדם שאיו לו הבנה ותענוג בעשייה, ואף-על-פי-כן, מצד עול מלכות שמים שעליו – הוא עושה. יתרה מזו: מצינו 'עשייה' במובן של כפייה: "גט המעושה" (גיטין פח,ב) – גט שנכתב בכפייה; "מעשין על הצדקה" ('בית יוסף' לטור סימן רמ"ח) – כופין על הצדקה. אם-כן, 'נעשה' מסמל את עבודת היהודי מתוך קבלת-עול מלכות שמים, שאף שאינו רוצה ואינו מתענג בעבודה זו, הרי מאחר שיש עליו עול מלכות שמים, הוא כופה את עצמו ועושה.

לעומת זה, 'נשמע' מסמל את אופן העבודה של הבנה והשגה. 'שמיעה' אין משמעותה שמיעת האוזן בלבד, אלא היא משמשת גם במובן של הבנה והכרה (ובדוגמת "שמע ישראל", או כמו שכתוב "והם לא ידעו כי שומע יוסף", שומע = מבין). 'נשמע' מסמל אפוא את עבודת היהודי מתוך הבנה והשגה, כשהוא מכיר במעלת העבודה.

בסדר העבודה של שני העניינים, 'נעשה' ו'נשמע', ישנם שני אופנים: יש אופן שה'נעשה' קודם ל'נשמע'; ויש אופן שה'נשמע' קודם ל'נעשה':

'נשמע' ורק אחר כך 'נעשה' משמעותו, שנקודת-המוצא שבה מתחיל היהודי את עבודתו היא ההבנה שלו, אלא שכתוצאה מהבנתו הוא מגיע גם לקבלת-עול. אדם בעל שכל ישר בהכרח שיגיע למסקנה שלא כל הדברים ניתנים לתפיסה בשכל אנושי. השכל עצמו מבין, שיש דברים שלמעלה מהבנת ותפיסת השכל, שלגביהם צריכה להיות הגישה בדרך של אמונה פשוטה וקבלת עול.

מתוך גישה זו ייתכן שאפילו את מצוות פרה אדומה – שהיא חוק בלא טעם – יקיים האדם על בסיס שכלי. ההיגיון הישר מחייב שיש דברים שלמעלה מהבנתו, ועל-כן הוא מבין שעליו לקיים גם מצוות שהם בגדר 'חוקה'.

דוגמה לכך היא התמסרות של מודרך למדריכו הנאמן. נתאר לעצמנו נער צעיר, שיש לו מדריך נאמן, שמדריכו ומחנכו בכל צעדיו. הנער מבחין בחכמתו של מדריכו ובתבונה שבהוראותיו, והוא מכיר בתועלת שהמדריך נותן לו בהתפתחותו האישית. קורה לפעמים שהמדריך נותן לו הוראה מסויימת מבלי שיבאר לו את טעמו של הדבר, והנער אינו מצליח בשום אופן להבין את ההגיון שבהוראה זו. כיצד יתייחס לזה הנער? נער טיפש יגיע למסקנה שהפעם המדריך טעה; אבל נער פיקח יבין, שכשם שבכל הוראותיו של המדריך היה היגיון ותועלת, סביר להניח שגם בהוראה זו יש תבונה ותועלת עבורו, והסיבה שאינו מצליח להבין זאת היא מפני עומק טעמה של הוראה זו, ואין פלא ששכלו של נער צעיר לא יכול להבין את מלוא עומק מחשבתו של המדריך הנאמן.

כך בנמשל, בעבודת האדם. יהודי פיקח, המתבונן בגדולת הבורא ותורתו, יבוא בעצמו להכרה ששכלו האנושי אינו מסוגל להבין את כל עומק הטעמים מאחורי ציווייו של הקב"ה, ובהכרח שיש דברים שלמעלה מהבנתו. אמנם אין ביכולתו להבין את הטעם שבמצוות פרה אדומה, אבל הוא מבין בשכלו שבוודאי למצַוֶוה המצוות יש טעם גם עליה.

אמנם גם בדרך זו מגיע האדם למסקנה שבגישתו לבורא יש הכרח שיבטל את שכלו ויקבל עליו עול מלכות שמים, אבל סוף-כל-סוף ביטול זה מיוסד על שכלו - השכל מכריח שיש למעלה מהשכל. זו קבלת-עול המיוסדת על הכרח שכלי, ואין בה את מלוא המשמעות של ביטול מוחלט לקב"ה, שהרי ביסוד הדברים הכול מבוסס על האדם עצמו ועל שכלו. זהו 'נשמע' שקודם ומביא ל'נעשה'.

החידוש של יהודי הוא בכך, שיהודי מבטל את עצמו לגמרי, ביטול אמיתי. וכלשון הכתוב: "כי לי בני ישראל עבדים" – יהודי נוהג כעבד המציית לפקודת המלך. העבד אינו עושה חישוב שהואיל והאדון פיקח ממנו מסתמא יש טעם לציווייו, אף שהוא עצמו אינו מבין זאת. עבד יודע שהוא עבד וחובתו לציית, ואין זה נוגע כלל אם יש טעם לציווי או לא. כך יהודי מקיים את ציווי הקב"ה לא מפני שהוא סומך על עצמו ומפני ששכלו מבין שיש דברים שלמעלה מטעם, אלא הוא מתבטל לגמרי לקב"ה, מעל כל שיקול שכלי. בזה מתבטאת הנקודה המיוחדת של יהודי.

עניין זה נרמז בנוסח "ועל הניסים" שאומרים בימי החנוכה. באחד ממאמריו מבאר3 הרבי הריי"צ את דיוק הלשון "בימי מתתיהו . . כשעמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך". הוא מסביר, שעיקר גזירת של היוונים לא הייתה כל-כך על עצם לימוד התורה, כמו על זה שהתורה היא תורת ה'. הם רצו "להשכיחם תורתך" – להשכיח מעם ישראל שהתורה היא תורת ה'. וכמו-כן בנוגע למצות – רצונם היה "להעבירם מחוקי רצונך", מקיום המצוות כחוקים שלמעלה מהשכל.

אבל הרבי מוסיף בזה נקודה נוספת4: עדיין יש לדייק מדוע כופלים ואומרים "חוקי רצונך", והלוא 'חוקים' הם המצוות שאין עליהם טעם וכל קיומם הוא רק מפני שזה רצונו של הקב"ה, ואם-כן היה מספיק לומר "להעבירם מחוקיך", ומדוע יש צורך להוסיף ולומר "(להעבירם מחוקי) רצונך"?

והביאור בזה: היוונים בזמנם דגלו ב'שכלתנות'. הם טענו, שהואיל והשכל הוא יתרונו של האדם על החי, לכן כל מעשי האדם חייבים להיות על-פי שכל, ודברים שאין להם מקום בהיגיון אינם שייכים למעלת מין המדבר. שיטתם זו אינה שוללת את קיום החוקים, מכיוון שגם קיומם של החוקים אפשרי על בסיס שכלי. השכל עצמו מוביל למסקנה שיש דברים שהשכל אינו יכול להבינם, ואף על פי כן יש לקיימם, כפי שהוסבר לעיל בהרחבה. התנגדותם של היוונים הייתה לביטול המוחלט של יהודים לקב"ה, ביטול שאינו מבוסס על שום חישוב שכלי. זאת לא יכלו לסבול.

זו משמעות ההדגשה "להעבירם מחוקי רצונך" – היוונים לא התנגדו לחוקים המבוססים על השכל, אלא ל"חוקי רצונך", לקיום המצוות מפני שזה רצונו של הקב"ה, בלי שום התערבות מצד מציאות האדם ושכלו.

הקב"ה רוצה שתהיה הבנה ואהבה

ג. לאחרי שנתבאר שעבודתו של יהודי אינה מבוססת על מציאותו ושכלו, אפשר להסיק, שעיקרה של עבודת ה' היא – להתנהג כעבד שבטל אל המלך לגמרי ומקיים את ציווייו בקבלת עול. לפי זה אין צורך בלימוד והתעמקות, וכל-שכן שאין צורך בהתעוררות הרגשות שבלב, אלא העיקר הוא לקיים ולבצע את הדברים בפועל.

מובן שאין הדבר כך. ראשית, ישנה מצוות תלמוד-תורה, שגדרה הוא – ללמוד ולהבין. חיוב זה אינו רק על הלכות וציוויי התורה, אלא צריך גם ללמוד ולהתבונן בגדולת ה' – "דע את אלוקי אביך". יתרה מזו, ההתבוננות וההתעמקות צריכות להביא לאהבת ה' וליראת ה'5, שגם הן מצוות-עשה של תורה.

נמצאנו למדים, שמיהודי נדרשת גם עבודה שקשורה עם מציאותו ואישיותו. הבנה והשגה מדגישים ומבליטים את מציאותו של האדם, וכמבואר לעיל (סעיף א) שזה יסוד ההבדל בין אמונה להבנה: אמונה היא התבטלות והסתמכות על הזולת; ואילו הבנה משמעותה שהאדם מבין בשכלו שלו. גם האהבה, תולדתה של ההתבוננות, קשורה למציאותו של האדם; הרגשת אהבה לה' פירושה שהאדם מרגיש בנפשו את טובו של הקב"ה; יש מציאות של אדם והוא האוהב.

לאור כל זאת נדרש ביאור: איך מתאימים יחד שני אופני העבודה הללו, שלכאורה סותרים זה את זה? מצד אחד נדרשת מיהודי עבודה מתוך קבלת-עול וביטול מציאותו; ומצד שני נדרשת עבודה של הבנה והשגה בגדולת ה', אהבתו ויראתו, דבר שמבטא את מציאותו של האדם? 

אבל לאמיתו של דבר שני הדברים עולים בקנה אחד. אצל יהודי, הסיבה שבגללה הוא לומד, מבין ומתבונן, ואף משתדל לעורר בליבו רגש של אהבה לה', היא מפני ביטולו לקב"ה. הוא בטל בתכלית לקב"ה ועל-כן הוא מוכן לקיים כל מה שמצווים אותו. כאשר הקב"ה מצווהו לעשות מצווה מעשית, להניח תפילין או כל מצווה מעשית אחרת – הוא מקיים; ובדיוק באותה מידה, כשיש ציווי מהקב"ה ללמוד ולהבין – הוא משתדל ללמוד ולהבין. ומכיוון שיש ציווי בתורה "ואהבת את ה' אלוקיך", הוא גם משתדל לעורר את האהבה אליו יתברך.

כלומר, ההבנה וההרגשה של יהודי אינן ביטוי של מציאותו האישית, אלא אף הן נובעות מהציווי האלוקי. אותה סיבה שמביאתו לקיום מצווה מעשית כהנחת תפילין – מפני שכך ציוה ה' והוא עבדו – אותה סיבה מביאתו לקיום מצוות הקשורות עם מציאותו ואישיותו, כהבנה ואהבה.

דבר זה בולט במיוחד לאור המובא בשם האריז"ל, שגם ביחס למצוות 'קריאת שמע', שעניינה התבוננות באחדות ה' ("שמע" מלשון הבנה), יהודי אומר "הריני מקבל עלי מצוות עשה של שמע ישראל". ולפני התעוררות האהבה - "הריני מקבל עלי מצוות עשה של אהבת ה'".

זהו עניין הקדמת 'נעשה' ל'נשמע'. קודם כל יהודי מתחיל ב'נעשה' – הוא מבטל את עצמו ומקבל עול מלכות שמים, ומעוצמת הביטול אל ה' הוא לומד ומבין ומשתדל לאהוב. ה'נעשה' הוא שמביא את הנשמע.

לסיכום: ההבדל בין שני האופנים, 'נעשה' קודם ל'נשמע' או 'נשמע' קודם ל'נעשה' (אף שבשניהם יש גם ביטול וגם הבנה), הוא בשאלה מהו יסוד העבודה:

'נשמע' ורק אחר-כך 'נעשה' משמעותו, שהיסוד הוא ההבנה והמציאות של האדם, אלא שמציאותו מביאה ומחייבת גישה של קבלת עול, אבל הבסיס הוא – השכל והמציאות שלו.

לעומת זאת, 'נעשה' שקודם ומביא ל'נשמע' משמעותו הוא – שיהודי הוא עבדו של הקב"ה, ומפני שהוא עבד, הוא מוכרח לקיים את כל ציוויי האדון, ובכללם – מצוות השייכים ל'נשמע'.

'נשמע' שלאחר ה'נעשה' נעלה יותר

ד. אם נתעמק בזה נבין, ש'נעשה' המביא ל'נשמע' מבטא התבטלות עמוקה ונעלית הרבה יותר מהביטול שב'נעשה' כשהוא לעצמו.

הביאור בזה:

כאשר הביטול של יהודי לקב"ה מצטמצם לכך שהוא נכון לעשות ככל אשר יצוּוה, הביטול הוא רק בכוח העשייה שלו, אך לא חדר לשאר כוחות נפשו. ביטול אמיתי הוא, כאשר היהודי מבטל את כל-כולו לגמרי; כל כוחות נפשו בטלים אל האדון-הקב"ה, גם כוחותיו הנעלים, כשכל ורגש. בדרך זו אין כל נפקא-מינא מהו ציווי האדון: בין אם הציווי הוא על עשייה, ובין אם הציווי הוא על לימוד והבנה או אהבה ויראה – העבד מקיים את הציווי בקבלת עול.

על-פי-זה מובן, שכאשר ה'נעשה' הוא המביא את ה'נשמע', אין זה רק ש'הנשמע' לא סותר לביטול של ה'נעשה', אלא יתרה מזו, בכך הוא מורה על עומק הביטול - שהביטול חדר לכל גדרי מציאותו.

על פי זה מבאר הרבי (דיבור המתחיל 'בחודש השלישי' בספר המאמרים מלוקט חלק ד') את דברי הגמרא "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו . . מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע". כפי ששאלנו לעיל (סעיף ב) לא מובן האם האמירה 'נעשה ונשמע' היא עצמה הסיבה לנתינת הכתרים, או שמא דווקא בזכות הקדמתם 'נעשה' ל'נשמע' קיבלו את הכתרים?

והביאור בזה: הכתרים אכן ניתנו בגלל אחד כנגד 'נעשה' ואחד כנגד 'נשמע', וכפי שמשמע מפשטות לשון הגמרא. אבל מדוע יהודי מקבל כתרים עבור 'נעשה ונשמע'? מפני שהוא מקדים את ה'נעשה' ל'נשמע'. סדר זה דווקא הוא העילוי הנפלא שבסיבתו ניתנים הכתרים.

כאשר מקדימים 'נשמע' ל'נעשה', שאזי יסוד הכול הוא השכל, והוא זה שמביא אחר-כך את הקבלת-עול, אין סיבה לנתינת כתרים. בשביל ה'נשמע' לחוד ודאי שלא מגיע כתר, שכן בסך-הכול מדובר באדם שסומך על עצמו, ומה העילוי בכך. אבל גם בשביל ה'נעשה', הקבלת-עול שבאה כתוצאה מה'נשמע', לא מגיע כתר. קבלת-עול זו בנויה על בסיס שכלי, ולא בזה היא מעלתו של יהודי. לקבלת-עול כזאת הסכימו גם היוונים, וכפי שנתבאר לעיל.

אבל כאשר מקדימים 'נעשה' ל'נשמע', אזיי ניתנים שני כתרים. הכתר הראשון הוא עבור ה'נעשה' לחוד. מכיון שהאדם ביטל את עצמו לגמרי לקב"ה ועובדו כעבד את אדונו, נותנים לו כתר עבור זה. אך כאשר הוא אינו מסתפק בכך, אלא מבטל את עצמו עוד יותר, עד שגם את כוחותיו הנעלים, השכל והרגש, הוא משעבד לקב"ה – 'נשמע' שאחרי וכתוצאה מ'נעשה' – על עבודה זו מגיע כתר נוסף, כתר מיוחד. 

*   *   *

תענוג בעבדות

עד כאן עסקנו בהיבט של מיזוג תכונת ה'עבד' בתכונת ה'בן'. נוכחנו איך אפשר שגם ב'מציאות' של האדם, בהבנה ובאהבה שלו, מורגש הביטול של 'עבד'. הסברנו שהביטוי לכך הוא – שהלימוד והאהבה (המבטאים את יחס ה'בן' של יהודי עם הקב"ה), מבוססים על הביטול וקבלת-העול.

אולם ההשתלבות של התכונות הללו, ה'בן' וה'עבד', הם גם בכיוון השני – שגם בעבודת ה'עבד' מורגש הקירוב של ה'בן', וכדלקמן.

בספרי הראשונים6 מובא הביאור על תוכנה של מצוות ספירת העומר, כזכר לזה שבני-ישראל ספרו את הימים שעברו מיציאת מצרים עד מתן תורה. כאשר משה רבנו אמר לישראל "תעבדון את האלוקים על ההר הזה" (שמות ג, יב) שאלו בני-ישראל "אימתי עבודה זו?". אמר להם: "לסוף חמישים יום". "והיו מונין כל אחד ואחד לעצמו, מכאן קבעו חכמים לספור העומר".

מהלשון "בשעה שאמר . . תעבדון את האלוקים על ההר הזה" שאלו ישראל את משה "אימתי עבודה זו?" משמע, שהבשורה המשמחת הייתה לא רק עצם נתינת התורה, אלא גם זה ש"תעבדון את האלוקים".

המשמעות של "תעבדון" היא – שבני-ישראל יהיו עבדים לקב"ה, שיזכו להיות בטלים לקב"ה כביטול של עבד לאדונו. ועל זה שאלו בני ישראל: "אימתי עבודה זו?", מתי כבר נזכה לביטול נעלה זה.

דבר זה מעיד שלבני-ישראל היה חשק ותענוג גדול בהתבטלותם לקב"ה. כשיהודי לומד בפרשת בהר "כי לי בני ישראל עבדים" הוא לא אומר זאת מתוך רגשות רחמים על עצמו, וכמקבל עליו את הדין באין ברירה אחרת; להפך, הוא שמח ונהנה מכך שזכה לביטול ואפסיות זו, שאין לו שום מציאות משל עצמו וכל מהותו היא - עבדו של מקום.

נמצאנו למדים, שגם ב'עבדות' ובהתבטלות של יהודי לאדונו הקב"ה, מורגש הקירוב והדבקות של ה'בן' באביו, ועד שהוא משתוקק ומחכה "אימתי היא עבודה זו".

שתי דרגות בעבד

ה. בביטול של בני ישראל לקב"ה בשעת מתן תורה, יש כמה וכמה דרגות, זו למעלה מזו, וכדלקמן.

חז"ל דורשים (שבת פח, א) את הפסוק "ויתייצבו בתחתית ההר" (שמות יט יז) שבשעת מתן תורה "כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם, אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו...".

נתחבטו המפרשים בשאלה מדוע היה צורך בכפייה, והלוא בני-ישראל קיבלו על עצמם ברצונם עול מלכות שמים, וענו כולם פה אחד 'נעשה ונשמע', ומה אפוא הצורך בכפייה?

יתרה מזו: במאמרי חסידות נתבאר7, שההתבטלות המתבטאת בעניית בני ישראל 'נעשה ונשמע' היא התבטלות נעלית ביותר. מבואר, שבענייה זו קיבלו עליהם עול מלכות שמים ועול מצוות, שההבדל ביניהם הוא: 'קבלת עול מצוות' עניינה – שהאדם מקבל על עצמו לקיים ולבצע את הציוויים של הקב"ה; ואילו 'קבלת עול מלכות שמים' פירושה – שהוא עצמו עבד של הקב"ה.

הסבר העניין:

ב'קבלת עול מצוות' היהודי משעבד את עצמו לכך שכל אשר יצוּוה – הוא יקיים. בין אם הציווי הוא בעניין הקשור למעשה, ובין אם הציווי הוא בעניין של הבנה או אהבה, כל מה שרק יצוו עליו – הוא יקיים. אבל ככלות הכול, למרות שהוא מוכן לציית לכל סוג של ציווי, מדובר אך ורק על פעולותיו, שיתנהג ויפעל על-פי מה שיצוו עליו. קבלת-העול מקיפה רק את פעולות האדם, עשיותיו; לא את מהותו, את עצמו.

ב'קבלת עול מלכות שמים' הביטול הוא בעצם מהותו. אין זה רק שהוא מקיים את ציוויי הקב"ה - זה יבוא ממילא. 'קבלת עול מלכות שמים' משמעותה, שיהודי ממליך את הקב"ה למלך עליו; הוא מקבל את העובדה שהקב"ה מלך והיהודי עבדו.

ההבדל בין בן-חורין לעבד, הוא לא רק בזה שעבד משועבד לקיים מה שהאדון רוצה, ואילו בן-חורין חופשי במעשיו; ההבדל הוא במהות. העבד, הוא עצמו משועבד לאדון. זה שיעבוד הגוף. מהותו היא לא אדם העושה מה שהוא רוצה, אלא היותו עבד. לעומתו, בן-חורין הוא אדם לעצמו [אין מדובר בעבד כנעני בלבד שהוא "קניין כספו" של האדון והרי הוא כחלק מרכושו, אלא אפילו עבד עברי, מהותו העצמית היא – שהוא עבד של אדונו].

במילים אחרות: בקבלת עול מלכות שמים האדם מבטל את ה'התפשטות' שלו; ואילו ב'קבלת עול מלכות שמים' הוא מבטל את מהותו; כל מהותו היא שהוא עבד8.

על פי כל הנ"ל מתחזקת השאלה דלעיל: מדוע לאחרי כל הדרגות הנעלות שאליהן הגיעו בני-ישראל בהתבטלותם לפני מעמד הר-סיני - הן הדרגה של 'קבלת עול מצוות',שהאדם מבטל את עצמו בנוגע לכל כוחותיו (כולל כוחותיו הנעלים – השכל והרגש), והן הדרגה של 'קבלת עול מלכות שמים', שהוא מבטל את כל מהותו העצמית - עדיין לא היה בכך די והיה צורך ב"כפה עליהם הר כגיגית"? הרי לכאורה כבר הגיעו לתכלית הביטול?

הביאור בזה9:

למרות ש'בקבלת עול מלכות שמים' האדם מבטל את כל מהותו (ולא רק את ה'התפשטות' שלו), אף-על-פי-כן, מכיון שהאדם הוא זה שמבטל את עצמו, בהכרח שבאיזה שהוא מקום, עמוק-עמוק בתוך אישיותו, נשאר עדיין (לפחות בהעלם ובתת-מודע) מה'מציאות' שלו, ועדיין לא הגיע למצב של ביטול מוחלט. אדם לא יכול לשלוט על עצמו "בכול מכול כול". ככל שיעמיק בביטול עצמו, סוף-סוף, כל עוד הוא עושה זאת בעצמו ומרצונו – זה עצמו אומר שנשארה עדיין ה'מציאות' שלו.

הרבי מביא לכך דוגמה מההלכה. אחד ההבדלים בין עבד עברי שמכרוהו בית-דין לעבד עברי שמכר עת עצמו, שעבד שמכרוהו בית-דין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מה-שאין-כן עבד שמכר את עצמו, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית (ראה קידושין יד, ב). מה הטעם להבדל זה? הסיבה שרבו מוסר לו שפחה כנענית היא (אף שגם העבד – עברי הוא ואסור בשפחה), מכיון שהעבד בטל לגמרי לרבו ואין לו שום מציאות אישית; ולכן אפילו דברים שליהודי אחר התורה אסרה, אף-על-פי-כן, העבד שמשועבד לגמרי לאדונו רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד עבורו עבדים.

ביטול נעלה כזה, שייך רק בעבד שמכרוהו בית-דין, שעבדותו באה בעל כורחו, שלא ברצונו. אולם מוכר עצמו, מכיוון שהוא מוכר את עצמו מרצונו, ככל שלא ישעבד וימסור את עצמו, בכל-זאת עדיין נשאר לפחות שמץ ממציאות-הוא. לכן הדין הוא ש"אין רבו מוסר לו שפחה כנענית".

בדומה לזה הוא גם בנוגע לביטול של יהודי לקב"ה. כל התבטלות שבאה מפעולת האדם, הן 'קבלת עול מצוות', ואפילו 'קבלת עול מלכות שמים', כל עוד הביטול נובע ממנו, היינו שהוא המבטל את עצמו, בהכרח שעדיין נשאר מהמציאות שלו ולא התבטל לגמרי.

רצונו של הקב"ה היה לזכות את בני-ישראל בביטול כזה שאינו קשור עם מציאותם הם כלל וכלל, וכעבד שמכרוהו בית-דין. משום כך לא היה די בביטול של 'קבלת עול מצוות', ואף לא בביטול הנעלה שב'קבלת עול מלכות שמים'. לביטול מיוחד זה הגיעו בני ישראל דווקא על-ידי ש"כפה עליהם הר כגיגית".

עול מלכות בעל כורחנו

ו. התבטלות נעלית זו, שניתנה במתן-תורה אינה מוגבלת לשעת מתן תורה בלבד, אלא נקבעה בנפשותינו. אחד הביטויים שלה הוא כשיהודי ירד מדרך התורה (רחמנא ליצלן) והגיע למצב שברצונו לפרוק מעליו עול מלכות שמים. קורה לא-אחת, שאף שאינו חפץ בעול התורה, בכל-זאת הוא מרגיש כמין דחף פנימי שאינו מניח לו לעשות זאת, וכאילו בעל כרחו נשאר יהודי 'דתי'. מאיפה מגיע דחף זה? הוא נובע מכך שהקב"ה "כפה עליהם את ההר". בכפייה זו נתן הקב"ה ליהודי ביטול עמוק כל כך, שאפילו אם מצד דרגתו הרוחנית החיצונית אינו רוצה בעול מלכות שמים, הוא כביכול מוכרח בזה.

נמצא, שבעבודת ה' של יהודי בקיום המצוות ולימוד התורה יש שלוש דרגות:

א) בדרגה הראשונה האדם מבין את העילוי שבלימוד התורה וקיום המצוות ומתענג בזה, וכבן המתענג בענייני אביו.

ב) הדרגה השנייה היא דרגת ה'עבד'. בדרגה זו האדם אינו מבין את העילוי שבעבודת ה' ואף אין לו בזה תענוג, אבל אף-על-פי-כן הוא נלחם מול טבעו ומקבל על עצמו עול מלכות שמים בכפייה עצמית. אמנם אין לו הבנה או חשק ותענוג בעבודה עצמה, אבל יש לו רצון בעול מלכות. הוא רוצה להיות מכלל עבדי המלך. הוא מכר את עצמו.

ג) הדרגה השלישית היא למטה אף מדרגת העבד שמכר את עצמו. עבד זה, לא רק שאין לו תענוג בקיום המצוות, הוא אף אינו רוצה בעול מלכות שמים; הוא לא מעוניין בכל העניין.

אבל גם בדרגה נמוכה זו, שעול המלכות הוא היפך כל מציאותו, בכל-זאת הוא עבד בעל-כורחו. אף שאינו רוצה בעול, יש כוח נעלם שאינו נותן לו לעזוב, והוא נשאר בכלל עבדי המלך, הקב"ה. ובדוגמת העבד שמכרוהו בית-דין.

בדרגה זו האדם אמנם נמצא במצב ירוד ביותר, אבל מצד שני, ההתבטלות שבעבדות כפויה זו נעלית הרבה יותר מההתבטלות שבעבד רגיל. ביטולו של עבד זה הוא ביטול מוחלט, עד שאפילו הביטול עצמו אינו נובע ממציאותו, אלא רק מצד כפיית אדונו.

עניין זה בנפש, מגיע דווקא מכך שהקב"ה "כפה עליהם את ההר". הקדמת 'נעשה לנשמע' פירושה שהוא, האדם, מקבל על עצמו עול מלכות. ואם העול נובע רק מקבלתו העצמית, הרי כאשר לא ירצה בעול העבדות, אכן לא יהיה עבד. רק מאחר שהקב"ה "כפה" עלינו כביכול את מלכותו ייתכן שאף שמצד רצונו אין היהודי מעוניין בעול מלכות שמים, אף-על-פי-כן הוא אינו יכול לפרוק זאת מעליו. וכדברי הנביא (יחזקאל כ, לב) "חי אני נאום ה' אלוקים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם".

על פי זה מסביר הרבי את כפל הלשון: תחילה אומרת התורה "כי לי בני ישראל עבדים" ומיד אחר-כך היא מוסיפה: "עֲבָדַי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". לכאורה מה ההוספה באומרו " עֲבָדַי הם" על חלקו הראשון של הפסוק "כי לי בני-ישראל עבדים"?

על-פי הנ"ל יובנו הדברים: "כי לי בני-ישראל עבדים" פירושו שהם עבדים שלי, אבל עדיין העבדות היא כזאת שהם קיבלו אותה על עצמם. ואף שגם זו דרגה גבוהה, בכל-זאת התורה מוסיפה ואומרת, שבבני-ישראל יש אופן נעלה יותר בביטול – "עֲבָדַי הם", אני עשיתי אותם עבדים10.

כפייה מתוך תענוג

ז. כאשר מדובר בדרגה נעלית כזו של ביטול, עד שגם הביטול עצמו הוא בכפייה ולא מצד מציאות האדם, המסקנה הטבעית המתבקשת היא, שלא ייתכן שעבודה זו תיעשה מתוך שמחה ותענוג. כאשר העבודה היא מתוך הבנה והשגה מובן שיש בה תענוג; וגם כאשר האדם אינו אוהב  את העבודה עצמה ומתענג ממנה, אלא שבכל-זאת הוא רוצה להיות עבדו של הקב"ה ולכן הוא עובדו בקבלת-עול, גם בזה אפשר להבין שייתכן שישמח בעבודתו; אבל כאשר הוא אינו רוצה כלל בכל עול המלכות, אלא שמוכרח לקבלה עליו מפני היותו יהודי, כיצד ומדוע ישמח ויתענג בכך? כפייה זו היא לכאורה היפך כל מציאותו!

אולם אצל יהודי גם הביטול הנעלה ביותר, ששולל את מציאותו בתכלית, נעשה מתוך שמחה ותענוג. ביכולתו של יהודי להרגיש ולחוש בזה את גודל הזכות שהעניק לו הקב"ה – התבטלות כזו שאינה קשורה כלל עם מציאותו – והוא שמח ומתענג מכך.

ראשית, הוא שמח מכך שעבדות זו אינה יכולה להיפסק מכיוון שהיא בעל-כורחו, מה-שאין-כן כאשר העבדות תלויה ברצונו, שאז היא עלולה להיפסק; אפשרי שביום מן הימים רצונו ישתנה ויפרוק את העול. שנית, הוא נהנה מאיכות הביטול שבעבדות זו הבאה בכפייה.

בהבנה זו אפשר אולי להמשיך ולבאר את המשך דברי הגמרא. לאחרי דברי הגמרא שהקב"ה "כפה עליהם את ההר כגיגית", אמר רבי אחא בר יעקב "מכאן מודעה רבה לאורייתא" ("שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם . . יש להם תשובה שקיבלוה באונס". רש"י). "אמר רבא . . הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קיימו וקיבלו...", שבימי אחשוורוש קיבלו את התורה מאהבת הנס שנעשה להם (רש"י).

אולי אפשר לומר שהתוכן הפנימי בזה הוא, ששלמות זו של ההתבטלות שניתנה בשעת מתן תורה, ש"כפה עליהם" ועל-כורחם נעשו עבדים, עדיין היה חסר בה רגש התענוג והשמחה. עניין זה נתחדש אחר-כך, בימי הפורים, כשקיבלו את ההתגלות של מתן תורה באהבה ורצון, שאין זה רק כפשט הגמרא שקיבלו את התורה מרצון, אלא גםאת ה"כפה עליהם", הביטול הנעלה שבעבדות שבעל-כורחם, גם את זה קיבלו ברצון ותענוג.

מכל המתבאר לעיל מובן, שגם בהתבטלות של יהודי לקב"ה כ'עבד' לאדונו, ישנה מעלת הקירוב של ה'בן' שבו, שלכן הוא מתענג בעבודתו כעבד. ותענוג זה נמצא גם בהתבטלות שמקבל על עצמו את העבדות מרצונו (מוכר עצמו); וגם בעבדות כזו שבעל-כורחו (מכרוהו בית-דין), שגם בזה יהודי שמח ונהנה מכך שזכה לביטול עצום שכזה.

ממוצא דבר נלמד שה'בן' וה'עבד' כלולים ופועלים אחד בשני, משולבים זה בזה ומשלימים זה את זה.

בריבוי מושגים אחרים בתורת חסידות חב"ד רואים את המיזוג והתכללות של שני הדברים – 'ביטול' ו'מציאות', אשר למרות היותם שני קצוות הפכיים, הולכים המה יחדיו

יש מעלה ביחסו של ה'עבד' לאדונו שאינה קיימת ב'בן' כלפי אביו, ויש מעלה ביחס ה'בן' לאביו שאינה קיימת ביחסי העבד עם אדונו

השכל עצמו מבין, שיש דברים שלמעלה מהבנת ותפיסת השכל, שלגביהם צריכה להיות הגישה בדרך של אמונה פשוטה וקבלת עול

אצל יהודי, הסיבה שבגללה הוא לומד, מבין ומתבונן, ואף משתדל לעורר בליבו רגש של אהבת לה', היא מפני ביטולו לקב"ה

יהודי שמח ונהנה מכך שזכה לביטול ואפסיות זו, שאין לו שום מציאות משל עצמו וכל מהותו היא - עבדו של מקום

[1]) רוב סוגי העבדים אינם בקירוב עם אדונם, אבל ישנו סוג של עבד שהוא בקירוב עם האדון. ונתבאר בדיבור המתחיל 'ומקנה רב' משנת תרס"ו ובמאמרים שלאחריו.

[2]) ייתכן שבבן ישנו עניין הביטול בנוסף על הקירוב, אבל הנידון בפנים הוא, שבעניין הקירוב עצמו לא שייך לכאורה שתורגש בו מעלת הביטול, מאחר והם שני רגשות סותרים לכאורה.

.

3ראה מאמר דיבור המתחיל 'מאי חנוכה' משנת תש"א.

4ראה לקוטי-שיחות כרך ג' – חנוכה עמוד 815.

5) כפי שכתב הרמב"ם בתחלת הלכות יסודי התורה (פרק ב' הלכה ב'): "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים . . מיד הוא אוהב ומשבח...", וראה תניא פרק ג'.

6) ר"ן בסיום מסכת פסחים. שו"ת הרשב"א ח"ג סרפ"ד בשם בעל העיטור.

7ספר המאמרים תרכ"ט דיבור המתחיל 'בשעה שהקדימו'. וראה גם דיבור המתחיל בחודש השלישי בספר המאמרים מלוקט חלק ד'.

8) יש להעיר, שההבדל ביניהם הוא לא רק בנוגע לאדם המבטל את עצמו, אלא גם כלפי מה הוא מבטל את עצמו. גם בדרגת האלוקות שאליה מתבטל יש שתי דרגות: יש הציוויים של הקב"ה; ויש הקב"ה עצמו. ב'קבלת עול מצוות' הוא מתבטל לציווים של הקב"ה, ה'התפשטות' שלו כביכול. ואילו ב'קבלת עול מלכות שמים' הוא מתבטל לקב"ה עצמו. וכאילו נאמר, שהוא מתבטל לקב"ה עוד לפני שמצווה. ואחד תלוי בשני: כאשר הביטול הוא ל'התפשטות' של הקב"ה, אזי גם באדם הביטול הוא רק בנוגע ל'התפשטות' שלו. שכאשר הוא מתבטל ל'התפשטות' של הקב"ה, לציוויים שלו, אזי גם באדם הביטול הוא רק ב'התפשטות' שלו, שיקיים ויעשה את הציווי. מה-שאין-כן ב'קבלת עול מלכות שמים' שהאדם מבטל את מהותו (ולא רק לקיום הציוויים), הביטול הוא לקב"ה עצמו, כפי שהוא לפני ולמעלה מעניין הציוויים.

9) ראה דיבור המתחיל 'רני ושמחי' בספר המאמרים מלוקט חלק ד'.

10) ואף שפסוק זה מדבר ביציאת מצרים ("עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים") ואילו העניין ד"כפה עליהם את ההר" נפעל בזמן מתן תורה, הרי ידוע (בנוגע לכמה וכמה עניינים) שיציאת מצרים היא תחלת תהליך שהושלם במתן תורה.