דבר הוי' זו הלכה
במאמרים הקודמים התבאר, שכל השיטות והדעות בתורה מתחייבות מצד חכמת התורה המופשטת, ולכן כולן "דברי אלוקים חיים". יתירה מזו: לא רק הדעות כפי שהן מסתעפות מהסברא המופשטת שבתורה הן דברי אלוקים חיים, אלא גם הפסקים וההוראות למעשה של כל הדעות, את כולם "א־ל אחד אמרם": גם דברי המטהרין וגם דברי המטמאין הם "דברי אלוקים חיים", וכולם אמת.
אך למרות שכל פסקי הדין הם אמת, מכל מקום כאשר מדובר על ההנהגה במעשה בפועל – אי אפשר לנהוג גם כדעת בית שמאי וגם כדעת בית הלל, אלא הפסיקה היא כדעת בית הלל והנוהג כדעת בית שמאי לא קיים את המצווה.
כלומר: בנוגע ללימוד ועיון אכן גם דברי בית שמאי הם "דברי אלוקים חיים" והם חלק מתורת אמת: על יהודי ללמוד ולהבין את כל הדעות, גם אלו שלא נפסקו להלכה, ולהשיג את כל פרטי הדין, מקורותיו, טעמיו, הן על־פי סוד והן על־פי נגלה, של דעות אלו, להיותן חלק מחכמת ה', חכמת התורה; אולם בנוגע למעשה – ההנהגה בפועל חייבת להיות כדעה שנפסקה להלכה בלבד ואסור לנהוג כדעה שלא נפסקה להלכה[1].
ודבר זה דורש ביאור:
כיוון ש"אלו ואלו דברי אלוקים חיים" וכל הדעות הן חלק מתורת אמת שהרי "א־ל אחד אמרם", ולכן הלומד את פסק הדין של בית שמאי חייב לברך ברכת התורה קודם הלימוד, אם כן כיצד ניתן לומר שהנוהג בפועל כפסק זה לא קיים את המצווה? איך ייתכן שחובה לנהוג כדעה אחת ואסור לנהוג כדעה אחרת, כאשר גם דעה זו היא אמת על־פי תורה?
עניין נוסף הדורש ביאור הוא:
מצד אחד, בחינת התורה כפי שהיא בדרגת ההבנה, נעלית יותר מפסק ההלכה בנוגע למעשה. שהרי דרגת החכמה שבתורה היא למעלה מדרגת ההוראות למעשה שבה[2]; ומצד שני מצינו בדברי חז"ל, ששורש פסקי ההלכה שבתורה הוא בבחינה נעלית יותר משאר חלקי התורה. שורש ההלכה הוא בשם הוי', שם העצם[3] – "דבר הוי' זו הלכה"[4], ו"הוי' עמו"[5] – "שהלכה כמותו"[6]; ואילו כללות התורה היא מבחינת שם "אלוקים"[7], המורה על בחינת האלוקות המתגלה בריבוי התחלקות – "אלוקים חיים" לשון רבים.
(יש לציין, שמעלת ההלכה מוכחת גם מעצם היותה הכוח המכריע בין הסברות השונות: על־אף שמצד השכל המופשט שבתורהיש מקום לשתי הדעות של חייב ופטור (ובכללות יותר – מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא) ושתיהן בהשוואה מצדו, בכל זאת פסק ההלכה מכריע כשיטה אחת בלבד. ובהכרח לומר שהכוח להכריע נובע מבחינה נעלית יותר מהסברות השונות עצמן).
וצריך ביאור: כיצד עולים יחד שני קצוות מנוגדים אלה: מצד אחד ההוראות למעשה של חלק ההלכה נמוכות הרבה יותר מהסברות העיוניות שבתורה[8], להיותן מתייחסות אל המציאות המוחשית והמעשית[9]; ומצד שני ההלכה מושרשת בבחינה עמוקה יותר למעלה – בשם הוי' שהוא שם העצם?
א.בין חכמה לרצון
הביאור בזה:
אדמו"ר הזקן מבאר בספר התניא[10], את הטעם לכך שההלכות מכונות בלשון חז"ל "כתרה של תורה"[11]: התואר "כתר" מורה על בחינת הרצון שלמעלה מהחכמה, וההלכות הן גילוי רצון זה. כלומר: התורה בכללותה היא חכמת ה', ואילו פסקי ההלכות שבה הם הרצון העליון, והיינו ה"כתר" שמעל החכמה. ובלשון אדמו"ר הזקן: "רצון העליון ב"ה הוא למעלה מעלה ממעלת חכמה עילאה, וכמו כתר ועטרה שעל המוחין שבראש, לכן נקראו ההלכות בשם תגא וכתרה של תורה".
להבנת הדברים, יש להקדים ולבאר את מעלת הרצון על החכמה בנפש האדם למטה[12].
עניינו של כוח החכמה שבנפש הוא להשיג את המושכל כפי שהוא. ישנה סברא מסוימת, ועל האדם להשיגה ולהבינה בשכלו; מה־שאין־כן עניינו של כוח הרצון אינו לקבל ולהשיג מציאות כלשהי, אלא כל מהותו היא – משיכת הנפש.
איזה כוח נעלה יותר? כאשר מדובר על בני־אדם, ודאי שההנהגה הראויה היא כאשר היא נקבעת על־פי שכל והיגיון. אדם שפועל לפי רצונותיו בלבד ואינו מתחשב בכללי הצדק והיושר המתחייבים על־פי ההיגיון האנושי, הנהגתו אינה רצויה. אבל כל זאת הוא בנוגע למדידת העניין עד כמה הוא נכון וראוי; אולם אם הנידון הוא עד כמה הכוח קשור למהותו של האדם –הקשר של הרצון לנפש האדם נעלה ומהותי הרבה יותר מהקשר של החכמה עם הנפש[13].
כוח החכמה וההבנה שבאדם[14] מבטא את דרגת הנפש כפי שהיא מצטמצמת ומתלבשת בגדרי השכל להבין ולהשיג את מציאות המושכל. מלבד זאת שהאדם עסוק בהשגת מציאות שמחוצה לו, הרי עצם היות הנפש מלובשת בכללי השכל שעל־ידם היא משיגה את המושכל, מורה על כך שהנפש אינה מופשטת כפי שהיא בעצמותה אלא היא מתגלה באופן מצומצם. וכפי שזה בפשטות הדברים: האדם אינו יכול להבין כפי שהוא רוצה; ישנם גדרי שכל והיגיון שהם מחוץ לאדם, והאדם 'כפוף' אליהם כביכול; מה־שאין־כן הרצון, כל עניינו הוא משיכת הנפש. משיכה זו לעצמה אינה מאומה, אלא כל משמעות משיכת הנפש היא שיש נפש הנמשכת לדבר מסוים[15].
ועל־פי זה, כאשר אדם מחליט לעשות דבר מסוים על־פי הבנת שכלו, זאת אומרת שלדבר יש מעלה ותוכן ולכן הוא החליט לעשותו; מה־שאין־כן כאשר הוא עושה זאת בגלל שכך עלה ברצונו לעשות – לדבר אין כל מעלה ותוכן מצד עצמו, אלא כל עניינו הוא שבאמצעותו נשלם רצון האדם.
וכיוון שברצון מתגלה עצמיות הנפש כפי שהיא למעלה מכל הגבלה, לכן הרצון פועל על איברי הגוף באופן של שליטה והעדר התחשבות בגדרים כלשהם[16]: האיברים אינם פועלים בהתאם לרצון מפני שישתוכן או מעלה כלשהי בדבר הנרצה, אלא רק מפני שכך רוצה הנפש והם נתונים לשלטונה. בשונה מכוח החכמה, שבו מתגלה הנפש באופן מצומצם יותר, ולכן הוא אינו פועל באיברים באופן של שליטה אלא בדרך של 'לימוד': השכל מלמד את האיבר שבו הוא פועל והארה ממנו מתגלה בו.
(ובדוגמת אימון היד לכתוב וכיוצא בזה, שהשכל מאלף ומאמן את היד לעשות תנועות בהתאם לצורה הנדרשת. ונמצא, שהסיבה לפעולת הכתיבה אינה מפני תוקפה ושליטתה של החכמה, אלא מפני שהיד התלמדה והבינה כביכול כיצד לכתוב).
ועל־דרך־זה למעלה: בחינת החכמה היא התגלות אלוקית בגדרים מסוימים כביכול, הנותנים ערך ותוכן כביכול לדבר המושג; מה־שאין־כן הרצון הוא התגלות עצמיותו של הקב"ה כפי שהיא למעלה מגדרים מסוימים.
וזהו ההבדל בין בחינת החכמה שבתורה לבחינת הרצון שבה: חכמת התורה מבארת את טעמי המצוות על־פי סוד ועל־פי נגלה, ומצד זה, למצוות ודיניהן יש תוכן וערך עצמי כביכול; מה־שאין־כן פסקי ההלכות הם התגלות הרצון העליון, וכל עניינם הוא שכך רוצה הקב"ה עצמו, כפי שהוא למעלה מכל גדר.
וכיוון שפסקי ההלכה הם ביטוי העצמיות הבלתי־מוגדרת של הקב"ה, לכן אופן נתינתם לישראל הוא בדרך פקודה וגזירה – מצוות מלשון ציווי; מה־שאין־כן חכמת התורה היא ההתגלות של הקב"ה בגדרי החכמה המוגבלים, ולכן אופן נתינתה לישראל הוא באופן לימוד – "המלמד תורה לעמו ישראל".
ב.שורש הפסיקה
בחינה נעלית זו שבתורה, הרצון העליון שבה, היא הכוח הנעלה שבאמצעותו נעשית ההכרעה בין הצדדים השונים המתחייבים מצד חכמת התורה, והיא הקובעת את ההלכה כיצד לנהוג למעשה.
במילים אחרות: על־אף שמצד בחינת חכמתו יתברך המפרשת ומבארת את התוכן והטעם של תרי"ג המצוות, יש כמה אופנים לפרש את המצווה וכולם הם "דברי אלוקים חיים" וחלק מתורת אמת, מכל מקום הפסיקה להלכה על־פי כללי הפסיקה שניתנו בסיני מגלה, שהרצון העליון[17] הואשהמצוות יתקיימו באופן שנפסק להלכה דווקא.
זו משמעות המבואר לעיל שהתורה כולה מושרשת באלוקים חיים, ואילו ההלכות מושרשות בשם הוי', שם העצם: מבואר בספרים[18], שההבדל בין שם הוי' לשאר השמות הוא, ששאר השמות מורים על בחינת האלוקות כפי שהיא מתגלה בגדרים מסוימים – שם א־ל בחסד, אלוקים בגבורה וכו', ואילו שם הוי' מורה על עצמיות האלוקות שלמעלה מגדרים.
וזהו ההבדל בין התורה בכללותה, שהיא מבחינת החכמה האלוקית, לפסקי ההלכה שבה, שהם מבחינת הרצון האלוקי: בחינת החכמה שבתורה מתגלה באופנים רבים – "אלוקים חיים" לשון רבים. וכמבואר בהקדמת אדמו"ר הזקן לספר התניא, ש"בהלכות איסור והיתר . . מצאנו ראינו מחלוקת תנאים ואמוראים מן הקצה אל הקצה ממש, 'ואלו ואלו דברי אלוקים חיים', לשון רבים, על שם מקור החיים לנשמות ישראל הנחלקות דרך כלל לשלשה קוין ימין שמאל ואמצע, שהם חסד וגבורה וכו'". והיינו בחינת האלוקות שבתורה הנמשכת ומתגלה לנשמות ישראל באופנים שונים; מה־שאין־כן פסקי ההלכות הם ביטוי הרצון העליון שלמעלה מהמשכה והתגלות, והם מבטאים את העצמיות של הקב"ה המופשטת מכל גדר שבתורה – שם הוי'. לכן פסקים אלו נקראים "כתרה של תורה".
זו הסיבה לכך שפסק ההלכה הוא כדעה אחת בלבד: אין זה מפני שבשלב ההוראה למעשה הפסקים מתנתקים ח"ו ממקורם בתורה האלוקית האמיתית, אלא אדרבה: בשלב זה מתגלה עומק חדש בתורה. שורש הפסקים הוא בבחינת הרצון שבו מאירה העצמיות הבלתי־מוגבלת של הקב"ה שלמעלה מהחכמה ולמעלה מההתחלקות הנובעת ממנה[19].
ג.המעשה הוא העיקר
על־אף ששורש חלק ההלכה שבתורה הוא נעלה הרבה יותר משאר החלקים שבה, מכל מקום הוא 'נתפס' בדרגת המעשה הנמוכה דווקא, כנזכר לעיל סעיף א.
ביאור הדברים:
כאמור לעיל סעיף ב, בבחינת הרצון מתגלה העצמיות שלמעלה מכל גדר, ודבר זה מתבטא בהיות הרצון פועל באיברים בדרך שליטה, ללא כל התחשבות עם גדרים חיצוניים כלשהם. הרצון אינו 'מלמד' את האיברים, אלא מצווה ופוקד עליהם.
שליטה זו של הרצון על האיברים היא בעיקר בכוחות ובאיברים הנחותים יותר. וכפי שנראה במוחש, קל יותר להכניס את העקב שברגל למים רותחים מאשר לשפוך מים רותחים על הראש[20].
הטעם לכך הוא, מפני שבאיברים ובכוחות הנחותים מאיר הרצון יותר מכפי שהוא מאיר באיברים ובכוחות הנעלים. האיברים והכוחות הנעלים מבטאים שלמות נפשית מיוחדת, והם אינם בטלים כל־כך אל הנפש, ולכן תוקפה ושליטתה אינם מאירים בהם כל־כך; לעומת זאת, באיברים ובכוחות הנחותים אין מעלה נפשית כלשהי, ולכן הם בטלים הרבה יותר אל הנפש ובהם מתבטאים יותר תוקפה ושליטתה[21].
וכך גם למעלה[22]: דווקא במעשה המצווה מאיר תוקפו של הרצון העליון. בעצם הקיום הגשמי והמעשי של המצווה, שהוא חסר תוכן מצד עצמו וכל עניינו הוא השלמת רצון ה', מתגלה הפשיטות הבלתי־מוגדרת של הקב"ה; מה־שאין־כן בחינת החכמה שלמעלה מבטאת שלמות אלוקית כלשהי, והיא אינה מבטאת כל־כך את תוקפו ושליטתו של הרצון העליון הבלתי־מוגדר.
דבר זה מתבטא גם בעבודת האדם[23]: על־ידי לימוד התורה מתאחד שכלו של היהודי עם חכמתו של הקב"ה[24]. כלומר: ישנו אדם בעל שכל, והשכל שלו מתאחד עם חכמתו של הקב"ה; לעומת זאת, קיום המצווה אינו מצד מציאותו והבנתו של האדם, כי אם מצד הביטול שלו לציווי הקב"ה – מצווה מלשון ציווי ופקודה.
ונמצא, שישנם כמה אופנים כיצד מתגלה הקב"ה בתורתו:
ישנה בחינת התורה כפי שהיא בגדרי החכמה וההבנה. בדרגה זו הקב"ה מתגלה בחכמה האלוקית, המסתעפת אל הצדדים השונים של חסד וגבורה, מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, והיא נתפסת בשכל האדם המבין בשכלו הוא את טעמי המצוות ותוכנן, ועל־ידי כך הוא מתאחד עם חכמה נעלית זו; אך ישנה בחינה נעלית יותר בתורה, שבה מתגלה עצמיותו של הקב"ה המופשטת מגדרי החכמה והמידות המחולקות המסתעפות ממנה. והיינו בחינת הרצון העליון שבתורה, "כתרה של תורה", המתבטאת בפסק ההלכה המכריע בין הדעות השונות. ומחמת מעלתה הגדולה של בחינה זו, היא נתפסת באדם על־ידי כוח המעשה המבצע בפועל את הציווי מתוך התבטלות מוחלטת אל הרצון האלוקי.
ד.הלכה כדברי המכריע
אך עדיין צריך ביאור: כיצד ייתכנו שני ניגודים כאלה בין הבנת הסוגיא כשלעצמה ובין פסק ההלכה היוצא ממנה? איך ניתן לומר שבלימוד דעת בית שמאי בעניין צרת הבת (לדוגמה) ישנה מצווה של לימוד התורה, ואילו המקיים דעה זו במעשה בפועל עובר על איסור כרת[25]?! אם מצד בחינת הרצון העליון שבתורה, דעה זו נדחית לגמרי מהמעשה בפועל עד כדי כך שהעושה כמותה עובר על איסור כרת, כיצד ניתן לומר שגם לאחר פסק ההלכה דעה זו היא אמת מצד בחינת החכמה שבתורה?
אולי יש לבאר זאת על־פי ביאור תורת החסידות בעניינו של "המכריע"[26]:
משמעות המושג "הכרעה" בין שתי דעות מנוגדות אינה שהמכריע בוחר ומחליט כאחת הדעות ושולל את הדעה האחרת, אלא דעת המכריע היא דעה שלישית, עמוקה ונעלית יותר משתי הדעות המחולקות ביניהן, אשר שתיהן מכירות במעלתה ובאמיתתה. לכן הלכה כדברי המכריע, להיותו מביע דעה כזו שכל הדעות האחרות מסכימות לה.
הדברים יובנו על־פי הבנת עניינה של בחינת המכריע כפי שהיא בכוחות הנפש:
מצד עניינה של מידת החסד הכל ראויים לקבלת השפע. גם באדם הנחות ביותר ניתן למצוא מעלה כלשהי שמחמתה הוא ראוי להשפעת החסד אליו; מצד עניינה של מידת הגבורה, המדקדקת היטב במצבו של המקבל, הכל אינם ראויים לקבלת השפע, שהרי בכל אדם ניתן למצוא דברים שאינם ראויים[27]; לעומתן, מידת הרחמים מכריעה ואומרת שעל־אף שהאדם מצד עצמו אינו ראוי לקבלת השפע, מכל מקום צריך לרחם עליו ולהשפיע לו.
אמנם בנוגע לפועל תואמת מידת הרחמים למידת החסד האומרת שיש להשפיע למקבל, אבל "לאו מטעמיה" אלא מסיבה אחרת: מידת החסד אומרת להשפיע מפני עניינו של המקבל. מידת החסד מתחשבת בגדרי המקבל, אלא שבעיניה הוא ראוי לקבלת חסד; מה־שאין־כן מידת הרחמים אינה מתייחסת כלל לגדרי המקבל[28] – האם הוא ראוי או לא, אלא היא מעוררת רחמים עליו ומטעם זה היא משפיעה לו. ההשפעה אינה מצד עניינו של המקבל כבמידת בחסד, אלא מצדו של המשפיע, מחמת רחמנותו. ועל הרגשה זו, הנובעת מבחינה עמוקה ביותר בנפשו של המשפיע, גם מידת הגבורה אינה חולקת ואינה מתנגדת.
ונמצא, שההכרעה אינה הסכמה לצד מסוים, אלא הסתכלות על הנושא הנידון מנקודת מבט חדשה ושונה לגמרי: שתי המידות חסד וגבורה מושרשות בדרגת הנפש שבה מודדים את עניינו של המקבל, כל מידה בהתאם לגדרי תכונתה, ומצד דרגה זו שתי המידות מצד עצמן נשארות מתנגדות זו לזו[29]; אך מידת הרחמים מושרשת בבחינה עמוקה יותר בנפש שבה אין תפיסת מקום לעניינו של המקבל, אלא מתעוררים רחמים עליו. המשפיע כפי שהוא למעלה ממדידת מצבו של הזולת, התעורר ברחמים ורוצה להשפיע. ועל הרגשה עמוקה זו גם מידת החסד וגם מידת הגבורה אינן מתנגדות.
ה.הרצון המכריע
בביאור הנ"ל רואים שייתכן דיון בנושא מסוים, ובצורת הסתכלות מסוימת תהיינה שתי דעות חלוקות ושתיהן נכונות ואמיתיות, כל אחת מנקודת המבט שלה, ואילו בצורת הסתכלות נעלית יותר ישנה הכרעה למעשה באופן מסוים ושתי הדעות מסכימות לכך. ולמרות זאת, גם לאחר ההכרעה, שתי הדעות הן אמת מנקודת המבט שלהן עצמן. מצד ההסתכלות שלהן הן נשארות מתנגדות זו לזו, והסכמתן לדעתו של המכריע אינה אלא בנוגע למסקנתו המעשית, והיא נובעת מהכרתן בצורת ההסתכלות העמוקה והנעלית יותר שבהכרעתו[30].
על־פי זה, אולי יש לבאר גם את שני הקצוות ההופכיים שבנידון דידן: מצד דרגת ההבנה והחכמה של התורה – כל הדעות שבה הן אמת והן חלק מחכמתו של הקב"ה; ומצד דרגת ההכרעה למעשה על־פי הרצון העליון – חובה לקיים את המצוות אך ורק לפי הדעה שנפסקה להלכה:
מצד בחינת חכמתו יתברך, שהיא התגלות אלוקית בגדרי החכמה, תרי"ג המצוות ודיניהן מתבארים ומוסברים על־פי גדרים אלו, ומצדה יש נתינת מקום להתחלקות: יש סברא המטה כלפי חסד ויש סברא המטה כלפי גבורה.
לדוגמה: כאשר דנים האם אדם שקיים מצווה ראוי לשכר או לאו, יש מקום לשתי סברות: מצד מידת החסד האלוקית הסברא נותנת שמגיע לו שכר על כך, שהרי הוא קיים את רצון הקב"ה ועשה מצוותו; אך מידת הגבורה האלוקית בוחנת היטב את אופן קיומה של המצווה, ומוצאת שבעת הקיום התעוררה בו הרגשה כלשהי של מציאות עצמית, וביחס לרוממותו האמתית של הקב"ה כל תחושה של מציאות עצמית נחשבת כחוצפה ממש, ויש להענישו על כך שלא עבד מתוך ביטול והתמסרות לפי ערך גדולתו האמתית של הקב"ה[31].
שתי דעות אלו, הנובעות מדרגת האלוקות שבה יש תפיסת מקום לגדרי האדם ולכן דנים על מציאותו הוא, הן "דברי אלוקים חיים" ושתיהן אמת. מצד מידת החסד האלוקית הבלתי־מוגבלת, המציאות היא שהקב"ה מתחסד עם בריותיו ומשפיע שפע רב לעושי רצונו בפרט; ומצד מידת הגבורה האלוקית, המציאות היא ש"גם שמים לא זכו בעיניו". לכן על האדם להבין וללמוד את שתי הסברות ולהבינן היטב בשכלו, וזאת רק לאחר הקדמת ברכת התורה כראוי ללימוד חכמת ה'.
אך מצד בחינת ה"מכריע" שבתורה, ששורשה הוא בדרגת הרצון העליון שלגביו אין תפיסת מקום למציאות האדם ואין דנים על מציאותו הוא[32], ישנה הכרעה אחת, שגם דעת החסד וגם דעת הגבורה מכירות באמיתתה ומסכימות שיש לנהוג על־פיה הלכה למעשה.
ונמצא, שההלכה אינה שוללת את חילוקי הדעות השונים, אלא היא מכריעה ביניהם מחמת עומק חדש הנמשך ומתגלה מבחינת הרצון. לכן, לאחר פסיקת ההלכה יש לקיים את המצווה אך ורק כפי הכרעת ההלכה הנמשכת מבחינת "כתרה של תורה"; אך יחד עם זאת, גם לאחר הפסיקה בהתאם לרצון העליון, הדעות האחרות הנמשכות מחכמתו יתברך הן "דברי אלוקים חיים" וכולן אמת.
[1] יתירה מזו: במחלוקת בית שמאי ובית הלל בדין צרת הבת בנוגע ליבום (ראה יבמות יד, א), הרי לאחר שנפסקה הלכה כדעת בית הלל, העושה כדעת בית שמאי עובר על איסור כרת רח"ל!
[2] וכמו בחכמת בני אדם להבדיל: החלק העיוני של החכמה נעלה הרבה יותר מהחלק המעשי שבה, המסקנה היוצאות ממנה בנוגע לפועל.
[3] מורה נבוכים ח"א פס"א ואילך. עיקרים מאמר ב פכ"ח. כסף משנה הל' ע"ז פ"ב ה"ז. פרדס שי"ט.
[4] שבת קלח, ב.
[5] שמואל־א טז, יח.
[6] סנהדרין צג, ב.
[7] אמנם בשם אלוקים עצמו מדובר בדרגה נעלית יותר: "אלוקים חיים", בשונה מהשם שבו ברא הקב"ה את העולם "בראשית ברא אלוקים" – "אלוקים" סתם, ללא התוספת "אלוקים חיים" (משמעות הוספה זו מבוארת בהרחבה בהמשך תרס"ו עמ' תכב ואילך), אך אף־על־פי־כן גם "אלוקים חיים" הוא למטה מדרגת שם הוי', וכפי שתתבאר משמעות עניין זה להלן סעיף ג.
[8] הנתפסות באדם באמצעות כוח החכמה הנעלה שבו המבטא את יתרונו הגדול של האדם על החי.
[9] והן נתפסות באדם באמצעות כוח המעשה הנמוך שבו.
(כוח המעשה אינו מבטא מעלה כלשהי של האדם, והוא קיים גם בבעל חיים. זו אחת הסיבות שהמין האנושי מכונה "מדבר": הדיבור הוא הכוח המבטא את תחילת מעלתו של האדם על החי. ראה ספר המאמרים תש"ב עמ' 102 ואילך).
[10] אגרת הקודש סימן כט, בתחילתה ובסופה.
[11] מגילה כח, ב.
[12] ראה בעניין זה המשך תרס"ו עמ' לט ועוד.
[13] אלא שבמשל, ברצון של אדם בשר ודם, אין משמעות לכך שהרצון קשור יותר עם עצמיותו של הרוצה; אולם כאשר מדובר על רצונו של הקב"ה – ככל שהכוח קשור יותר עם עצמותו של הרוצה, הוא נעלה יותר, כמובן וכדלהלן.
[14] ובכלל זה גם כל שאר הכוחות הנמשכים מהחכמה ונמוכים ממנה.
[15] במילים אחרות: מצד עניין החכמה שבאדם ישנו גם 'גברא' וגם 'חפצא' כביכול – האדם המשיג והסברא המושגת [ובדקות יותר: ישנו האדם המשיג וישנם גדרי השכל שעל־ידם הוא משיג את הרעיון המושג];מה־שאין־כן ברצון, מלבד ה'גברא', נפש האדם, אין שום מציאות נוספת. כל מה שישנו הוא הטיית הנפש בלבד. אם כן, הרצון הוא כוח המאוחד עם הנפש הרבה יותר מהחכמה.
[16] ראה המשך תער"ב ח"א עמ' צ ואילך.
[17] המבטא את הקב"ה כפי שהוא בעצמותו, למעלה מגדרי החכמה הנותנת טעם ותוכן בעניינן של המצוות, ומצדו כל עניינן של המצוות הוא היותן רצון ה'.
[18] ראה המשך תרס"ו עמ' תעו ובנסמן שם.
[19] ראה גם המשך תער"ב שם עמ' צב.
[20] ראה ד"ה אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו תרפ"ה ועוד.
[21] ראה לקוטי שיחות ח"ט עמ' 75 הערה 30.
[22] ראה ספר המאמרים מלוקט אדר־סיון עמ' שנג־ד. שנז. שסז. וראה בעניין זה גם המשך תער"ב שם עמ' צג. המשך תרס"ו עמ' נה.
[23] ראה בעניין זה ספר המאמרים מלוקט כסלו־שבט עמ' צ ועוד.
[24] כמבואר בתניא פרק ה בהרחבה.
[25] ראה לעיל הערה 1.
[26]ראה המשך תרס"ו עמ' תלה. לקוטי שיחות חי"ב עמ' 64. לקוטי שיחות חכ"א עמ' 112. ספר השיחות תשמ"ט ח"ב עמ' 510.
[27] ראה בעניין זה לעיל מאמר ראשון סעיף ה.
[28] ראה ספר המאמרים תש"ט עמ' 8 ואילך.
[29] ראה ספר השיחות תשמ"ט שם, ביאור לשון חז"ל "שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם": שני הכתובים מצד עניינם הם מכחישים זה את זה ועד כמה שנתעמק בהם עצמם תשאר הסתירה ביניהם; ורק באמצעות הכתוב השלישי נעשית ההכרעה.
[30] וכמו בדוגמה הנ"ל: מידת הרחמים הנובעת מעומק הנפש אינה מבטלת את החסד והגבורה, אלא גם היא מסכימה שבדרגת הנפש בה ישנה תפיסת מקום לעניינו של המקבל, יש מקום למידת החסד הרואה בו את היותו ראוי לקבלת ההשפעה, ולמידת הגבורה הרואה בו את היותו בלתי ראוי לקבלתה; אלא שמצד דרגת הנפש המרוממת יותר, מתעורר רגש עמוק יותר של רחמנות על המקבל המביאה למסקנה שיש להשפיע לו, וגם החסד והגבורה מסכימות שמצד הרגשה עמוקה זו כך צריכה להיות ההכרעה.
[31] ראה לעיל מאמר ראשון סעיף ה, ושם נסמן.
[32] בדוגמת הרחמים הנובעים מרגש נפשי עמוק שלמעלה מגדרי המציאות של הזולת.
