להיות "איבר" גם ללא כוונה
מבואר בתניא (פרק כג) שהמצוות נקראות "אברין דמלכא", כי כשם שאיבר הגוף בטל אל הנפש - כלומר: הוא נע ופועל לפי רצון הנפש, ומשמש לנפש כלבוש וככלי־שרת - כך כשאדם מקיים מצוה, הוא נעשה כביכול "איבר" של הרצון האלוקי, נפשו וגופו השותפים למעשה הופכים ל'מרכבה' הנושאת בתוכה את הרצון האלוקי הטמון במצוה.
שאלתי היא - מדוע בעל התניא לא מבדיל כאן בין קיום מצוה בכוונה, "לשמה", ובין קיום מצוה ללא כוונה (וכפי שמתבאר להלן (פרק לח ואילך), שיש הבדל עצום בין מצוה בכוונה למצוה ללא כוונה)? האומנם גם כשאדם מקיים מצוה שלא לשמה הוא נעשה בטל אל הרצון האלוקי כביטול איבר הגוף אל הנפש?
תשובה:
במשל זה של היחס בין איברי הגוף אל הנפש המלובשת בהם יש שני עניינים שונים, שחשוב לחדד את ההבדל ביניהם.
צד אחד של המשל הוא העובדה שהאיברים מבטאים ומביאים לידי פועל את הכוחות שבנפש. לדוגמא: בנפש האדם יש כוח של ראייה ושמיעה (שהרי מובן שלא הגוף הוא רואה והשומע, אלא הנפש), אך יש צורך בעין כדי לראות ובאוזן כדי לשמוע, ובלעדיהן (וכן כשיש בהן פגם) הכוח שבנפש אינו בא לידי ביטוי והאדם אינו מסוגל לראות ולשמוע. בלשון התניא, האיבר הוא "הכלי" שממשיך אל תוכו את "האור" מן הנפש.
בעניין זה יש כמובן הבדלים בין האיברים. העין ממשיכה אל תוכה כוח של ראייה דווקא, והאוזן - כוח של שמיעה. ההבדל אינו רק בסוג האור אלא גם במידת האור: במוח שבראש, שהוא משכנה העיקרי של הנשמה, יש אור רב, ואילו בעקב שברגל שורה אור מועט בלבד. כל איבר ותכונתו ופעולתו המיוחדת לו.
אולם ליחס בין הנפש לאיברים יש גם צד נוסף - העובדה שהאיברים בטלים אל הנפש, "שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו ובטלים לגמרי אליה מכל ומכל, כי מיד שעולה ברצונו של אדם לפשוט ידו או רגלו הן נשמעות לרצונו תכף ומיד, בלי שום ציווי ואמירה להן ובלי שום שהייה כלל" (תניא כאן). עניין זה הוא בשווה בכל האיברים. כל איברי הגוף אינם מציאות נפרדת וחיצונית בעלת רצונות עצמאיים, אלא לבוש וכלי־שרת הנשלט על ידי רצון הנפש. באיזה אופן ובאיזו מידה מתגלית בהם הנפש - בזה יש הבדלים, אבל עצם העובדה שהאיבר נושא את רצון הנפש אינה משתנה בין איבר לאיבר.
כמו ברמ"ח האיברים, גם ברמ"ח המצוות המכונות "אברין דמלכא" אנו מוצאים את שני העניינים הללו: מצד אחד, לכל מצוה יש תוכן מיוחד לה והמשכה אלוקית ייחודית משלה, בדיוק כשם שלאיברים שבגוף יש תכונות שונות והם מגלים את אור הנפש באופנים שונים. מאידך, בדבר אחד שוות כל המצוות - שכולן ביטוי של רצון ה' בלבד, ללא כל חציצה או תערובת של משהו זר, וכשהאדם מקיים אותן הוא נעשה "מרכבה" אל רצון זה המתלבש בו.
אם כן, בעניין הראשון, והוא המבואר בפרקים הבאים, אכן יש הבדל עצום בין מצוה עם כוונה למצוה ללא כוונה, כפי שיש הבדל בין האיברים השונים במידת אור הנפש הנמשך לתוכם.
ואילו בעניין השני, והוא הנידון דידן - העובדה שמעשה המצוה של האדם בטל אל הרצון המתלבש בתוכו - בזה אין כל חילוק בין מצוה למצוה, וככל שאדם קיים את המצוה כהלכתה ויצא ידי חובתו, היינו שמעשהו היה מעשה של מצוה, הרי זוהי תכונתה של מצוה - שכל־כולה ביטוי של הרצון האלוקי בלבד, ללא כל חילוקים בין דרגות הכוונה השונות של האדם.
האיסורים הזמניים והקליפות הטמאות
מבואר בתניא (פרקים ו־ז) שכל הדברים האסורים שבעולם - "כל בעלי חיים הטמאים ואסורים באכילה... וכל מאכלות אסורות מהצומח כמו ערלה וכלאי הכרם" - מקבלים את קיומם וחיותם משלוש הקליפות הטמאות, ואילו הדברים המותרים יונקים את חיותם מקליפת נוגה, שיש בה טוב ורע (והאדם יכול להעלותם לקדושה, או להפך, להורידם אל הטומאה).
שאלתי היא לגבי האיסורים התלויים בזמן מסוים, כגון חמץ בפסח או פירות שלא הפרישו מהם מעשר - הייתכן לומר שלפני שהפרישו מעשר מהפירות הם היו אסורים וינקו את חיותם משלוש קליפות הטמאות, ואחרי הפרשת המעשר השתנה מקור החיות של הפירות לקליפת נוגה?
תשובה:
כדי להשיב על שאלה זו יש להקדים הערה כללית. כידוע, הראשונים חילקו בין "איסורי גברא" ל"איסורי חפצא". ולכאורה, מה פירוש "איסור חפצא"? האם על החפץ עצמו יש איסור? הרי התורה מטילה איסורים על האדם ולא על חפצים. ובאמת דבר זה מובן הרבה יותר על־פי פנימיות התורה, כפי שמבאר כאן אדמו"ר הזקן, שהדברים האסורים יונקים את חיותם מן הקליפות הטמאות (וזהו הפירוש דבר "אסור", כלומר קשור וכלוא בידי קליפות אלה עד שלא ניתן להעלותו לקדושה, ולכן אין להשתמש בו). זהו אפוא "איסור חפצא", להבדיל מאיסור גברא שבו הדבר כשלעצמו אינו יונק את חיותו מן הקליפות הללו, אלא שמטעם אחר ישנו איסור על האדם להשתמש בו.
ובענייננו, כשאנו דנים במקור חיותם של האיסורים הזמניים, הרי הדבר תלוי בחקירת האחרונים הידועה (אתוון דאורייתא כלל י, ועוד), אם איסורים זמניים הם איסורי גברא או איסורי חפצא, ומכך תבוא גם התשובה לשאלתך.
אם נניח שאיסורים אלה הם איסורי חפצא, אזי המשמעות היא שמקור החיות של האיסור אכן משתנה עם פקיעת האיסור, כשם שבפירות העץ החיות משתנה כעבור שלוש שנים מאיסור להיתר (אך ברור שאין דין האיסורים הזמניים כדין ערלה, כי בערלה הפירות האסורים נשארים אסורים לעולם, אלא שלאחר מכן צומחים מן העץ פירות מותרים; מה שאין כן באיסורים הזמניים, שהמאכל עצמו משתנה מאיסור להיתר).
אולם בהנחה שאיסורים אלה הם איסורי גברא אפשר לבאר את הדברים באופן מרווח יותר. להלן כותב בעל התניא כי "מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין [של היתר] למלאות תאוות גופו... הנה על ידי זה יורד חיות הבשר והיין שבקרבו ונכלל לפי שעה ברע גמור שבג' קליפות הטמאות". ושואל הרבי זי"ע: מהי ההדגשה "שבקרבו"? אלא שבכך מלמדנו בעל התניא כיצד יורד המאכל אל הקליפות הטמאות: אמנם המאכל עצמו הוא דבר היתר היונק את חיותו מקליפת נוגה, אבל כשהאדם במעשיו מוריד את עצמו, את החיות שלו, לשלוש קליפות הטמאות - הרי הוא מוריד לשם גם את החיות שבמאכל, כי כשהמאכל "בקרבו" הרי הוא נעשה חלק ממנו, והוא - האדם - הופך בעל־הבית עליו.
והוא הדין בענייננו - אף אם האיסור על מאכלים אלה הוא איסור גברא בלבד, הרי כשהאדם עובר על האיסור המוטל עליו ואוכל אותם, הם יונקים את חיותם באמצעותו (לאחר האכילה) מן הקליפות הטמאות.
