א. המשנה בסוף מסכת תענית[1] אומרת "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים". ומבארת הגמרא[2] מדוע יום כיפור הוא יום טוב: "משום דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות אחרונות". כלומר, הגמרא מציינת שני פרטים השייכים ליום הכיפורים: א) זהו יום סליחה ומחילה. ב) זהו יום שניתנו בו לוחות אחרונות.

לפי פשוטו, השייכות בין שני הפרטים היא בכך שנתינת הלוחות השניות מסמלת שהקב"ה מחל לבני ישראל על חטא העגל (לכן הוא נותן להם לוחות שניות במקום הלוחות הראשונות שנשברו בעקבות החטא). ובכדי לפרסם ולהודיע על המחילה, נקבע יום זה לדורות ל"יום הכיפורים", יום "דאית ביה סליחה ומחילה"[3].

אבל כיוון שכל מה שקורה בעולם הוא בהשגחה פרטית, ומכל שכן וקל וחומר שכך הוא בנוגע לענייני התורה ובפרט עניינים עיקריים כתוכנו של יום הכיפורים, מסתבר לומר שיש קשר מהותי יותר בין יום הכיפורים כיום סליחה ומחילה ובין העובדה שיום זה הוא יום נתינת הלוחות האחרונות.

דבר זה מודגש במיוחד לפי המשך דברי המשנה הדורשת את הפסוק[4] "ביום חתונתו" - "זה מתן תורה", ודרשה זו קאי על יום הכיפורים[5]. כלומר, יום הכיפורים נחשב לזמן "מתן תורה"! דבר זה מוביל למסקנה שישנה שייכות תוכנית בין נתינת התורה ביום זה לעובדה שהוא יום סליחה וכפרה.

עיצומו של יום מכפר

ב. בגמרא[6] יש פלוגתא בין רבנן ורבי בנוגע לכפרה של יום־הכיפורים. לדעת רבנן - "יום הכיפורים אין מכפר אלא על השבים", ולדעת רבי - "בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכיפורים מכפר", מכיוון ש"עיצומו של יום מכפר". הרמב"ם פוסק להלכה[7], ש"עצמו של יום הכיפורים מכפר לשבים", והיינו כדעת רבנן שיום הכיפורים מכפר על ה"שבים" דווקא. אבל יחד עם זאת, מדיוק לשונו "עצמו של יום־הכיפורים מכפר לשבים", מוכח, שגם רבנן הסוברים שצריך תשובה, מכל מקום הכפרה אינה מצד התשובה עצמה, אלא מצד ה"עיצומו של יום". הצורך בתשובה הוא רק כתנאי מקדים לגילוי ה"עיצומו של יום", אבל אחרי שהתשובה ישנה, אזי הכפרה היא מצד "עיצומו של יום".

כלומר, המעלה של יום הכיפורים היא לא רק בכך שאז התשובה היא באופן מיוחד שביכולתה לפעול כפרה מיוחדת, על דרך דברי הרמב"ם בנוגע לעשרת ימי תשובה שהם ימי סגולה לעשיית תשובה (כלשונו[8]: "אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד"), אלא הכפרה ביום זה היא מסוג אחר. זו כפרה הנובעת מ"עיצומו של יום" והתשובה היא רק תנאי שעל ידו תחול ותתגלה באדם כפרה נעלית זו.

כבר עסקנו בנושא זה בהזדמנות קודמת[9], ונקודת הדברים היא, שכל האפשרות שביהודי יהיה פגם היא רק כאשר האדם הוא מציאות לעצמו והתקשרותו לקב"ה היא כדבר נוסף הנעשה על־ידי קיום המצוות. במצב כזה, אם הוא פועל נגד רצון הקב"ה ואינו מקיים את אחת המצוות - נפגמת ההתקשרות ונוצר כתם. אלא שאם הוא יתעורר בתשובה כדבעי, הפגם יתנקה.

אמנם כאשר מתגלה העצם של יהודי, שמציאותו האמיתית היא אלוקות, אזי מתברר שמלכתחילה לא היה שום פגם. מצד העצם של יהודי אי אפשר לומר שהוא מציאות לעצמו והקב"ה הוא מציאות לעצמו, והם קשורים יחד ולפעמים הקשר נפגם. מצד העצם של היהודי הוא מלכתחילה דבר אחד עם הקב"ה. וזו המשמעות של "עיצומו של יום מכפר": ביום קדוש זה, מתגלה הקשר העצמותי של הקב"ה עם בני ישראל, ומצד זה לא שייך כל עניין של פגם.

כל עוד האדם הוא מציאות לעצמו ייתכן שיהיה פגם, אלא שעל־ידי התשובה מתנקה הפגם; אבל מצד ה'עצם' של יהודי, שהוא דבר אחד עם הקב"ה, הכפרה אינה במובן של ניקוי והסרת הפגם, אלא מתגלה שמלכתחילה לא שייך כל עניין של פגם.

לכן גם התשובה שביום הכיפורים שונה מהתשובה של כל ימות השנה: עיקרה של התשובה במשך ימות השנה (ובכלל זה גם עשרת ימי תשובה), הוא חרטה על העבר וקבלה על העתיד; אולם ביום הכיפורים עניינה של התשובה הוא הכנה והקדמה להתגלות המהות של היהודי עצמו, שיתגלה הקשר העצמי עם הקב"ה. ובלשון הרבי זי"ע[10]: "התשובה דיום הכפורים היא (בעיקר) להיות מקושר עם העצמות"[11].

לאמיתו של דבר, תוכנה הכללי של עבודת התשובה בכל השנה הוא לעורר את הקשר העמוק לקב"ה עוד יותר מהקשר המורכב מקיום המצוות. זו הסיבה שביכולת התשובה לכפר על הפגם שנעשה בכל ענייני התורה והמצוות: על ידי התעוררות התשובה, הנובעת מפנימיות לב היהודי, הוא מעורר את בחינת "בעל הרצון", בחינה זו באלוקות שאינה מוגבלת כלל, ומצדה יש את היכולת למחול ולסלוח ליהודי על כך שחטא ועשה היפך הרצון.

אלא שבכל השנה עיקר הביטוי של תשובה אצל היהודי הוא ב"חרטה על העבר וקבלה על העתיד" וביום כיפור עיקר הביטוי של תשובה הוא הקשר העצמי.

יעשה תשובה ויתכפר לו

ג. זהו תוכן מאמר חז"ל[12]: "שאלו לחכמה: חוטא מהו עונשו? אמרה: חטאים תרדוף רעה[13]. שאלו לנבואה, ואמרה: הנפש החוטאת היא תמות[14]. שאלו לתורה, ואמרה: יביא אשם ויתכפר לו. שאלו לקב"ה, ואמר: יעשה תשובה ויתכפר לו. הדא הוא דכתיב[15] טוב וישר ה', על־כן יורה חטאים בדרך".

מובן מאליו, שה"חכמה" עליה מדובר כאן היא חכמה אלוקית, חכמתו של הקב"ה; כמו כן "נבואה" היא דבר ה' המתגלה לנביא; והתורה - הלוא היא תורתו של הקב"ה. אם כן מדוע המענה "יעשה תשובה ויתכפר לו" נאמר רק כאשר שאלו לקב"ה עצמו?

והביאור בזה: אף ש"חכמה", "נבואה" ו"תורה" הן כולן דרגות אלוקיות כנ"ל, בכל זאת, כולן מתארות דרגות אלוקיות כפי שהקב"ה הגביל את עצמו כביכול, שהקשר שלו עם היהודי הוא על ידי לימוד התורה וקיום המצוות בפועל דווקא. לכן כאשר היהודי פרק עול מלכות שמים מעליו, הוא פגם ולכלך את עצמו בכתם כזה שישנם תנאים והגבלות מסוימות כיצד ניתן להסירו.

רק מצד מענה הקב"ה, היינו הקב"ה כפי שהוא למעלה מכל הגבלה, ישנה האפשרות ש"יעשה תשובה ויתכפר לו". רק מצד דרגה זו אפשרי שגם יהודי שחטא, ועל פי הכללים של "חכמה", "נבואה" ו"תורה" עשה כתם ופגם בדבקותו בה', בכל זאת הקב"ה ישוב ויתקשר עמו ויסלח לו על כך שהוא עשה היפך רצונו.

אבל למרות שמצד מענה התורה אין מקום לכך ש"יעשה תשובה ויתכפר לו" ועבור כך יש צורך להגיע למענה הקב"ה, מכל מקום דבר זה עצמו מתגלה אלינו על ידי התורה! מהיכן ידוע לנו על כך שתשובה מכפרת? כך נתפרש בתורה! חז"ל דרשו ממדרש הכתובים שעל ידי ש"יעשה תשובה", היהודי יעורר את בחינת "בעל הרצון" ואזי - "יתכפר לו".

ולכאורה, אם מצד גדרי התורה אין כוח לתשובה לפעול את הכפרה השלמה, כיצד ייתכן שמענה הקב"ה "יעשה תשובה ויתכפר לו" - המבטא כוח עמוק יותר מכוחה של התורה - יתפרש בתורה? ההסבר בזה הוא, שעל אף היות כוח התשובה למעלה מהתורה, מכל מקום גילוי כוח נעלה זה אלינו הוא על ידי התורה. כל ענייני הקדושה מתגלים בעולם הזה על ידי התורה. לכן, אפילו אותם עניינים שהם למעלה מהתורה ומצד גדרי התורה עצמה אין מקום למציאותם - גם הם מתגלים אלינו על ידי התורה גופא. זו הסיבה שמענה הקב"ה "יעשה תשובה ויתכפר לו" שהוא למעלה מגדרי התורה, גם הוא מתגלה אלינו דווקא על ידי התורה[16]. כיוון שהתורה עניינה התגלות, לכן היא יכולה לגלות גם דברים שלמעלה ממציאותה.

יום חתונה ויום סליחה

ד. אבל יש כאן עניין עמוק יותר[17]: הסיבה לכך שהתשובה נתפרשה בתורה (אף על פי שלכאורה כוח התשובה נעלה הרבה יותר מכוחה של התורה), הוא לא רק מפני שהתורה היא זאת שמגלה לנו את מעלת התשובה[18], אלא הרבה יותר מכך: הכוח של תשובה לכפר, לגלות את שורשם של ישראל ב"בעל הרצון", בעצמותו של הקב"ה, הוא מפני שהיא כתובה בתורה! התורה, להיותה מאוחדת עם הקב"ה באופן של "כולא חד", היא זו שנותנת לתשובה, שנתפרשה בתורה, את הכוח לפעול את הכפרה[19]. 

ואף שמדברי חז"ל המוזכרים לעיל ("שאלו לתורה") עולה, שמצד התורה אין את הכוח לכפר על החטא[20] ודווקא מצד מענה הקב"ה ישנה האפשרות ש"יעשה תשובה ויתכפר לו", כוונת הדברים היא לבחינת התורה כפי שהיא מלובשת בלבוש החכמה, שמצד היותה מוגבלת בגדרי החכמה יש הגבלה לכפרה; אולם התורה כפי שהיא בשורשה האמיתי, בעצמותו של הקב"ה - הרי אדרבה, דווקא היא זו שנותנת את הכוח לכפרת התשובה.

במילים אחרות: עד כמה שיהא גדול כוחה של התשובה, הרי בסופו של דבר היא פעולת האדם המוגבל והיא אינה יכולה לעורר את עצמותו של הקב"ה. וזה שבתשובה יש את הכוח והיכולת לעורר את הכפרה אצל הקב"ה עצמו, "בעל הרצון", הוא דווקא מפני שהתשובה נכתבה בתורה, שהיא מאוחדת לגמרי עם הקב"ה. ושורש עמוק זה של התורה מתגלה בעבודת התשובה של האדם ועל ידי כך מגיעה הכפרה מבחינת "בעל הרצון".

על פי זה יש לבאר את הקשר בין העובדה שיום הכיפורים הוא "יום חתונתו", יום שניתנו בו לוחות אחרונות, לכך שיום זה הוא "יום סליחה ומחילה". זה שעיצומו של יום זה גורם לסליחה ומחילה מיוחדת, נובע מכך שזהו "יום חתונתו, זה מתן תורה": זהו יום של התאחדות החתן, הקב"ה, עם הכלה, בני ישראל, עד להתאחדות מושלמת, ואז מתגלה שמלכתחילה לא יכול להיות פגם בקשר העצמי שלהם. ונמצא, שהכוח של ה"עיצומו של יום" מגיע מהתורה שניתנה ביום זה.

ביטול והתאחדות

ה. להבנת הדברים טוב יותר, יש לעמוד על ההבדל המהותי בין התורה למצוות. על המצוות אמרו חז"ל במדרש[21] "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן הבריות". המצוות פועלות זיכוך באדם המקיים אותן ובחלק העולם בו הן נעשות. כאשר יהודי מברך בחג הסוכות על אתרוג, הוא פועל זיכוך באתרוג בו נעשית המצווה, כמבואר באריכות בתניא[22]. 

הזיכוך הוא לא רק בחלק העולם בו נעשית המצווה אלא גם באדם המקיים. מלבד כוחות נפשו הנכללים בקדושה על ידי מעשה המצווה, הרי עצם קיום ציווי המלך הקב"ה מחדיר בנפשו את הרגשת השעבוד והביטול לקב"ה, בדוגמת עבד הבטל אל אדונו.

שונה מכך היא העבודה של לימוד והבנת התורה. תוכנה של עבודה זו אינו כל כך ביטול מציאות האדם, אלא אדרבה, האדם לומד ומבין בשכלו הוא את חכמת התורה. שכלו מתאחד עם התורה ועם האלוקות המלובשת בה.

בקיום המצוות האדם הוא כמציאות לעצמו אלא שהוא מתקשר לקב"ה על ידי קיום רצונו. או שהוא עושה זאת מתוך הרגשה של קבלת עול ומכניע עצמו לרצון ה'; או שהוא עושה זאת מתוך אהבה. אבל בכל אופן האדם נשאר מציאות לעצמו. מה שאין כן על ידי התורה הוא נעשה דבר אחד עם הקב"ה. וכפי שנאמר על הבית־יוסף "אני המשנה המדברת בפיך"[23]: אין זה שהאדם הוא מציאות לעצמו והמשנה אותה הוא לומד היא דבר לעצמו, אלא "אני המשנה" עצמה, התורה כפי שהיא, היא המדברת מתוך גרונו. המציאות של האדם עצמו נעשית תורה ואלוקות, וכביכול האדם עצמו נעשה המלך, וכמאמר חז"ל - "מאן מלכי רבנן"[24]. כללו של דבר: בקיום המצוות האדם מבטל עצמו לקב"ה; ובלימוד התורה הוא מתאחד עם הקב"ה.

בין תורה למצוות

ו. הבדל זה בין פעולת התורה והמצוות באדם, נובע משורשם של התורה והמצוות למעלה[25]. המצוות שורשן בדרגה באלוקות שנותנת מקום למציאות האדם והעולם. המצוות, שהן ציווים לאדם, מבטאות את הרצון האלוקי כפי שהוא יורד ומתייחס לנבראים. ציווים ייתכנו רק כאשר יש אדם אותו מצווים ויש עולם שכלפיו מתייחסים הציוויים. בלעדי זאת לא קיים הגדר של מצוות. רק לאחר שיש מציאות של אדם ומציאות של אתרוג (לדוגמה), ייתכן המושג של ציווי לאדם שייקח את האתרוג עם שלושת המינים הנוספים וינענע אותם.

מה שאין כן התורה שורשה בקב"ה כפי שהוא למעלה מכל מציאות. בדרגה זו אין שום נתינת מקום למאומה. כדברי חז"ל[26] ש"התורה קדמה לעולם" - עניינה של התורה הוא "קודם" ולמעלה משייכות כלשהי לעולם.

ההלכות כפי שהן בתורה[27] הם בעצם למעלה מהעולם. התורה היא התגלות חכמתו של הקב"ה כפי שהוא למעלה לגמרי מהעולם, ובדרגה זו אין שייך ציוויים. כל פרטי ההלכות המופיעים בתורה אינן כציווי אלינו אלא גילוי החכמה האלוקית בפרטים אלו. פרטי הדינים והסברות מגלים לנו שהחכמה וה'סברא' של הקב"ה מחייבות כביכול, שאילו יצוייר ויהיה עולם עם מושגים של זמן ומקום אזי צריך לנהוג כך וכך.

כלומר, אין זה כפי שמקובל לחשוב שדיני התורה ניתנו רק כדי שאם יקרה מקרה ש"שניים אוחזין בטלית" נדע כיצד רוצה הקב"ה שננהג; התורה היא חכמתו של הקב"ה ומאוחדת עמו באיחוד גמור, וכשם שהקב"ה הוא למעלה מלהתייחס למציאות כלשהי זולתו, כך גם חכמתו העצמית היא למעלה מכדי להיות ציווי לנברא. אם כן זה שההלכה היא "שניים אוחזין בטלית . . יחלוקו" אין זה רק בכדי שנדע איך לנהוג, אלא זו סברא של הקב"ה כביכול. בחכמתו יתברך עלתה ה"סברא" שכאשר יהיה מקרה ששנים אוחזים יחד בטלית, החכמה האלוקית סוברת שיחלוקו.

 הראיה לכך היא, ממה שאומרת הגמרא[28] על דיני עיר הנידחת ש"לא היה ולא עתיד להיות . . אלא דרוש וקבל שכר". ולכאורה, אם כל עניינה של התורה הוא רק כדי שנדע כיצד מצווה עלינו הקב"ה לנהוג, לשם מה נתפרשו בתורה דיני עיר הנידחת? מזה מובן שבתורה יש גם עניין נעלה יותר. היא לא רק הוראות לאדם איך לנהוג, אלא זו חכמתו של הקב"ה כשהיא לעצמה, כפי שהוא מובדל ומרומם מלתת ציוויים לבני אדם.

אם כן: מצד עניין המצוות, עד כמה שהאדם יבטל עצמו, סוף־סוף יש לו איזושהי מציאות. כל עניין הציווי הוא שהאדם המצטווה יקיים את הציווי. דווקא מצד ההלכות כפי שהן בתורה, למעלה מציווי, נרגש שכל מציאות העולם והאדם אינה קיימת כלל. אין אדם ואין עולם, יש דבר אחד - הקב"ה. זה הכול. מצד דרגה זו, כל תוכנה של התהוות העולם הוא רק בכדי שההלכות שעלו בחכמתו יבואו לידי ביטוי בפועל.

ואת חכמתו העצמית הזאת נתן לנו הקב"ה כדי שנלמד ונשיג ונתאחד עמו כפי שהוא בעצמותו. כאשר יהודי לומד את התורה הוא מתאחד עם דרגה זו עצמה. ועל־דרך שנאמר[29] על משה רבנו - שכינה מדברת מתוך גרונו. עניינו של הגרון הוא, שרעיונותיו של האדם יוכלו להתבטא. הרעיון שעולה בראש האדם אינו בשביל שלגרון יהיה מה להשמיע, כמובן; בדיוק להפך - העיקר הוא הבנת והשגת הרעיון במוחו של האדם, אלא שבכדי שהרעיון יוכל גם לבוא לידי ביטוי, יש את מציאות הגרון שעל־ידו משמיע האדם את רעיונותיו. הגרון הוא 'שופר' בלבד שדרכו נשמע הרעיון. אלא שאצל אדם רגיל הגרון הוא השופר דרכו נשמעים הרעיונות האישיים שלו, ואילו אצל משה רבנו עניינו של הגרון היה להשמיע את דבר השכינה. זהו עניינו האמיתי של לימוד התורה לשמה וההתאחדות עמה - שכל מציאות האדם נעשית מציאות של תורה ואלוקות.

ללמוד תורה בתענוג

ז. כתוצאה מהבדל זה, משתלשל הבדל נוסף בין התורה למצוות[30]: התוכן העיקרי שצריך להיות מורגש באדם בשעת קיום המצוות הוא - קבלת עול. זהו תוכן הברכה שאומרים לפני קיום המצוות "אשר קדשנו במצותיו וצונו" - הקב"ה הוא המלך, והיהודי מבטל את רצונותיו האישיים ומקיים את ציווי המלך. מה שאין כן בלימוד התורה, ההדגשה אינה על עניין הביטול וה"אתכפייא", אלא התכלית היא ששכל האדם יבין את חכמת התורה עד שהיא תתאחד עמו ממש. יתירה מזו, לא מספיק ששכל האדם יבין היטב את דברי התורה שלומד, אלא שלמות הלימוד היא כאשר יש בו תענוג[31]. וכדברי חז"ל[32] "לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ" - משמעות הלשון "חפץ"[33] אינה רק רצון חזק אלא רצון שיש בו תענוג.

הרבי אף מוסיף ומבאר[34], שהטעם לתענוג בדברי תורה נובע מהעובדה שהתורה היא התענוג והשעשועים של הקב"ה, כמו שכתוב[35] "ואהיה אצלו שעשועים". ומכיוון שעל ידי לימוד התורה מתאחד היהודי עם הקב"ה עד שהם נעשים "כולא חד", לכן גם הלימוד של היהודי הוא באופן שהתורה הופכת להיות התענוג שלו, והוא משתעשע ומתענג בדברי התורה שלומד.

אמנם אצל רוב בני ישראל התענוג מלימוד התורה הוא מהשכל והעומק שבתורה ולא מהיותה התענוג העצמי של הקב"ה; רק אצל יחידי סגולה, בדוגמת הבית־יוסף עליו נאמר "אני המשנה המדברת בפיך", התענוג הוא מעוצם ההתאחדות עם נותן התורה, עם האלוקות שבתורה. לימוד באופן זה ש"אני המשנה המדברת בפיך" זהו לימוד לשמה בדרגות הגבוהות ביותר. אבל הדברים אמורים גם כלפי יהודי הנמצא בדרגה כזו שתענוגו הוא מהשכל וההבנה שבתורה - גם תענוג זה[36], שורשו הוא מכך שעל ידי לימוד התורה הלומד מתאחד עם התורה שהיא התענוג של הקב"ה.

[בהקשר זה יש לציין את דברי האדמו"ר מסוכטשוב בהקדמה לספרו אגלי טל וז"ל: "ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בענין לימוד תורתנו הקדושה ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כל כך לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה . . ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא כי זה עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה . . ומודינא דהלומד לא לשם מצות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה כהא דאוכל מצה שלא לשם מצוה רק לשם תענוג אכילה, ובהא אמרו לעולם יעסוק אדם כו' שלא לשמה שמתוך כו'. אבל הלומד לשם מצוה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצוה"[37].

ועל פי הנ"ל מתברר, שאין זה רק סדר הנכון בלימוד, אלא זו התכלית המכוון של הלימוד - להתאחד לגמרי עם נותן התורה על ידי התאחדות מוחלטת בתורתו. יתירה מזו: דבר זה עצמו, שישנו תענוג בלימוד התורה, נובע מכך שהתורה היא התענוג של הקב"ה, ולכן שלמות האיחוד של האדם עם הקב"ה על ידי התורה, הוא דווקא כאשר גם באדם מתגלה שהתענוג שלו הוא בתורה!].  

מדוע לא ימיר דתו?

ח. בפרטיות יותר, גם בתוכנן של המצוות כציוויים לאדם ישנן שתי דרגות כלליות. הדברים יובנו בהקדמת דברי הרמב"ם בעיקר התשיעי מי"ג עיקרי האמונה שלו, ש"התורה הזאת . . עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע". ובספר היד כתב: "דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת". ומשמעות העניין היא, לא רק שאין להאמין לאדם שיבוא ויגיד שה' שלחו להוסיף או לשנות בדיני התורה, אלא גם לא ייתכן שהקב"ה ישנה פרט כלשהו מדיני התורה.

וצריך ביאור: מהי החשיבות הגדולה להאמין בדבר זה? במה ייגרע אילו יחליף הקב"ה את המצוות שניתנו בסיני במצוות אחרות? ואפילו אם נאמר שישנן ראיות על כך מן הכתובים, כמו שכתב הרמב"ם בספר היד שם, מכל מקום מדוע זהו יסוד בדת ישראל?

בספר העיקרים, העוסק בעיקרי האמונה שקבע הרמב"ם, מקשה קושיות אלה. ולשיטתו אכן אין "מונע שלא יהיה הוא יתברך מוסיף או גורע כשתגזור חכמתו יתברך", ו"אפשר שישתנה כפי הכנת המקבלים". לדבריו, ייתכן שהקב"ה ישנה פרטים כלשהם במצוות בהתאם לשינויים שיתרחשו בעולם ובמקבלי המצוות. הוא מבאר את העניין באמצעות דוגמה ממזונות האדם: "מזון השוה אל הילד הוא החלב, והשוה אל הבחור הוא הלחם והבשר והיין, וכן ישתנו המצות האלוקיות בהשתנות הזמנים, כמו שנשתנה אסור הבשר שנאסר לאדם והותר לנח ובניו".

הרבי זי"ע בשיחותיו[38], מבאר את שיטת הרמב"ם על פי המבואר במאמרי חסידות, שיש שני סוגי רצון: "חיצוניות הרצון" ו"פנימיות הרצון". "חיצוניות הרצון" הוא בדוגמת אדם הרוצה לעבוד כדי להרוויח כסף. המטרה הסופית שלו אינה העבודה עצמה; העבודה היא אמצעי בלבד כדי להגיע אל הריווח שיבוא ממנה. זו הכוונה "חיצוניות הרצון" - הרצון בפרט זה אינו הרצון הפנימי של הנפש, אלא רצון חיצוני בלבד. מהי אכן המטרה של העבודה? להרוויח כסף. ומדוע הוא רוצה להרוויח? מפני שהוא רוצה לקנות את צרכי נפשו. ומדוע הוא צריך את צרכי נפשו? כי הוא רוצה לחיות. ומדוע הוא רוצה לחיות? על כך אין תשובה! רצון זה הוא "פנימיות הרצון", רצון פנימי הנובע מצד עצם נפשו של האדם. בעצם היותו מציאות הוא רוצה לחיות ולהתקיים. זה רצון ללא סיבה והסבר, זה רצון שסיבתו היא הנפש עצמה.

וכך הוא הרצון של המצוות. המצוות הן "פנימיות הרצון" של הקב"ה. הרצון העצמי שלו, בדוגמת חיי נפשו של האדם.

על פי זה מובן מדוע לא שייך שיחול איזשהו שינוי ברצון המצוות. ב"חיצוניות הרצון" ייתכנו שינויים. לילד נותנים חלב ולבחור לחם ובשר. הרצון באוכל כזה או אחר אינו אלא כאמצעי בשביל לחיות, ולכן, "בהשתנות הזמנים" והנסיבות - ישתנו הרצונות. מה שאין כן המצוות, להיותן הרצון העצמי של הקב"ה - לא שייך בהן שינוי, בדיוק כשם שלא שייך שינוי בקב"ה עצמו.

ומעניין: הדוגמה שמביא ספר העיקרים משינוי במצוות, מאיסור אכילת בשר לאדם הראשון והתרתו לנח ובניו - היא מהמצוות שלפני מתן תורה. ואכן, מצוות אלו שונות במהותן מהמצוות שלאחר מתן תורה. דווקא על המצוות שניתנו בסיני נאמר "אנכי", ראשי תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית"[39]. ייחודן של מצוות אלו הוא ששורשן הוא בעצמיותו של הקב"ה, ולכן לא ייתכנו בהן שום שינויים. מה שאין כן המצוות שלפני מתן תורה עיקרן הוא - ישובו של עולם. הן לא נובעות מעצמות האלוקות אלא הן אמצעי כביכול לתקן את העולם. לכן אין פלא שיש בהן שינויים "כפי הכנת המקבלים".

ונמצא, שהעיקר התשיעי שקבע הרמב"ם, שבמצוות התורה לא יחולו שום שינויים, מבטא את שורשם הנעלה של המצוות שניתנו בסיני. דבר זה מגלה שהמצוות הן "פנימיות הרצון האלוקי", רצון שבו נמצאת כל העצמיות של הקב"ה.   

על פי זה מבואר בחסידות שדברי חז"ל האמורים (לעיל סעיף ה') "לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן הבריות", שמכך מוכח שתוכן המצוות הוא לפעול זיכוך במציאות העולם והאדם, היינו הרצון במצוות כפי שהוא ירד, השתלשל והתלבש בדרגת "חיצוניות הרצון"[40], אבל שורשן ומהותן האמיתי של המצוות הוא - הרצון העצמי של הקב"ה והן אינן אמצעי לפעול פעולה כלשהי במציאות העולם.

התורה קדמה לעולם

ט. על פי זה נמצא, שגם במצוות עצמן יש מעין שתי הדרגות הנ"ל (תורה ומצוות): יש את המצוות כפי שהן בשורשן, שהן רצון עצמי של הקב"ה שלמעלה ממציאות העולם; ויש את המצוות כמו שהן בבחינת "חיצוניות הרצון". בדרגה זו ניתן לומר שמטרת המצוות היא פעולתן באדם ובעולם.

אבל לאמיתו של דבר, מעלת התורה על המצוות שנתבארה לעיל (סעיף ו') היא גם ביחס למצוות כפי שהן בשורשן, ב"פנימיות הרצון". גם ציווי ששורשו ברצון עצמי, מכל מקום, עצם עניין היותו ציווי זאת אומרת שישנו אדם שאותו מצווים. זוהי התייחסות למציאות שמחוץ למצווה. אמנם בדרגה זו מטרת הציווי אינה לטובת האדם, אלא מדובר על "פנימיות הרצון" שהוא עצמו המטרה, אבל מכל מקום, עצם העובדה שהן מצוות, ציוויים, מורה על כך שישנה מציאות של אדם אותו מצווים. מה שאין כן התורה "קדמה לעולם" - ההלכות כפי שהם בתורה הם למעלה לגמרי ממציאות של אדם ועולם. הלכות אלו הן חכמתו של הקב"ה כפי שהיא למעלה לגמרי ממציאות העולם.

במילים אחרות[41]: המצוות הן ציווים לאדם מה עליו לעשות בהתאם לרצון האלוקי; ואילו התורה היא הגילוי לאדם מהי חכמתו של הקב"ה.

אם כן ישנן שלוש דרגות:

א) ישנה הדרגה במצוות שעניינן הוא לזכך ולצרף את הבריות[42]. בדרגה זו יש תפיסת מקום ממש למציאות העולם ולאדם - כל תוכן המצוות הוא לתועלת הבריאה והאדם.

ב) ישנה הדרגה של המצוות כפי שהן ב"פנימיות הרצון". בדרגה זו, להיותן מושרשות בעצמיותו של הקב"ה, בבחינת "אנכי", לא שייך לומר שהן אמצעי עבור תועלת האדם, אלא המטרה היא בעצם קיומן. על ידי קיום מצוות אלו האדם ממשיך על עצמו ובעולם את האלוקות שלמעלה מהבריאה. אבל גם בדרגה זו בהכרח לומר שיש איזושהי תפיסת מקום לעולם. אמנם בדרגה זו המטרה במצוות אינה לשם תועלת העולם, אך מכל מקום עצם הציווי לאדם מורה שבדרגה זו יש מושג של מצוּוה וזהו כל תוכן הציווי אליו.   

ג) ישנה הדרגה של ההלכות כפי שהן מופיעות בתורה. התורה "קדמה לעולם", היא למעלה מכל יחס למציאות שמחוץ לאלוקות. מצד דרגה זו אין שום תפיסת מקום לעולם. בדרגה זו משמעותן של הלכות התורה היא, שחכמתו יתברך מחייבת שאם יהיה כך וכך אזי הדין יהיה כך וכך. מצד דרגה זו כל תוכן התהוות העולם הוא רק התממשות של דיני התורה בפועל ממש. הנושא הוא לא שלמות הנבראים (כפי שזה בדרגה הראשונה); ואף אין כאן התייחסות כלשהי אל מציאותם (כפי שזה בדרגה השנייה); בדרגה זו ישנו עניין אחד בלבד: חכמת הקב"ה. זה הכול. אלא שדבר זה עצמו בא לידי פועל בעולם הגשמי.

וההבדלים בין שלושת הדרגות באים לידי ביטוי גם באופן פעולתם באדם. הדרגה הראשונה פועלת באדם המקיים שלמות בגדרי מציאותו. הוא מזדכך ומתעלה על ידי קיום המצוות; בדרגה השנייה האדם מתבטל לגמרי ממציאותו. הוא משעבד עצמו אל האלוקות שלמעלה ממציאותו. אבל אחרי כל הביטול עדיין ישנו גדר של האדם המתבטל. יש את מציאות האדון ויש את מציאות העבד; אך בהתגלות הדרגה השלישית, דרגת האלוקות המאירה בתורה שלגביה אין שום מושג מלבד הקב"ה וחכמתו, האדם לא מתבטל ממציאותו; הוא מתאחד לגמרי עם הקב"ה ותורתו[43]. בדרגה זו אין מציאות אחרת, גם לא מציאות הבטלה אליו ית', בדרגה זו יש רק דבר אחד - הקב"ה ותורתו[44]!

להתרומם מהמקום והזמן

י. מפורסמת דרכו המיוחדת של הרבי זי"ע, שכל ענייני פנימיות התורה משתקפים גם בחלק הנגלה שלה, בהלכות ודיני התורה. התורה היא תורה אחת אלא שיש את ה"גופא דאורייתא" ויש את ה"נשמתא דאורייתא"[45], וכשם שהנשמה והגוף קשורים זה בזה ומשפיעים זה על זה, כך גם בתורה. וגם הבדל הנ"ל בין התורה למצוות מוצא ביטוי בדיני התורה הנגלית.

במסכת יומא[46] אומרים חז"ל "הלל מחייב עניים ורבי אלעזר בן חרסום מחייב עשירים". הלל היה עני מרוד, ולמרות קשיי העניות הוא מצא זמן ללמוד תורה. וכך גם רבי אלעזר בן חרסום: למרות טרדותיו הרבות כאיש עשיר, הוא מצא זמן רב להגות בתורה. ועל כך אומרים חז"ל, שאם יבואו עניים או עשירים ויתלו את התבטלותם מלימוד התורה בטרדותיהם, יעמידו להם כדוגמה את הלל ואת רבי אלעזר בן חרסום שלמרות טרדותיהם עסקו בתורה.

ונשאלת השאלה: כלפי מי הדברים אמורים - אם הדברים מכוונים לעני או עשיר שאליבא דאמת אין לו זמן ללמוד להיותו טרוד, אזי הוא אינו חייב ללמוד בזמן זה ומדוע יהיה חייב? ואם הדברים מופנים כלפי מי שיש לו זמן ובכל זאת אינו לומד - לשם כך אין צורך בלימוד מיוחד מהלל ורבי אלעזר בן חרסום, זהו דין מפורש[47] שכל המבטל רגע שאפשר לו ללמוד תורה ואינו לומד עובר איסור?!

מבאר הרבי זי"ע[48], שבלימוד התורה יש שני אופנים: יש את מצוות תלמוד תורה; ויש לימוד תורה לשמה. הגדר של מצווה, ציווי, הוא שישנו אדם ומצווים אותו לעשות פעולה לפי כוחותיו. על דבר שהוא למעלה מכוחותיו - לא שייך לצוות. אולם יש לפעמים שלמרות שהאדם אינו יכול לעשות משהו לפי אומד כוחותיו, מכל מקום מצד ההתלהבות והתענוג שיש לו בדבר, הוא יצליח לעשות יותר מכוחותיו. לדוגמה, אדם שיצווה על פועל לשאת משא, אינו יכול לדרוש ממנו שייקח שק כבד שלמעלה מיכולת נשיאתו; אמנם אם יתברר לפועל שבשק יש אבנים טובות ומרגליות וכל מה שיצליח לשאת בשק יהפוך להיות שלו - הוא יצליח לסחוב על גבו משא שהוא לעולם לא שיער שהוא יוכל לקחת! כאשר הדבר קשור לחיי נפשו של האדם - כל ההגבלות נופלות. 

לימוד באופן זה יש ללמוד מהלל ורבי אלעזר בן חרסום. לא היה להם פנאי ללמוד. הם היו טרודים בצורכיהם באופן שעל פי חיוב מצוות תלמוד תורה היו פטורים מהלימוד. ובכל זאת אהבת התורה והרגשת הנועם האלוקי שבה, מה שאורייתא וקוב"ה כולא חד, הביאה אותם להתמסרות מוחלטת לתורה והם מצאו פנאי להגות בה.

מצד עניין המצוות, אפילו המצוות שלאחר מתן תורה, האדם עדיין נשאר בגדר מציאות. הוא מבטל עצמו לגמרי אל האור האלוקי שלמעלה מהעולם המאיר במצוות, אבל עדיין ישנה מציאות של אדם המתבטל. זהו כל תוכן המצוות: ציווי לאדם שיעשה כך וכך. לכן מצד גדר מצוות תלמוד תורה האדם אינו נדרש להתמסר לתורה מעבר לכוחותיו. הציווי, המתייחס אל האדם כמציאות, אינו יכול לדרוש ממנו לצאת מהמציאות[49]. דווקא כאשר ביהודי נרגשת מעלת התורה כפי שהיא "קדמה לעולם", למעלה לגמרי ממציאות העולם, הזמן והמקום, והוא מתאחד ונכלל בתורה זו, כל ההגבלות של גדרי מציאותו מתבטלים והוא מתמסר ללימוד הרבה מעבר לכוחותיו.

[וכשם שבחינה זו של התורה מוציאה את האדם מהגבלות הזמן, כך גם בנוגע להגבלת המקום. כמבואר בגמרא[50], שיש מצב של "אונסיה שאני": יהודי שטרוד בתלמודו לפני כניסתו למרחץ, מותר לו להיכנס למרחץ למרות שלבו ממשיך לעיין בשמועה גם בהיותו בבית המרחץ. והטעם לכך מבואר בגמרא שהוא מפני ש"אונסיה שאני". מפשט דברי הגמרא "אונסיה שאני" משמע, שדין זה אינו מפני ש"אונס רחמנא פטריה", אלא באופן זה אין מלכתחילה את האיסור של הרהור בבית מרחץ[51]. דין זה מבטא, ששורשה של התורה הוא למעלה לגמרי מהגבלות המקום, וכאשר האדם מתאחד עם התורה עד שמחמת עיונו הוא מהרהר בה לאונסו בבית המרחץ - האיסור, הנובע ממגבלות המקום, אינו קיים!].

זהו הפירוש הפנימי למושג "תורה לשמה": לא מדובר רק על שלילת פניות אישיות בלימוד; לימוד לשמה שולל אפילו לימוד כזה שהוא מפני הציווי, לימוד מחמת מצוות תלמוד תורה. הקשר האמיתי לתורה הוא דווקא כאשר יהודי מרגיש שהתורה היא "כולא חד" עם הקב"ה שמצידו אין שום נתינת מקום למאומה מלבדו.

בהזדמנות מסוימת[52], ביאר הרבי עניין זה באמצעות משל. ילד שלא ראה את אביו זה זמן רב ולפתע הוא פוגש אותו, מובן שבאופן טבעי, הוא צועק "אבא" ורץ אליו ומחבקו. הצעקה והחיבוק אינם לשם מטרה מסוימת. לא בכדי לקבל משהו מהאבא, ואף לא במטרה להתחבר איתו ולהתקשר אליו. הוא תופס אותו ומחבקו כיוון שהוא אביו! על דרך זה בלימוד התורה: כאשר יהודי רואה בתורה את הקב"ה עצמו - "אורייתא וקוב"ה כולא חד", אזי הוא רוצה לפגוש את הקב"ה ול"תפסו", הוא לוקח גמרא ויושב ולומד...!

הכוח לתשובה - בתורה!

יא. על פי כל זה נבין טוב יותר את הקשר בין "יום חתונתו - זה מתן תורה", יום נתינת הלוחות האחרונות, לבין יום הכיפורים כיום סליחה ומחילה: דווקא בתורה באה לידי ביטוי העצמיות של הקב"ה ממש כפי שהוא למעלה לגמרי מהגבלות העולם. זו הסיבה שהתשובה יונקת את כוחה לפעול כפרה דווקא מצד היותה כתובה בתורה: הכוח של התשובה לעורר את עצמות הקב"ה "בעל הרצון", לכפר ליהודי על חטאיו ולגלות את האהבה אליו - נובע מכך שהתשובה נתפרשה בתורה!

התשובה מצד עצמה היא מעשיו של האדם המוגבל והיא אינה יכולה להגיע לעצמות הקב"ה; דווקא התורה, להיותה "כולא חד" עם הקב"ה עצמו, היא זו שנותנת לתשובה את הכוח להגיע לבחינת "בעל הרצון" ולעורר משם את הסליחה והמחילה בשלמות.

זוהי משמעות ה"עיצומו של יום": ביום זה, יום חתונתו של הקב"ה עם בני ישראל על ידי התורה, מתגלה האחדות העצמית בין הקב"ה לישראל, ומכוח זה נפעלת המחילה והסליחה המיוחדת של יום הכיפורים.

אמנם בפועל ממש יש צורך לעשות תשובה. כפי שהוזכר לעיל סעיף ב' בשם הרמב"ם ש"עצמו של יום הכיפורים מכפר לשבים", אבל גם תוכנה של תשובה זו הוא - "להיות מקושר עם העצמות". להרגיש יותר את ייחודו של יום זה, "יום חתונתו" של הקב"ה עם בני ישראל.

זהו גם התוכן הפנימי בדברי הרמב"ם בהלכות תשובה[53], שיום הכיפורים "הוא זמן תשובה לכל"[54]: אין הכוונה רק שיום הכיפורים הוא זמן שהכול עושים בו תשובה, אלא גם שהתשובה אז היא תשובה כזו ששווה בכולם. בתשובה של יום כיפור נרגשת נקודת ההתקשרות של היהודי עם הקב"ה, ובנקודה זו הכול שווים ממש. בהתעוררות התשובה הרגילה ישנם הבדלים בין יהודי אחד לחבירו. אצל אחד מורגשת בעיקר הקבלה על העתיד ואצל השני מורגשת יותר החרטה על העבר; כמו כן ישנם הבדלים בחומרת העבירות עליהן עושה האדם תשובה.

מה שאין כן ביום הכיפורים מורגשת בתשובה נקודה עצמית שווה. גם כאשר היהודי עושה תשובה על ביטול תורה (או כל עבירה אחרת), ההרגשה העיקרית אינה על חומרת העבירה והפגם שנעשה על ידי כך, אלא על כך שבלימודו לא נרגש מספיק הקשר עם "נותן התורה". השאיפה שלו היא להרגיש יותר את ה"עיצומו של יום", את הקשר עם האלוקות שבתורה[55], "להיות מקושר עם העצמות".

^[1]    כו, ב.

^[2]    ל, ב.

^[3]    כדברי רש"י (ד"ה "שניתנו בו"), שקביעת יום העשירי בתשרי ליום כפרה היא בכדי "להודיע שמחל (הקב"ה) וניחם על הרעה אשר דבר לעשות לעמו, ועל כן נקבע צום כיפור בעשרה בתשרי".

^[4]    שיר השירים ג, יא.

^[5]    לפי פירוש רש"י במשנה.

^[6]    שבועות יג,א.

^[7]    הלכות תשובה פרק א הלכה ג.

^[8]    הלכות תשובה פרק ב הלכה ו.

^[9]    מעיינותיך מס' 3 וראה שיעורים בתורת חב"ד עמוד יב ואילך.

^[10]  ספר המאמרים מלוקט חלק א' עמוד קפד.

^[11]  מובן מאליו, שכאשר מתגלה הקשר העצמי, אזי הדבר מביא לידי פועל והוא גם משנה ומיטיב הנהגתו בהתאם לרצון הקב"ה; אבל עיקר העניין הוא התגלות עצם הקשר עם הקב"ה, שלא תלוי בהנהגת האדם.

^[12]  ילקוט שמעוני יחזקאל רמז שנח. ירושלמי מכות פרק ב הלכה ו (בשינויי גירסאות).

^[13]  משלי יג, כא.

^[14]  יחזקאל יח, ד.

^[15]  תהלים כה, ח.

^[16]  לקוטי שיחות חלק ד' עמ' 1345-50. וראה ספר המאמרים שם עמ' עז.

^[17]  כפי שביאר הרבי בשיחת שבת פרשת וארא תשמ"ח הערה 109 ובשוה"ג שם.

^[18]  בדוגמת אור, שהוא הארה בלבד, אך יחד עם זאת הוא זה שמגלה את מעלת המאור שלמעלה לגמרי ממציאותו.

^[19]  כלומר, התורה היא לא רק זו שמגלה את עניין התשובה (בדוגמת אור המגלה את המאור שלמעלה ממציאות האור), אלא היא עצמה המקור לפעולת התשובה.

^[20]  ללא קרבן אשם. וראה בספר המאמרים שם ביאור תוכן ההבדל בין כפרה זו שעל ידי קרבן אשם לכפרה שמצד מענה הקב"ה, עיי"ש.

^[21]  תנחומא שמיני ח. בראשית רבה רפמ"ד.

^[22]  ראה סוף פרק לד. ובפרק לז.

^[23]  מגיד מישרים תחילת ויקרא.

^[24]  ראה גיטין סב, א.

^[25]  ראה שיחת שבת פרשת וארא תשמ"ח הערה 80. ספר השיחות תשנ"ב עמ' 32.

^[26]  ראה מדרש תהילים צ, ד. בראשית רבה פ"ח, ב. וראה באריכות בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' כט. רפ.

^[27]  לפני שנמשכו ונעשו ציווי לאדם. ראה שוה"ג להערה 80 שם.

^[28]  סנהדרין עא, א.

^[29]  ראה זוהר חלק ג רלב, א.

^[30]  ראה בעניין זה בספר המאמרים מלוקט חלק ב' עמ' תיד.

^[31]  אמנם גם בלימוד התורה ישנו עניין הקבלת עול ו"אתכפיא" כלשון חז"ל "עולה של תורה" (ראה במדב"ר פי"ח, כא) וכן מצינו בגמרא ש"אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה פעמים ואחד" (חגיגה ט, ב), שמעלתו היא מצד שבירת טבע נפשו הבהמית (כמבואר בתניא פרק טו), אולם עניין זה הוא בכדי שבלימוד התורה תהיה גם מעלת העבדות והביטול, אך תוכן הלימוד מצד עצמו הוא - להתאחד לגמרי עם חכמת התורה.

^[32]  עבודה זרה יט, א.

^[33]  ראה לקוטי תורה שיר השירים כח, ד.

^[34]  ראה ספר המאמרים שם עמ' תטו.

^[35]  משלי ח, ל.

^[36]  ראה ספר המאמרים שם עמ' תטו: "ואף שהתענוג דהאדם בהתורה שלומד הוא מצד השכל שבה . . יש לומר, שבפנימיות הענינים התענוג שלו בתורה הוא מפני שהתורה היא שעשועים דהקב"ה [וכיון שישראל וקוב"ה כולא חד, לכן התורה היא גם התענוג דישראל], אלא שבתענוג הגלוי שלו נרגש שהתענוג שלו בתורה הוא מצד השכל שבה".

^[37]  יש להעיר מדברי הנתיבות המשפט בסימן עב סקי"ז (על־פי דברי הט"ז ביו"ד סימן רכא סקמ"ג), שדווקא על קיום המצוות אמרו חז"ל "מצוות לאו ליהנות ניתנו", מה־שאין־כן "תלמוד תורה ליהנות ניתן".

^[38]  ראה ספר השיחות תשנ"ב עמ' 29.

^[39]  שבת קה, א. וראה אריכות בעניין זה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' קמה.

^[40]  וראה בספר השיחות תשנ"ב שם הערה 32, שבספר העיקרים, שהוא ספר חקירה, עוסק בביאור תוכן המצוות על פי חקירה. לכן סובר בעל העיקרים שייתכנו שינויים במצוות, כיוון שעל פי חלק זה שבתורה תוכן המצוות הוא זיכוך הבריות; מה שאין כן הרמב"ם בספר היד, שהוא ספר הלכתי, עוסק בפסיקת דיני התורה, שהם הרצון האלוקי, הלכה למעשה, וכיוון ששורשן האמיתי של ההלכות הוא ב"פנימיות הרצון", לכן הוא סובר שלא ייתכנו שינויים במצוות.

^[41]  ראה הדרן על הרמב"ם משנת תשמ"ו סעיף טז.

^[42]  באופן כללי, זהו תוכן המצוות שקודם מתן תורה, שכל עניינם היה תיקון וזיכוך הבריות.

^[43]  בהתגלות דרגה זו יורגש גם בעולם שכל מציאותו אינה אלא התממשות חכמת התורה, אולם בנפש היהודי העניין מאיר באופן שזה הופך להיות מהותו. 

^[44]  ולכן בהתגלות דרגה זו באדם גם הוא נכלל באחדות זו.

^[45]  ראה זוהר חלק ג קנב, א.

^[46]  לה, ב.

^[47]  ראה הלכות תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן פרק ג' סעיף ו'.

^[48]  לקוטי שיחות חלק ב' חג השבועות סעיף ט'. וראה ספר המאמרים מלוקט חלק ג' עמ' ס.

^[49]  בכך יש לפרש את דברי אדמו"ר הזקן בהלכות תלמוד תורה (קונטרס אחרון לפרק ג') בפירוש מאמר רז"ל (אבות פ"ו, ד) "כך היא דרכה של תורה כו' חיי צער תחיה" שאין זה חיוב מן הדין "אלא שזו דרכה של תורה דוקא", שכוונת הדברים היא שמצד גדר מצוות תלמוד תורה אי אפשר לדרוש מהאדם שיחיה חיי צער בשביל ללמוד, דבר זה יכול להגיע רק אם האדם מרגיש את היוקר הגדול שבתורה מצד עצמה. זו "דרכה של תורה", לא מצווה. ראה ספר המאמרים שם הערה 73.

^[50]  קידושין לג, א. הלכות תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן סוף פרק ג'. וראה לקוטי שיחות שם. ספר המאמרים שם עמ' סא.

^[51]  וכך מוכח מדברי הגמרא בזבחים קב, ב שרבי אלעזר ברבי שמעון אמר הלכה בבית הכסא לאונסו.

^[52]  ראה לקוטי שיחות שם.

^[53]  פ"ב ה"ז.

^[54]  ספר המאמרים שם. 

^[55]  למרות שנתבאר לעיל סעיף ז' שגם התענוג השכלי שבלימוד הוא דבר טוב וזהו סדר הלימוד לכתחילה (כלשון חז"ל "לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ"), והסיבה הפנימית לתענוג זה עצמו היא העובדה שהתורה היא שעשועים של הקב"ה כנ"ל שם, מכל מקום האדם צריך לשאוף שגם בחיצוניות הוא ירגיש את האלוקות שבתורה. שהרי כאשר בהרגשתו החיצונית התענוג הוא מהשכל בלבד, ההתלהבות הגלויה שלו בתורה דומה לתענוג שיש בחכמות חיצוניות להבדיל. דבר זה אף עלול לעורר בלומד הרגשה של גאווה, המהווה סתירה להתגלות האלוקות בנפשו (כדברי חז"ל ש"אין אני והוא יכולים לדור בעולם" (סוטה ה, א)). לכן שאיפתו של היהודי צריכה להיות שייקבע במוחו ויורגש בלבו, גם בהרגשתו החיצונית, שעניינה האמיתי של התורה הוא היותה התענוג של הקב"ה, ועל ידי לימודה נעשה גם הלומד "כולא חד" עמו. על ידי התבוננות בדבר זה, תיקבע באדם הכרה זו.