השבת שבין ראש השנה ליום הכיפורים נקראת "שבת שובה" על שם ההפטרה הנקראת בה, או "שבת תשובה", על שום היותה אחד מעשרת ימי התשובה. מה לשבת ולעבודת התשובה? הלא בשבת אסור לומר וידויים, ובתפילותיה אין כל בקשת סליחה ומחילה על עוונות.
עבודת התשובה דורשת רגשי חרטה ומרירות )ראה מאמר בגיליון זה(, בעוד השבת "אין עצב בה", ואמרו חז"ל "וביום שמחתכם – אלו השבתות". אולם לאמתו של דבר, כל עניינה של השבת הוא – תשובה, תשובה במובנה העמוק והפנימי ביותר, כפי שמביא אדמו"ר הזקן באיגרת התשובה )פרק י(, כי "שבת אותיות תשב", שהרי "כנודע ליודעים שהשבת היא בחינת תשובה עילאה".
וכל כך למה? על כך מוסיף רבינו ומבאר בליקוטי תורה )דרושים לשבת שובה סו, ג( "שענין שבת וענין תשובה הכל אחד, דהיינו חזרת הדברים למקורן ושרשן. כי הנה תשובה אינה מעבירות שבידו דוקא, אלא תשובה היא להשיב נפשו שירדה מטה מטה... אל מקורה ושרשה". במהותה הפנימית של השבת על פי החסידות, כיום של "תשובה" וחזרת הדברים למקורם, עוסק המאמר שלפנינו. זהו מאמר מבוא לספר חדש שיופיע לקראת י"ט כסלו על תפילת "נשמת כל חי". המאמר מתאר את המתחולל בשבת בעולמות העליונים, כרקע להבנת עומקה של תפילה מופלאה זו.
אחד המושגים הנפוצים בספרות הקבלה והחסידות על יום השבת הוא 'עליית העולמות' או 'עליית המלכות'. הבנת המושגים האלה חיונית כרקע בסיסי לביאור מהותה הפנימית של השבת.
הכל יודעים שהשבת היא יום קדוש, היינו שביום הזה מאירה בעולם קדושה עליונה וגדולה מזו המאירה בימות החול. כפי שהדברים נתפסים בפשטות נראה כי הכוונה היא שביום הזה יש תוספת של אור אלוקי המאיר בעולם מלמעלה, והאדם נדרש לקבל הארה אלוקית קדושה זו. אם־כן, מהו עניין 'עליית העולמות' בשבת – לאן בדיוק הם צריכים לעלות ומה עניינה של עלייה זו?
הדיבור שובת
על יום השבת נאמר "וישבות ביום השביעי", היינו שהקב"ה שבת ונח ביום השביעי. וכי הקב"ה עמל והתייגע קודם לכן שהוא צריך לשבות ולנוח מהמלאכה? הלוא הבריאה כולה נוצרה במאמרו של הקב"ה, ומה עניינה של המנוחה אחרי אמירת כמה מאמרות? אלא ברור שהתורה מדברת בלשון בני־אדם, ועניין השביתה והמנוחה משמש משל לעליית הכוחות האלוקיים ביום השבת.
כשאדם עושה מלאכה מתרחש תהליך של ירידת כוחותיו הנפשיים למטה. שכלו ורגשותיו יורדים ממקומם הרוחני הטבעי ומתלבשים בתוך העשייה. למשל, כשאדם כותב רעיון שכלי, אין הוא יכול להרהר בו כפי שחשב עליו במחשבתו החופשית, כאשר היה רעיון מופשט ממילים, רחב אופקים ובעל פוטנציאל של הטיה לכיוונים מגוּונים. עכשיו עליו לצמצמו למילים מסוימות, למשפטים סדורים ולניסוחים מדויקים ומותאמים, שיוכלו להכיל את הרעיון בכתב. בשלב הזה השכל יורד ממקומו ומצמצם את עצמו לכתיבת הדברים.
ואז, כשמסתיימת המלאכה, האדם 'חוזר אל עצמו' כביכול. הוא שובת מהתהליך של הורדת כוחות נפשו אל הפעולה והמלאכה, וכוחותיו עולים בחזרה אל מקומם הרוחני העליון, שבו הם קרובים יותר אל מקורם בנפש ואין הם מוגבלים לתבניות מוגדרות. עכשיו אין הוא חושב על הדרך להסביר את הדברים לאחרים, על המילים המתאימות שיוכלו להכיל את הרעיון בכתב, או על הביטוי המעשי שלו, אלא הוא חוזר לדרך מחשבתו והרגשתו החופשית, כפי שהיא למעלה מהצמצום שחל בכוחותיו בעת הירידה למלאכה ולעשייה.
דימוי זה מבטא את עניינו של יום השבת. בימות החול הכוחות האלוקיים יורדים למטה, להאיר בעולם ולפעול בו, ואילו ביום השבת "שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ", היינו שהכוחות האלוקיים עולים כביכול לשורשם ומתכנסים במקורם.
לקבל היישר מהמחשבה
הבריאה נעשתה בדיבורו של הקב"ה, כמאמר חז"ל "בעשרה מאמרות נברא העולם". ברור שגם השימוש כאן במושג הדיבור הוא דימוי בלבד. כשם שבאדם הדיבור הוא הכוח המגלה למי שנמצאים מחוצה לו את מחשבותיו ורגשותיו, כך 'דיבורו' של הקב"ה משמעותו – פעולה של הורדת השפע האלוקי למטה, לבריאת מציאות המרגישה עצמה ל'יש' ולבעלת קיום משל עצמה.
ידוע שהבריאה לא הייתה אירוע חד־פעמי, אלא היא נמשכת ומתחוללת בכל רגע ורגע, כמו שאנו אומרים בתפילה "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". וכמרומז בפסוק: "לעולם ה' דברך ניצב בשמים", וכפירוש הבעש"ט: "כי דברך שאמרת 'יהי רקיע בתוך המים' וגו' – תיבות ואותיות אלו הן ניצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים (...) להחיותם". היינו שהדיבור "יהי רקיע" כאילו נאמר שוב ושוב ובורא מחדש בכל רגע את הרקיע.
נמצא שפעולת ה'דיבור' של הקב"ה היא הבוראת והמקיימת את הבריאה בכל רגע ורגע, וממנה העולם מקבל את חיותו. לאור זאת מתעוררת השאלה מה קורה בשבת, כאשר הקב"ה שובת מה'דיבור', והכוחות האלוקיים שירדו לעולם עולים וחוזרים למקורם – מניין העולם מקבל אז את חיותו?
אלא שזה בדיוק הדבר הגדול המתחולל בשבת – ביום קדוש זה העולמות מקבלים את חיותם ממדריגה עליונה ופנימית יותר – מבחינת ה'מחשבה'. בשבת ה'דיבור' שובת והעולמות עולים למקום רוחני נעלה וקרוב יותר אל ה', ומקבלים את חיותם ממדריגת ה'מחשבה' האלוקית.
בלי צמצומים
כאמור, אנחנו מדברים בשפת דימויים, השאובים מעולם המושגים שלנו, אבל על־ידם בכוחנו להבין מעט את מהות העלייה הגדולה המתחוללת בשבת.
ההבדל הבולט בין הדיבור למחשבה הוא, שהדיבור נועד בעבור הזולת ואילו המחשבה היא של האדם עצמו. נמצא שהמחשבה משקפת את האדם עצמו, בעוד הדיבור מגלה רק את מה שהאדם רוצה להעביר מעצמו לזולתו. בדיבור מתגלה חלק מצומצם ומוגבל בלבד מעולמו הפנימי של האדם, הבא לידי ביטוי במחשבתו כשהוא לעצמו. דיבור מסמל אפוא צמצום והגבלה של השפע; ואילו מחשבה מסמלת גילוי והעדר הגבלה.
נשווה בנפשנו תלמידים היושבים לפני רבם, ומנסים להבין מהשיעור שהוא מוסר את עומק רעיונותיו. הרב נדרש לצמצם את שכלו ואת חכמתו לרמת התלמידים ולמצוא מילים שיאפשרו להם להבין את כוונתו. גם אז לא בטוח שהתלמידים עומדים על כוונת הרב, כי דבריו עוברים אצלם עוד תהליך של תרגום והמרה, הפעם לעולם המושגים שלהם, ואין ודאות שהם קולעים לכוונתו המדויקת של רבם.
אבל לוּ היו התלמידים יכולים להתחבר למוחו של הרב ולקבל את הרעיון כמות שהוא היישר משכלו וממחשבתו – אילו עומקים היו נגלים לעיניהם! הם לא היו צריכים את הצמצום של הרעיון ואת התלבשותו במילות הדיבור, ואת כל תהליך ההמרה והתרגום לעולם המושגים שלהם. הם היו שואבים את חכמתו של הרב ישירות ממחשבתו. ברור שיש כאן רמה אחרת לגמרי של קבלת שפע החכמה מהרב.
טעם איסור מלאכה
המשל הזה ממחיש את ההבדל בין ימות החול לשבת. בימות החול העולם ניזון מ'דיבורו' של הקב"ה, היינו שבימות החול מאיר בעולם שפע אלוקי מוגבל ומצומצם. הקב"ה אינו מגלה את עצמו כפי שהוא, אלא 'מלביש' את אורו ב'לבושים' המגבילים ומצמצמים את אור שפעו. צמצומים והגבלות אלה מרומזים גם בשם 'אלוקים', המייצג את מידת הדין והצמצום, שבו ברא הקב"ה את העולם – "בראשית ברא אלוקים", "ויאמר אלוקים" וכדומה.
אולם ביום השבת נאמר "וַיְכַל אֱלֹוקִים". מסבירה תורת החסידות, שבשבת כלו ("וַיְכַל") הצמצומים והמִגבלות המרומזים בשם 'אלוקים'. החיות של העולם בשבת עולה למדריגה עליונה לאין שיעור, והיא נובעת מבחינת ה'מחשבה', הרומזת לגילוי בלתי־מוגבל ובלתי־מצומצם. ובמילים פשוטות: בשבת מתגלה בעולם הקב"ה בעצמו, בלי הצמצומים וההגבלות הקיימים בימות החול, וחיותו של העולם בשבת באה כביכול ממנו עצמו.
לאור זאת מובן מדוע ביום השבת נאסרה עשיית מלאכה. הואיל והאדם נברא "בצלם אלוקים", עליו להתאים את עצמו לבוראו. בשעה שהקב"ה מתרומם מבחינת ה'דיבור' אל בחינת ה'מחשבה', חייב גם האדם להתעלות מכל פעולה ויצירה, ולהימצא בעולם רוחני עליון יותר. עשיית מלאכה, ולוּ הקלה ביותר כהצתת גפרור, היא בבחינת סתירה לגילוי האלוקי שמאיר ביום השבת, ולכן נאסרה. משל למה הדבר דומה, לאדם שהמלך בכבודו ובעצמו מופיע לנגדו. אם הוא מוסיף לעסוק במלאכתו ובעיסוקיו ואינו מפנה את כל־כולו אל המלך, הרי שהוא מורד במלכות!
יהיו שיאמרו כי אינם רואים בשבת גילוי אלוקי גדול יותר מבסתם יום של חול. אך בעוד בימות החול ה'אשמה' אינה באדם בלבד, אלא גם כביכול בדרך שבה הקב"ה ברא את עולמו, כשהוא מסתיר ומעלים את עצמו – הרי בשבת הדבר תלוי באדם עצמו. אם יזכך את עצמו, אם יתקדש ויתעלה – ירגיש בשבת יותר אור אלוקי מבימות החול. וכבר נאמר במדרש: "אינו דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת [השבוע], כמו שהוא בשבת".
הדיבור האלוקי– ספירת המלכות
'דיבורו' של הקב"ה מכוּנה בשפת הקבלה – ספירת המלכות, שהיא למעשה מופע וביטוי של הכוח האלוקי להוציא דברים החוצה, אל העולמות והברואים (שכן תכונת המלוכה כל מהותה ועניינה היא ההתייחסות של המלך אל העם). לכן ספירת המלכות גם נקראת 'פֶּה' ("מלכות פה"), כשם שהפה הוא האיבר שבאמצעותו האדם מדבר ומגלה לזולת את מחשבותיו.
אך בשבת, כשה'דיבור' עולה למדריגה גבוהה יותר, אל עולם ה'מחשבה', נוצרת 'עליית המלכות'. הכוח האלוקי, שנועד לצמצם את השפע בעבור העולמות התחתונים והברואים שבהם, עולה למדריגה עליונה, ועלייה זו היא בדוגמת העלייה מהדיבור אל המחשבה.
בעלייה זו של המלכות בשבת שלושה שלבים – שלב ראשון בליל שבת, שלב שני ביום השבת, ושלב שלישי בעת המנחה, המכונה 'רעווא דרעווין' [=רצון הרצונות].
עשר הספירות
כדי להבין מעט את עניין העליות האלה יש להקדים ולבאר את עניין הספירות בכלל.
אחד מיסודות תורת הסוד הוא המושג 'עשר ספירות', וכפי שנאמר בהקדמת תיקוני זוהר: "אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין, וקרינן לון עשר ספירן" [=אתה הוא שהוצאת עשרה לבושים, ואנו קוראים להם עשר ספירות]. היינו שלצורך בריאת והתהוות העולמות האציל הקב"ה 'עשר ספירות' (עשרה כוחות אלוקיים).
הקב"ה עצמו הוא אין־סופי ובלתי מוגדר בשום גדר. לא זו בלבד שאין לו דמות הגוף ואינו גוף, אלא שכל המילים, התכונות והמושגים האנושיים אינם רלוונטיים אל מול אין־סופיותו, שכן כל מילה וכל תכונה וכל מושג יש בהם משום הגדרה ואפיון, והם בבחינת הגבלה לגביו. לכן על עצמותו יתברך איננו יכולים לומר דבר, בבחינת "לְךָ – דֻמִיָּה תְהִלָּה"; על עצמותו יתברך הדומייה והשתיקה הן התהילה.
אלא שהקב"ה רצה לאפשר לנו להתבונן בגדולתו ולהבין את דרכיו. לכן צמצם את אורו האין־סופי למופעים המוכרים לנו, והוא מתגלה לברואיו דרך ספירות, שכל אחת ואחת מהן מבטאת בעבורנו 'תכונה' אלוקית כביכול, בעלת מהות ואופי מוגדרים, כדי שעל־ידי כך נוכל ללכת בדרכי ה' ולהבין בשכלנו את גדולתו יתברך.
למשל, כאשר הקב"ה מגלה לנו את חכמתו, הרי שהוא מתלבש בספירת החכמה ודרכה מרעיף לעולם גילוי שהעולם מזהה כחכמה. וכשהוא מגלה לנו את אהבתו וחסדו, הרי שהוא מתלבש בספירת החסד. ולעומת זה, כשהוא מצמצם את שפע אורו או עושה דין ברשעים, כי־אז אנו אומרים שהקב"ה התלבש בספירת הגבורה ופועל דרכה.
כוחות הנפש כמשל
היכולת שלנו לדבר על הספירות האלוקיות נובעת אפוא מהגילוי שגילה לנו הקב"ה בתורתו כי האדם נברא 'בצלם אלוקים'. ממילא ניתנת לנו האפשרות להתבונן במבנה נפש האדם, ומזה ללמוד על הספירות האלוקיות, בבחינת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱ־לוֹהַּ".
את עניינן של עשר הספירות אנו רואים במערך כוחות הנפש הקיים בתוכנו. למעשה אין זה דמיון בלבד, אלא כוחות הנפש שלנו השתלשלו מעשר הספירות האלוקיות עצמן (כמובן אחרי ירידה של מדריגות רבות, עד שנוצרו הכוחות המותאמים לנפש האדם). וכך ביכולתנו להתבונן בכוחות הנפש שלנו ועל־ידם להבין את עניינן של עשר הספירות.
מבנה כוחות הנפש, על־פי הקבלה והחסידות, נחלק לשתי חטיבות עיקריות: 'מוחין' ו'מידות', שכל ורגש. השכל והרגש הם שני הכוחות המרכזיים המרכיבים את אישיותו של האדם (יש עוד כוחות, אך בחלוקה כללית של כוחות הנפש מתעלמים מהם). השכל שולט ברגש, וביכולתו לדכא רגשות מסוימים ולעורר ולפתח רגשות אחרים. לכן בהיררכיה הפנימית ה'מוחין' עומדים מעל ה'מידות'.
ה'מוחין' – חכמה, בינה, דעת
כוחות השכל הם שלושה – חכמה, בינה, דעת. אלה שלושה שלבים בתהליך החשיבה וההבנה. השלב הראשוני הוא ה'חכמה', השלב השני – 'בינה', והשלישי – 'דעת'.
תחילתו של כל רעיון היא ה'חכמה'. זו ההארה הראשונית, שבאה בדרך של הברקה, והיא נותנת בבת אחת תחושה שהנה, נמצא הפתרון לבעיה. יש בה אור גדול, אבל עדיין הוא מופשט ועמוק וטרם ירד לכדי משנה ברורה וסדורה. אם בשלב הזה יסיח האדם את דעתו מההברקה, הוא עלול לאבדה לחלוטין. ההארה הזאת דורשת פיתוח והרחבה, ורק אז היא נהפכת לרעיון שלם ומוסבר.
השלב השני, פיתוח ההברקה הראשונית והרחבתה, נקרא 'בינה', מלשון בניין. ה'בינה' נותנת ל'חכמה', לנקודת הרעיון, את האורך, הרוחב והעומק. ה'בינה' דנה בפרטים ובפרטי הפרטים, ומביאה את הרעיון לידי גיבוש ובניין. היא מנמקת אותו, מבססת אותו, מפתחת את הראיות, ומסיקה את המסקנות הנובעות ממנו. אחרי שלב ה'בינה' יש לנו משנה סדורה, רעיון מגובש ושלם.
עכשיו בא תורה של ה'דעת'. 'דעת' פירושו, שהרעיון התאמֵת בנפשו של האדם ולא נשאר תלוש ומרחף. אדם יכול להבין רעיון לעומקו, אך עדיין הרעיון נותר מרוחק, לא מחובר אליו. הדברים לא שקעו בתודעתו ולא נעשו חלק ממנו. זה תפקידה של ה'דעת' – לקשור את הרעיון עם האדם וליצור הזדהות וחיבור פנימי איתו, עד שהוא והרעיון יהפכו לדבר אחד.
המידות – חסד, גבורה,תפארת וכו'
תחת הכוחות השכליים עומדים הכוחות הרגשיים, המידות. הם נחלקים לשבע – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות.
'חסד' – זו מידת האהבה והנתינה. 'גבורה' – מידת הקפדנות והביקורת. 'תפארת' – מידת הרחמים, הממזגת הפכים. 'נצח' – הדחף לנַצֵח. 'הוד' – מידת ההודאה. 'יסוד' – מידת ההתקשרות וההתמסרות. 'מלכות' – היכולת לבטא דברים ולהוציאם החוצה.
שבע המידות האלה מרכיבות את אישיותו הרגשית של האדם. מי שאוהב אנשים ומוכן תמיד לעזור לזולת, עד כדי פזרנות יתר, מוגדר בפינו אדם שמידת ה'חסד' שולטת בנפשו. אדם קפדן, המוודא היטב קודם שהוא נותן משהו שאכן המקבל ראוי לכך, זה אדם שמידת ה'גבורה' שבליבו היא הדומיננטית באישיותו. אדם בעל לב רחום, הרגיש לצער הזולת במיזוג הראוי, נשלט על־ידי מידת ה'תפארת'. וכך כל תכונה רגשית הקיימת בנפשנו נובעת למעשה מאחת משבע המידות האלה.
סדר עמידת הספירות
עשרת הכוחות האלה, שאנו מכירים בנפשנו, הם משל לעשר הספירות העליונות. ברור שאי־אפשר להשוות ולדַמות את החסד שבנפש האדם לחסד האלוקי שלמעלה, או את החכמה האנושית המוגבלת לחכמתו האין־סופית של הקב"ה, אבל המשל מכוחות הנפש נותן לנו בכל־זאת מושג כלשהו על הדרכים שבאמצעותן הקב"ה מתגלה לברואיו. מאחר שהאדם נוצר 'בצלם אלוקים', הרי מתוך ההעמקה בכוחות הנפש יש לנו מידה מסוימת של הבנה במושגי הספירות העליונות.
בהיררכיה של הספירות, החכמה עומדת בראש והמלכות בסוף. גם באדם תחילת כל דבר היא בהברקה הראשונית (חכמה), אחר־כך היא מתפתחת לרעיון סדור ומגובש (בינה), עוברת לשלב ההפנמה וההזדהות (דעת), מעוררת רגשות (חסד, גבורה, תפארת וכו'), ובסוף יורדת לידי פועל, בדיבור או במעשה (מלכות).
לכן אנו מוצאים לפעמים את עשר הספירות מוצגות בטור ישר, כשכל ספירה עומדת תחת הספירה שמעליה. המבנה הזה מייצג מצב ראשוני יותר, שבו כל ספירה עומדת לעצמה, מקבלת מהספירה שמעליה ונותנת לספירה שתחתיה, אבל בלי התכללות והתחברות פנימית בין הספירות.
אבל בדרך כלל מציגים את הספירות בשלושה טורים, המייצגים את קו הימין, קו השמאל, והקו האמצעי. זה מבנה מאוזן יותר, המייצג שלמות והתחברות, כאשר כל ספירה מתחברת ומתכללת בזולתה. הספירות בקו הימני ובקו השמאלי ניצבות זו לצד זו, ותחתיהן עומדות הספירות שבקו האמצעי והמאזן. כך אנו מקבלים 'חסד שבגבורה' ו'גבורה שבחסד', 'נצח שבהוד' ו'תפארת שבמלכות', וכדומה (כפי הפירוט של ארבעים ותשעה פרטי הספירות שאנו מזכירים בימי ספירת העומר).
גם עצם המבנה של שלושה קווים מבטא שלמות, כמו "שני כתובים המכחישים זה את זה", שאז "יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם"[1]. לכן חז"ל[2] מדגישים את המספר שלוש בהקשר למתן תורה – תורה משולשת, לעם משולש, על־ידי שלישי, בחודש השלישי וכו' – כי המבנה המשולש מבטא שלמות.
במבנה הזה עומדות הספירות חכמה, חסד, נצח – בקו הימני; הספירות בינה, גבורה, הוד – בקו השמאלי; והספירות דעת, תפארת, יסוד – בקו האמצעי. ספירת המלכות עומדת גם היא בקו האמצעי, תחת היסוד.
בספרי הקבלה אפשר לראות ציורים מורכבים יותר, שבהם משורטטים קווים העוברים בין שלושת הטורים וכן באלכסון. אלה מייצגים את ההתכללות שבין הספירות, החוֹצָה את הקווים הישרים ויוצרת מערכת מאוזנת ושלמה יותר של השפע האלוקי.
הכתר שמעל
מעל כל הספירות עומדת בחינת הכתר, ובה עצמה שתי מדריגות – 'עתיק יומין' ו'אריך אנפין', ובקיצור – 'עתיק' ו'אריך'. מדריגת 'עתיק' היא 'פנימיות הכתר', ו'אריך' היא 'חיצוניות הכתר'.
את עניינו של הכתר אפשר להבין מעט גם כן על־ידי התבוננות בכוחות הנפש שבאדם. הזכרנו לעיל את כוחות השכל והמידות. כל אחד ואחד מהכוחות האלה הוא בעל אפיון מוגדר ופעולה מוגדרת. לכן הכוחות האלה מכוּנים 'כוחות פנימיים' – היינו שכל כוח יש לו מקום מוגדר בנפש, תפקיד מוגדר ופעולה מוגדרת. אבל מעל כל הכוחות האלה עומדים כוחות כלליים יותר, שאינם מתלבשים במקום מסוים באדם ואין להם אפיון מוגדר, ועם זה הם מניעים את כל שאר הכוחות ואת כל איברי הגוף. אלה כוחות הרצון והעונג.
הרצון והעונג אינם תחומים לאיבר מוגדר ולפעולה מוגדרת. כשאדם רוצה – הוא חושב; כשהוא רוצה – הוא גומל חסד; כשהוא רוצה – הוא מדבר או עושה. נמצא שהרצון הוא כוח כללי, שלמעלה מההגדרה הפרטית של כל כוח ואיבר. מהותו של הרצון היא עצם יכולתה של הנפש להטות את עצמה לפעולה כלשהי, באמצעות אחד מכוחותיה[3].
מאחורי הרצון עומד העונג, והוא המניע הפנימי של הרצון. כמו הרצון, גם העונג אינו מוגדר לכוח ספציפי ולאיבר פרטי כלשהו. האדם יכול להתענג מדברי חכמה, משיר נאה, מעשיית חסד, מדיבור ועשייה. כשיש לו נקודת עונג בדבר כלשהו, יוצא ממנה הרצון ודוחף לביצוע הדבר.
לכן הרצון והעונג מכוּנים 'כוחות מקיפים', היינו שהשפעתם אינה באה על־ידי התלבשות פנימית של הכוחות האלה באיברים מוגדרים, באופן שהם 'נתפסים' ושייכים אליהם דווקא. אין איבר באדם שהוא מקומו של הרצון או העונג. בזה הם שונים במהותם מכוח הראייה, למשל, המתלבש בעין דווקא וכוח העשייה המותאם ליד דווקא. הרצון והעונג כאילו עומדים מלמעלה ודוחפים את הכוחות שלמטה מהם, שכל אחד ואחד יפעל את הפעולה המוגדרת המיועדת לו (וכאמור, מבין שניהם, הרצון הוא הרובד החיצוני יותר, הקרוב יותר להפעלת הכוחות והאיברים, ואילו העונג הוא פנימי ועליון יותר).
הרצון והעונג משמשים בעבורנו משל להבנת מדריגת הכתר. בעוד הספירות עצמן, מהחכמה ועד המלכות, מוגדרות 'אורות פנימיים' (היינו שכל ספירה יש לה אפיון מוגדר ופעולה מוגדרת), הרי הכתר הוא בבחינת 'אורות מקיפים' – אור אלוקי בלתי־מוגדר, שפעולתו אינה באה על־ידי צמצום והתאמה לברואים אלא כביכול 'מלמעלה'. וכאן יש שתי מדריגות – עונג ורצון. פנימיות הכתר ('עתיק') מייצגת את העונג האלוקי העצמי[4], ואילו חיצוניות הכתר ('אריך') מייצגת את רצונו של הקב"ה בבריאת העולמות והתהוותם.
בשפת החסידות והקבלה – הספירות הן חלק מסדר ההשתלשלות של האור ה'ממלא כל עלמין', שהוא האור המצומצם המתלבש בפנימיות בתוך העולמות והברואים, ואילו הכתר מייצג את האור ה'סובב כל עלמין', שזה האור האלוקי המרומם מן העולמות והברואים וכביכול מקיף אותם מלמעלה (ובחלוקה מפורטת יותר – 'אריך' הוא בחינת 'סובב כל עלמין', ואילו 'עתיק' מייצג את עצמות האין סוף ממש, שלמעלה גם מבחינת ה'סובב').
שלוש עליות בשבת
הבנת המבנה הכללי של הספירות והכתר שמעליהן מאפשרת להבין את העליות של המלכות בשבת[5]. כאמור, בעליית המלכות שלושה שלבים – בליל שבת, ביום השבת, ולעת המנחה.
העלייה הראשונה היא בליל שבת. ספירת המלכות, המבטאת את הכוח האלוקי המצטמצם ומתלבש בתוך הבריאה, עולה וכאילו 'חוזרת לעצמה'. הדבר דומה לאדם שעומד ומוסר שיעור עמוק, ובתום השיעור מפסיק לדבר וחוזר להגות בדברים במחשבתו. כך ה'מלכות' מפסיקה כביכול 'לדבר' והיא עולה לעולם המחשבה.
בשפת החסידות העלייה הזאת מוגדרת כך – המלכות, שכל ימות השבוע ירדה אל העולמות הנחותים יותר (בריאה, יצירה, עשייה, שבהם מצויים כל הברואים, העליונים והתחתונים), חוזרת ועולה למקומה בעולם האצילות, למעמדה כאחת מעשר הספירות האלוקיות של עולם האצילות, שכולו אלוקות. בעלייתה היא מעלה עמה את כל ניצוצות הקדושה שאספה במשך ימי החול, על־ידי עבודת בני־האדם.
בבוקר השבת מתחוללת עלייה שנייה – ספירת המלכות עולה ממקומה, בסופו ובחיצוניותו של עולם האצילות, ומתאחדת עם שש המידות שמעליה (חסד, גבורה, תפארת וכו'), שבפנימיות עולם האצילות, ואז היא מקבלת אורות אלוקיים עליונים ביותר, מבחינת 'סובב כל עלמין' (ממדריגת 'אריך', חיצוניות הכתר).
העלייה השלישית היא בעת המנחה, שעת 'רעווא דרעווין' [=רצון הרצונות]. בשלב הזה המלכות עולה למדריגה עליונה עוד יותר – לספירת הבינה, השייכת לדרגת ה'מוחין', שבראש עולם האצילות, ובה מתגלה האין־סוף עצמו כביכול (בספירת הבינה מאירה בחינת 'עתיק', פנימיות הכתר, עצמות התענוג האלוקי[6]).
אך אין הפירוש שספירת המלכות (שכאמור, זו החיות האלוקית המתלבשת בברואים) כאילו מתנתקת מהבריאה ועולה למעלה, בעודה משאירה את הבריאה למטה. כי מאחר שהמלכות – ה'דיבור' האלוקי – היא מקור החיים של הבריאה כולה, הרי שניתוק כזה לא ייתכן, אלא משמעות המושג 'המלכות עולה' היא, שהבריאה כולה מתעלה עמה, בשלוש העליות שפורטו לעיל.
זו הקדושה הנשגבה של יום השבת, המרימה את העולם למדריגה עליונה ביותר. אילו יכולנו לראות את המתחולל בעולמות העליונים ביום השבת, היינו רואים שכל ההסתרים והצמצומים מתבטלים ושובתים, והאור האלוקי האין־סופי מאיר בעוצמה אדירה, ופועל התבטלות מוחלטת ב'קליפות'.
על כך אנו משבחים את הקב"ה בתפילת השבת: "לא־ל אשר שבת מכל המעשים, ביום השביעי נתעלה וישב על כיסא כבודו. תפארת עטה ליום המנוחה, עונג קרא ליום השבת". כשהמלכות עולה, והמלך יושב כביכול על כיסא כבודו, מתגלה בעולם תפארתו האין־סופית של הקב"ה, ומאיר העונג העליון – העונג של השבת.
[1]. תורת כהנים תחילת פרשת ויקרא.
[2]. שבת פח,ב.
[3]. המשך תרס"ו עמ' לט: "כל ענין הרצון הוא הטיית הנפש לאיזה דבר לרצות בו".
[4]. כולל התענוג שעליו נאמר במדרש "נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" – ספר המאמרים תרנ"ד עמ' י.
[5]. ראו הגהות הרב חיים ויטאל לזוהר חלק ב, רה,ב. לקוטי תורה, ויקרא, לו,ב. במדבר מג,א. סידור עם דא"ח עמ' קפח,א. המשך תרס"ו עמ' תקמד־ה. לקוטי שיחות כרך יד, עמ' 19. תורת מנחם כרך נא, עמ' 28.
[6]. המשך תרס"ו שם: "והוא בחינת עצמות התענוג ממש, שאין לו אחיזה בשום דבר, והיינו בחינת עצמות אין סוף שלמעלה גם מבחינת סובב כל עלמין".
