משנת רבינו זי"ע, יש בה שפע עצום בכמות ובאיכות, ובלתי אפשרי לעמוד על דרכו התורנית היחודית במסגרת כה מצומצמת. אך פטור בלא כלום אי אפשר, ובחרנו להתעכב על נקודה אחת – דרך הלימוד של 'לשיטתיה' במשנת רבינו. במכתב נדיר, שבו מדבר הרבי על דרך הלימוד הרצויה, הוא מעיד על עצמו : שיטתי בזה להוסיף עוד נקודה – על דרך שהבליט והדגיש הגאון הרוגוצ'ובי – למצוא המשותף שבעניין פרטי זה שבתורה עם עוד פרטים, הכלל והגדר המאחדים. ומובנת העמקות ועל אחת כמה וכמה הרחבות – הבאות על ידי זה. נקודה זו – "למצוא המשותף שבעניין פרטי זה שבתורה עם עוד פרטים" – מתבטאת היטב בדרך הלימוד של 'לשיטתיה', שבה מוצאים את המשותף בין מאמריו של תנא או אמורא, ומבארים כיצד דבריו בסוגיות שונות ורחוקות, מתקרבים ומתחברים זה עם זה, ויוצרים שיטה כללית אחת . למעשה, בדרך זו דרכו כבר כמה מן האחרונים (ובפרט הגאון הרוגוצ'ובי, כאמור); עם זאת, בתורת רבינו מקבלת דרך זו היקף חדש ומיוחד.

***

דוגמא מעניינת יש לנו בביאור שיטותיהם של רבן גמליאל וחכמים. ארבע מחלוקות שבין רבן גמליאל לבין חבריו החכמים – מסוגיות שונות לגמרי - מתבארים ב'לקוטי שיחות' בנקודה יסודית אחת. בסיום מסכת ראש השנה, נחלקו רבן גמליאל וחכמים בעניין התפילה בציבור: דעת חכמים היא, כי "כשם ששליח ציבור חייב" בתפילה, "כך כל יחיד ויחיד חייב"; אולם רבן גמליאל חולק ואומר: "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן". בביאור המחלוקת מביאה הגמרא את דברי הברייתא: "אמרו לו לרבן גמליאל: לדבריך, למה ציבור מתפללין? אמר להם: כדי להסדיר שליח ציבור תפלתו". היינו, שבעוד לפי חכמים העיקר היא תפילת הציבור גופא, ותפילת השליח ציבור נועדה רק כדי "להוציא את שאינו בקי", הרי לפי רבן גמליאל ההיפך הוא הנכון: העיקר היא תפילת הש"ץ, וגם תפילת הציבור בלחש נתקנה בשביל הש"ץ – כדי שיהיה לו זמן להכין את תפילתו. הרא"ש מגדיר זאת במלים קצרות: לפי חכמים "ציבור עיקר"; אולם לפי רבן גמליאל "שליח ציבור עיקר". אך זה עצמו דורש ביאור: מדוע לפי חכמים ה"ציבור עיקר", ואילו לפי רבן גמליאל "שליח ציבור עיקר"? – מסביר הרבי, שהם חלוקים בשאלה הכללית , את מי יש להעדיף - האם את הריבוי בכמות, או את גודל האיכות. חכמים תופסים לעיקר את ריבוי הכמות, ולכן הם סוברים ש"ציבור עיקר", העיקר היא תפלת הציבור, שבה יש ריבוי במספר, לפחות עשרה יהודים יחד; אולם רבן גמליאל סובר ש"שליח ציבור עיקר", כיון שתפילת הש"ץ היא תפילה מסוג אחר של איכות. אמנם בכמות היא רק תפילה אחת, אבל מצד האיכות, יש כאן תפילה מיוחדת במינה, תפילה שמרכזת ומאחדת בתוכה בבת אחת את הציבור כולו [מובן, שגם בתפילת הציבור יש לא רק את מעלת ה'כמות', אלא גם מעלה של 'איכות' הנוצרת על ידי מנין שמתפללים יחד; אבל עיקר עניין ה'איכות' מודגש בתפילת הש"ץ, שתפילתו כוללת את הציבור כולו בבת אחת ממש]. לפי הסבר זה נוכל להבין, שמחלוקת זו שבין רבן גמליאל וחכמים לעניין התפילה, מהווה בעצם המשך למחלוקת המפורסמת שלהם בעניין התורה : רבן גמליאל הדגיש את האיכות – "היה מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש", ואילו חבריו סברו שיש להדגיש את הכמות, ולכן כאשר העבירו את רבן גמליאל מנשיאותו "סלקוהו לשומר הפתח וניתנה להם רשות לתלמידים ליכנס", ונוספו ספסלים רבים בבית המדרש. המעניין הוא, שהרבי אינו מסתפק בביאור הקשר בין שתי המחלוקות – אלא מוסיף גם 'צריכותא'. והיינו, שאף ששתי המחלוקות נובעות מנקודה אחת, בכל זאת יש חידוש בכל אחת מהן, ולכן אם היו משמיעים לנו רק מחלוקת אחת, לא היינו יודעים את חברתה : אם היינו יודעים את שיטת רבן גמליאל רק לעניין התורה, שלילת התלמיד שאין תוכו כברו – עדיין לא היינו יודעים את שיטתו לעניין התפילה, מעלת תפילת הש"ץ על פני תפילת הרבים. כי, כאשר מדובר בתלמיד שאין תוכו כברו הרי שיש חסרון בעצם אישיותו, "כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם " – ולכן יש סברא חזקה לשלול אותו בתכלית; אולם כאשר מדובר בתפילת הרבים מול תפילת הש"ץ, אי אפשר לשלול לגמרי את תפילת הציבור, כמובן, ואדרבה – התפילה בציבור, מלבד הריבוי בכמות שיש בה היא גם תפילה איכותית יותר. ולכן צריך רבן גמליאל לבוא ולחדש, שאף על פי כן גדלה מעלת האיכות המיוחדת של תפילת הש"ץ, שהיא מכריעה את מעלת תפילת הרבים. ולאידך גיסא: אם היינו יודעים את שיטת רבן גמליאל רק לעניין התפילה, מעלת האיכות של תפילת הש"ץ – עדיין היינו יכולים לחשוב שכאשר מדובר על קבלת תלמידים לישיבה, גם רבן גמליאל יסכים לקבל את התלמיד שאין תוכו כברו, במטרה להשפיע עליו ולשנות אותו לטובה, וכך בסופו של דבר יהפוך גם הוא לתלמיד איכותי שתוכו כברו . ולכן יש צורך לחדש, כי בכל זאת דורש רבן גמליאל דווקא את האיכות הטהורה, ולכן לדעתו יש להכניס רק תלמיד שתוכו כברו.

*

ואם בינתיים חיברנו שני נושאים קרובים זה לזה במהותם, שניהם שייכים לדרגות ומעלות ב'רוחניות', ממשיך הרבי קו זה גם ב'גשמיות' – דיני ממונות של ממש: "טענו חטים והודה לו בשעורים – פטור. ורבן גמליאל מחייב ". המחלוקת כאן היא בדין "מודה במקצת" שחייב שבועה: כאשר זה טען חטים והלה הודה לו בשעורים – לפי חכמים אין כאן "הודאה במקצת", כיון ש"מה שטענו לא הודה לו ומה שהודה לו לא טענו"; אולם לפי רבן גמליאל, ההודאה בשעורים נחשבת כהודאה במקצת הטענה, ולכן הוא חייב בשבועה. גם מחלוקת זו שייכת לאותו היסוד – וכדי להבין זאת יש להקדים הקדמה קצרה: השאלה האמורה, בדבר היחס בין כמות ואיכות – היא בעצם המשך והסתעפות של שאלה כללית: מהו העיקר? האם ה'חומר' – החיצוניות הנראית – של הדבר, או ה'צורה' – התוכן הפנימי. אם מתחשבים בעיקר ב'חומר' החיצוני, מחשיבים באופן טבעי יותר את הכמות, המספר הגלוי הנראה לעין; אולם אם מתחשבים בעיקר ב'צורה' הפנימית, אז מחשיבים יותר את האיכות, את התוכן, ופחות מייחסים ערך לכמות המספרית. אם כן, כיון שראינו שרבן גמליאל וחכמים חלוקים ביניהם אם להעדיף את האיכות או את הכמות, מסתבר לומר שהם בעצם חלוקים בשאלה הכללית של 'חומר' ו'צורה': רבן גמליאל, ששם דגש על האיכות, מחשיב יותר את ה'צורה', התוכן והפנימיות; ואילו חכמים שמדגישים יותר את הכמות, מחשיבים יותר את ה'חומר', הביטוי החיצוני. ולענייננו: חכמים תופסים לעיקר את ה'חומר' וה'כמות', את הצד החיצוני הגלוי של הדבר. ומצד זה, הרי שבמקרה של "טענו חטים והודה לו בשעורים" אין כאן "הודאה במקצת". כי מבחינת ה'חומר' וה'כמות', הרי השעורים אינם חלק מתוך החטים, אלא הם נמנים בנפרד, בפני עצמם – אם כן, אין כאן "הודאה במקצת", והנתבע נחשב כ"כופר בכל", הוא כופר בכל כמות החטים שבה נתבע; אולם רבן גמליאל תופס לעיקר את ה'צורה' וה'איכות', ולכן גם כאן הוא מחשיב יותר את הצד הפנימי, התוכן האיכותי של העניין. כיון שכן, סובר רבן גמליאל שמקרה כזה נחשב להודאה במקצת: אמנם הלה כפר בכל כמות החטים שנתבע, אולם ב'איכות' של הטענה – תוכנה ופנימיותה – הוא הודה גם הודה (הודאה במקצת). שהרי, מה היא 'איכות' הטענה? 'איכות' הטענה היא ממון: התובע רוצה ממון, רכוש. מבחינה זו, מה לי חטים ומה לי שעורים – הייתה כאן הודאה שהוא חייב לו ממון, וזה מה שמספיק להחשיב זאת כ"הודאה ממין הטענה". גם כאן יש לנו ביאור על ה'צריכותא': אם רבן גמליאל היה משמיע לנו את דעתו רק בתורה ובתפילה, והיינו יודעים שהוא מחשיב בעניינים אלו את האיכות יותר מהכמות – עדיין לא היינו יודעים את דעתו בעניין זה של "מודה במקצת". כי, כאשר מדובר על תורה ותפילה, עניינים של קדושה ומצווה, אז הגיוני לומר שהתוכן והאיכות יכריעו את הכמות; אולם כאשר מדובר על דברי הרשות, עסקי ממון פשוטים, כאן בהחלט יש יותר סברא לומר שנתחשב יותר בכמות, בצד החיצוני, ולא נעמיק לחקור בפנימיות ואיכות הדבר. לכן יש צורך להשמיע את המחלוקת גם בעניין זה, שאפילו בעסקים גשמיים מחשיב רבן גמליאל את ה'איכות' – התוכן והפנימיות - יותר מה'כמות' – החומר החיצוני . ומכאן לעניין הצדקה – גם בו מצאנו מחלוקת בין רבן גמליאל וחבריו. על הפסוק "וחסד לאומים חטאת ", פירשו חז"ל "כל צדקה וחסד שאומות עושין חטא הוא להן". מדוע באמת? מפרשים התנאים בכמה אופנים: רבי אליעזר מסביר, "שאינם עושין אלא להתגדל בו" – כלומר: הם עושים זאת בשביל שיגדלו ימיהם, "שיאריכו ימים "; רבי יהושע אומר: "שאין עושין אלא כדי שתמשך מלכותן"; ורבן גמליאל מסביר: "שאין עושין אלא להתייהר בו" – להתגאות ולהיות חשובים. מדוע כל אחד מפרש את הפגם שב"חסד לאומים" באופן אחר? אפשר לפרש בדרך האמורה: בנתינת צדקה יש את העניין המעשי, של ה'חומר' וה'כמות' – לדאוג לצרכי העני, שלא יחסר לו מאומה; ויש העניין הפנימי יותר, בבחינת 'איכות' – לתת לעני הרגשה טובה ולהראות לו סבר פנים יפות. ובכן, רבי אליעזר ורבי יהושע שמים את ההדגשה על הצד של ה'כמות' – דאגה לצרכי העני. ולכן כשהם באים לפרש את ה'חטאת' של אומות העולם, הם מפרשים שהפגם אצלם הוא ב'כמות' הצדקה: הם עושים את הצדקה בשביל אריכות ימיהם או בשביל שתימשך מלכותן – עד כדי כך שאם לא יקבלו שכר זה יתחרטו על הצדקה שנתנו - כך שבעצם הם לא נותנים לפי כמה שהעני צריך, אלא לפי כמה שהם צריכים למטרות שלהם. יש כאן איפוא פגם וחסרון ב'כמות' נתינת הצדקה. אולם רבן גמליאל מדגיש את הצד של ה'איכות' – ההרגשה הטובה של העני. לכן הוא מפרש את ה'חטאת', הפגם והחיסרון שבצדקת האומות, בעניין זה: כיון שהם עושים זאת במטרה "להתייהר" – הרי בכך הם מקלקלים את כל העניין. עיקר הצדקה היא בנתינת הרגשה טובה לעני, על ידי שהנותן מתייחס אליו בכבוד ובחשיבות – ואילו הם נותנים צדקה באופן המדגיש את מעלת הנותן, את גאוותו ויהירותו הפוגעים בהרגשת העני .

*

ולאחר כל המהלך הזה, המראה כיצד חוט אחד מחבר הודאה במקצת עם תפילה בציבור, "חסד לאומים" ולימוד בישיבה – מוסיף הרבי ומשלים את הביאור בדרך נפלאה. הרבי מחדש, כי מלבד הקשר והשיטה האחידה שיש ב'חפצא', בדבריהם השונים של רבן גמליאל וחכמים, הרי שכל זה שייך גם אל ה'גברא', אל האישיות של רבן גמליאל וחכמים עצמם : רבן גמליאל היה נשיא. – הנשיא בעצם תפקידו מבטא את מעלת האיכות. נשיא הוא דווקא איש אחד, המועט ביותר בכמות – ומעלתו היא דווקא בגודל האיכות, שהוא מאחד את כל העם ומנהיגו. ולכן הוא סובר כי האיכות מכריעה את הכמות [ובפרט מתבטא הדבר בעניין התפילה: תפילת הש"ץ שהוא אחד חשובה יותר מתפילת הציבור שהם עשרה]; אולם חבריו התנאים היו רק חברי הסנהדרין, והרי כאשר באים להכריע דין בסנהדרין עושים זאת דווקא לפי ריבוי הכמות, "אחרי רבים להטות". לכן הם סוברים שה"ציבור עיקר", הכמות גוברת ומכריעה את האיכות. [ויש בעניין זה עוד 'תבלין' המטעים את הביאור: באותה מחלוקת של רבן גמליאל וחכמים בעניין תפילת הציבור – אומרת הגמרא שההלכה כמו רבן גמליאל דווקא בברכות של ראש השנה ויום הכיפורים. לפי ההסבר הזה – מקבלת הלכה זו משמעות נפלאה: ראש השנה ויום הכיפורים הם הרי ימים שמעלתם היא ב'איכות'. אמנם מדובר רק ביום אחד או שנים מתוך השנה כולה, אבל הם משפיעים על כל השנה כולה שמתנהלת בהתאם למה שנקבע בהם. אם כן, ימים אלו דומים לעניינו של הנשיא, שהוא אמנם אחד בכמות – אבל גדול באיכות וכולל את כל העם. לכן בימים אלו בפרט הלכה כרבן גמליאל הנשיא, שהאיכות גוברת ומכריעה את הכמות].

*

עוד ביאורים רבים בסגנון זה, המבארים את החוט המחבר בין כמה סוגיות שונות, התחדשו על ידי הרבי במהלך השנים (ראה שתי דוגמאות במסגרת). ויש גם ביאורים שאינם מחודשים ממש, כיון שכבר נאמרו קודם לכן; אלא שהרבי מוסיף ומרחיב אותם, משכלל ומעמיק בהם. כך מצינו בדברי הרוגוצ'ובי, ביאור 'לשיטתיה' של רבי יהודה ורבי שמעון. בפירוש הפסוק "והשבתי חיה רעה מן הארץ ", נחלקו התנאים מה יהיה עם בעלי החיים לעתיד לבוא : "רבי יהודה אומר: מעבירן מן העולם. רבי שמעון אומר: משביתן שלא יזיקו". ב'צפנת פענח' מבואר, שמחלוקת זו היא המשך של מחלוקת בעניין ביעור חמץ : "רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה. וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". מה עניין ביעור חמץ לחיה רעה? – הקשר הוא, שבשני העניינים נאמרה לשון "שביתה". בחיה רעה נאמר "והשבתי", ובביעור חמץ נאמר "תשביתו שאור מבתיכם ". שתי המחלוקות נובעות הן מנקודה אחת – מה היא "שביתה": לפי רבי יהודה, "שביתה" פירושה ביטול עצם המציאות. לכן בביעור חמץ אי אפשר להסתפק בהטלת החמץ למים, כי אז מציאות החמץ נשארת, אלא נדרשת דווקא שריפה – דווקא כך מתבטלת מציאות החמץ ומתקיים ה"תשביתו". כך גם לעניין חיה רעה לעתיד לבוא: כיון שנאמר "והשבתי", על כרחך שהחיות יעברו מן העולם ותתבטל מציאותן לגמרי. אולם לדעת רבי שמעון, "שביתה" יכולה להיות גם על ידי ביטול הצורה של הדבר. גם אם עצם הדבר נשאר, הוא נקרא "מושבת" על ידי ביטול צורתו ואיכותו. כיון שכן, כדי לקיים "תשביתו" אין הכרח לשרוף את החמץ, ודי בהטלתו לים, שאז מתבטלת צורתו ואי אפשר ליהנות ממנו. כך גם בעניין החיות הרעות: "והשבתי" פירושו שתתבטל מהם הצורה הרעה שלהם, אבל עצם מציאותן עדיין תישאר. עד כאן דברי הגאון הרוגוצו'בי; מוסיף הרבי , שה'לשיטתיה' מבאר שתי מחלוקות נוספות של רבי יהודה ורבי שמעון - לעניין שבת: ב"מלאכה שאינה צריכה לגופה" – רבי יהודה מחייב חטאת, ורבי שמעון פוטר . וב"דבר שאינו מתכוון" – רבי יהודה אוסר, ורבי שמעון מתיר . כי אכן, גם בשבת נאמרה לשון שביתה – "ביום השביעי תשבות ". ולכן גם כאן נחלקו: רבי יהודה סובר, ש"שביתה" פירושה ביטול מוחלט של מציאות המלאכה. לכן, גם ב"מלאכה שאינה צריכה לגופה", למרות שכוונת העושה אינה למלאכה אלא לצורך אחר, ואפילו ב"דבר שאינו מתכוון", שהעושה אינו מתכוון כלל אל המלאכה – עדיין קיימת כאן עצם המלאכה, והיא פוגמת ב"שביתה"; אולם רבי שמעון לשיטתו, ש"שביתה" יכולה להיות גם על ידי ביטול הצורה. לכן בעניין שבת, שבה "מלאכת מחשבת אסרה תורה ", הרי כאשר חסרה המחשבה למלאכה, והאדם עושה את המלאכה במחשבה צדדית או ללא מחשבה כלל – אין הדבר נכנס בגדר "תשבות". "תשבות" מתייחס דווקא למלאכה שיש בה צורה – מחשבה מכוונת, שאת הצורה הזאת יש להשבית; אולם כאשר התבטלה הצורה ונשארה רק עצם המלאכה – אין הדבר בכלל חיובי שבת. 'לשיטתיה' נוסף שכבר עסקו בו קודם, הוא השיטה הכללית של בית שמאי ובית הלל המתבטאת בכמה מחלוקות שלהם, ונקודתה היא שלפי בית שמאי "אזלינן בתר בכוח", ולפי בית הלל "אזלינן בתר בפועל" . בסוגיא זו האריך הרבי מאד , הוסיף דוגמאות רבות שבהן רואים שיטה זו – ולאידך, כמה מהדוגמאות שהובאו לפניו לא קיבל, והוכיח שאינן שייכות ליסוד זה; אם כי במקום אחר, ביאר הרבי יסוד נוסף, חדש, בשיטתם של בית שמאי ובית הלל – שבית שמאי מדגישים את הנקודה הכללית ואילו בית הלל מדגישים את הפרטים - והביא לו דוגמאות מכל אחד מששה סדרי משנה .

*

רבי יאשיה ורבי יונתן מצינו בכמה מקומות שנחלקו ביניהם התנאים רבי יאשיה ורבי יונתן, בסוגיות שונות שלכאורה אין ביניהם קשר. ולדוגמא: בנוגע להוספת חומש – "ויסף חמישיתו עליו " – נחלקו רבי יאשיה ורבי יונתן איך מגדירים חומש : לפי רבי יאשיה, צריך "שיהא הוא וחומשו חמישה", והיינו חומש מלבר. בעצם הכוונה היא לרבע מתוך הקרן, וזה נקרא בשם "חומש", כיון שכאשר נצרף אותו עם הקרן – אז הוא יהיה חמישית מתוך הקרן והחומש יחד; אולם רבי יונתן לומד שהכוונה היא ל"חומשו של קרן" – חמישית (20%) מתוך הקרן כשהיא לעצמה. עוד מחלוקת מצאנו ביניהם – לעניין עגלה ערופה, שעל מקום עריפתה אמרה תורה: "אשר לא יעבד בו ולא יזרע ". מתי "לא יעבד בו ולא יזרע"? נחלקו התנאים. וכפי שמבארת הגמרא , שניהם מודים שיש איסור על העתיד, לזרוע ולעבוד במקום לאחר העריפה; השאלה היא על העבר. לפי רבי יאשיה, האיסור חל גם על העבר, והיינו שצריך לבחור מקום כזה שלא עבדו וזרעו בו בעבר; ואילו רבי יונתן סובר שהאיסור הוא רק מכאן ואילך, ואינו שייך לזמן שקודם העריפה. לכאורה אלו שתי מחלוקות בנושאים שונים לגמרי – זה בסוגיא של ממון, וזה באיסור מיוחד של עבודה וזריעה. אולם ב'לקוטי שיחות' מבואר , שבעומק העניין יש כאן אותה נקודה. רבי יאשיה ורבי יונתן חלוקים בעצם בשאלה כללית, והיא: כאשר יש בפנינו שתי אפשרויות להסתכל על דבר מסוים – או לצרף ולחבר את הפרטים שבו ולראות אותם ככלל אחד, או להפריד ולפרט ולראות כל פרט בפני עצמו – רבי יאשיה נוקט בדרך הראשונה, לצרף ולחבר, ואילו רבי יונתן נוקט בדרך השנייה, והוא רואה כל פרט בפני עצמו. וזו השאלה המשותפת בשתי הסוגיות האמורות. בשתיהן השאלה היא אם לצרף או להפריד, להכליל או לפרט. במחלוקת הראשונה מדובר על צירוף בממון: הקרן והחומש הם שני פרטים נפרדים, כמובן, שכן הקרן הוא עיקר התשלומין והחומש הוא הוספה בלבד; מצד שני, יש בהם נקודה משותפת, שכן הם תשלום אחד מחמת אותו מעשה. ולכן, רבי יאשיה לשיטתו, מעדיף כאן לצרף ולחבר את שניהם יחד, ולהגדיר אותם ככלל אחד. אם כן, החומש צריך להיות "חומש מלבר" – שהחומש יהיה חמישית מתוך הקרן והחומש יחד; אולם רבי יונתן לשיטתו, רואה כל פרט בפני עצמו, את הקרן בנפרד ואת החומש בנפרד. לפי זה, הקרן עומד בפני עצמו, והחומש הוא "חומש מלגיו" – חמישית מתוך שיעור הקרן לבדה. זהו גם הביאור בעניין "אשר לא יעבד בו ולא יזרע" – אלא שכאן מדובר בצירוף בזמן. רבי יאשיה מצרף את שינויי הזמן – עבר הווה ועתיד – וכולל את כולם יחד. לדעתו, השלילה חלה על כללות גדר הזמן, גם על העתיד וגם על העבר; ואילו רבי יונתן לשיטתו, מפריד את העבר מהעתיד, וסובר שיש כאן איסור שנוגע רק מכאן ואילך, ולא שייך לתחום העבר. ולאחר הביאור הזה, תתבאר כבר מעצמה מחלוקת שלישית שמצאנו בין בעלי הפלוגתא – בעניין ההזאה מדם הפר ומדם השעיר ביום הכיפורים על קרנות המזבח. בתורה נאמר "ולקח מדם הפר ומדם השעיר ", ונחלקו התנאים האם הכוונה היא שמחברים אותם בלקיחה אחת או בשתי לקיחות נפרדות : "שיהיו מעורבין – דברי רבי יאשיה. ר' יונתן אומר: מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו" .

*

מחלוקת יסודית זו שבין רבי יאשיה ורבי יונתן – אם לצרף או להפריד – מצינו גם כשמדובר על בני אדם. כאשר נעשתה עבירה על ידי גדול וקטנה, נחלקו התנאים . לפי רבי יאשיה, כיון שאי אפשר לחייב בעונש מיתה את הקטנה, שאינה בת עונשין, הרי שגם הגדול פטור. "ומתו גם שניהם , עד שיהיו שוין כאחד"; אולם רבי יונתן מחייב, ומביא את הפסוק : "ומת האיש אשר שכב עמה לבדו". גם כאן לא צריך להאריך ולהסביר את יסוד המחלוקת: לפי רבי יאשיה חיוב המיתה הוא חיוב שמצרף את שניהם כאחד, ולכן צריך שיהיו שניהם בני עונשין – אולם רבי יונתן לשיטתו, מפריד את החיוב ומחיל אותו על כל אחד בפני עצמו, ולכן "ומת האיש לבדו" . ומכאן למחלוקת חמישית בין רבי יאשיה ורבי יונתן, שבה כן יש צורך להסביר את הקשר, כיון שבהשקפה ראשונה אין לה שייכות עם השאלה של חיבור והפרדה. המחלוקת היא בספרי פרשת בהעלותך , לגבי קרבן פסח. רבי יאשיה מוכיח מתוך המקראות שהפסח דוחה את השבת; אך "אמר לו רבי יונתן: ממשמע הזה עדיין לא שמענו". פשטות הדברים נראה, שלדעת רבי יונתן אין הפסח דוחה את השבת. במאי פליגי? – מבאר הרבי באופן נפלא: יסוד ההלכה שהפסח דוחה את השבת, הוא בהיותו של הפסח קרבן ציבור. וכדברי הלל הידועים : "וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת – והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת". והכוונה היא לקרבנות הציבור, תמידין ומוספין, שקרבין בשבת. וכמפורש בירושלמי : "הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן ציבור, מה תמיד קרבן ציבור דוחה השבת אף פסח קרבן ציבור דוחה השבת". אולם לאמיתו של דבר, אי אפשר להשוות לגמרי את פסח עם כל קרבנות הציבור. אמנם יש בו פרטים שבהם הוא דומה לקרבנות ציבור: הוא בא על ידי כל ישראל באותו זמן, "אתי בכנופיא ", והוא נשחט דווקא במעמד של "קהל עדת ישראל", בשלושה כתות; אבל מצד שני, פסח הוא גם קרבן יחיד בפרטים רבים: כל חבורה מביאה בפני עצמה ומממונה; צריכה להיות אכילת בעלים ו"אינו נאכל אלא למנוייו". אם כן, כשאנו באים לבדוק האם הפסח הוא קרבן ציבור או קרבן יחיד, יש צדדים לכאן ולכאן; ובזה בדיוק נחלקו רבי יאשיה ורבי יונתן – בהמשך לשיטתם הכללית: רבי יאשיה, נאמן לשיטתו לאחד ולצרף – מדגיש גם כאן את האחדות והצירוף שבקרבן פסח, את היותו "קרבן ציבור". אמנם יש בפסח גם מאפיינים של "קרבן יחיד", אבל מה שמכריע וגובר הוא הדמיון שלו ל"קרבן ציבור", ולכן הוא ידחה את השבת ככל קרבן ציבור; אולם לשיטתו המפרטת והמפרידה של רבי יונתן – הרי שהסברא תהיה הפוכה. לדעתו, אמנם יש צד בפסח שבו הוא שווה ל"קרבן ציבור", אבל מה שמכריע וגובר הוא דווקא הצד שבו הפסח שווה ל"קרבן יחיד", והוא קרבן של כל פרט בפני עצמו. לכן לפי רבי יונתן לא ידחה הפסח את השבת, כמו "קרבן יחיד" . רבי ישמעאל ורבי עקיבא במשנה שבסיום מסכת פסחים, נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא האם ברכת הפסח פוטרת גם את אכילת החגיגה הבאה ביחד עם הפסח: "בירך ברכת הפסח פטר את של זבח, בירך את של זבח לא פטר את של פסח, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו". בטעמו של רבי ישמעאל, שברכת הפסח פוטרת את אכילת החגיגה, מבואר בירושלמי: "הפסח עיקר והזבח טפילה" . כלומר: קרבן החגיגה הרי אינו קרבן חובה, וכל הבאתו הוא "כדי שיהא פסח נאכל על השובע"; ולכן, ברכת הפסח, שהוא העיקר, פוטרת את החגיגה, שהיא טפילה. אולם רבי עקיבא סובר, שלמרות שהחגיגה באה בשביל הפסח – בכל זאת אין ברכת הפסח פוטרתה. מדוע באמת? מבאר הרבי : בענייני רשות, כיון שהם תלויים ברצונו של האדם, אפשר להגדיר אחד מהם כ'עיקר' ואחד מהם כ'טפל'. ולכן בדיני ברכות הנהנין, ברכת העיקר פוטרת את הטפל. אולם כאשר מדובר במצוות, כיון שהאדם מחוייב לעשותן ואינן תלויות ברצונו, שוב אי אפשר לחלק ולומר שזה טפל וזה עיקר. ובענייננו, אמנם מלכתחילה ניתנה רשות לאדם שלא להביא קרבן חגיגה, אבל לאחר שכבר הביא את החגיגה וחל עליה גדר של מצווה – שלכן מברכים עליה (גם לדעת רבי ישמעאל) "אשר קדשנו במצוותיו וצונו על אכילת זבח" - שוב אי אפשר לומר שהיא 'טפל' אל הפסח, כי "אל תהא יושב ושוקל במצוותיה של תורה ". כל המצוות חשובות באותה המידה. לפי הסבר זה עולה, כי בעצם רבי ישמעאל ורבי עקיבא חולקים האם אפשר לומר על מצווה אחת שהיא 'טפלה' למצווה שנייה, או שכל המצוות שוות בהיותן 'עיקר'. מחדש הרבי, שיש בעניין זה מחלוקת כללית של רבי ישמעאל ורבי עקיבא, המוצאת את ביטויה בעוד שמונה (!) מחלוקות שלהם. כך מצינו שנחלקו התנאים, מתי ניתנו פרטי המצוות לבני ישראל : "רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני, ופרטות באהל מועד. רבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד". גם כאן רואים אותה נקודה: רבי ישמעאל עושה חילוקים בתוך המצוות – יש את ה'כללות' שנאמרו בסיני, ויש את ה'פרטות' שלא נאמרו בסיני אלא רק לאחר מכן; אולם לרבי עקיבא אין הבדל: גם ה'כללות' וגם ה'פרטות' נאמרו שניהם בבת אחת, בסיני. עוד קודם לכן מוצאים אנו מחלוקת כעין זו ביניהם – לגבי מעמד הר סיני גופא. כאשר שמעו בני ישראל את עשרת הדברות מפי הקב"ה, הרי לדעת רבי ישמעאל "היו עונין על הן הן ועל לאו לאו", כלומר: בני ישראל הבדילו בין מצוות עשה שעליהן השיבו ב"הן" ובין מצוות לא תעשה שעליהן השיבו ב"לאו", ואילו לדעת רבי עקיבא כל המצוות שוות, ולדעתו השיבו בני ישראל באותה מידה על שני החלקים: "על הן הן, ועל לאו הן" . במה באמת הוא יסוד העניין? למה סובר רבי ישמעאל שיש הבדל בין המצוות, ואילו רבי עקיבא אינו מחלק? העניין הוא כך: התורה והמצוות יש בהם שני צדדים. יש את צד הנותן – הקב"ה נותן התורה, ויש את צד המקבל – בני ישראל שקיבלו את התורה מהקב"ה, "נתן לנו את תורתו". ובכך נחלקו התנאים, איזה צד מתוך שני אלו חזק יותר: רבי ישמעאל מדגיש, ככל האפשר, את צד המקבל, את ה'בעלות' של בני ישראל, מקבלי התורה; ואילו רבי עקיבא מדגיש, ככל האפשר, את צד הנותן, את 'בעלות' הקב"ה נותן התורה. ולכן סובר רבי ישמעאל, כי יש הבדלים בין המצוות. כיון שמדגישים את הצד של המקבל, את 'בעלותם' של בני ישראל, הרי מצד בני ישראל בוודאי יש הבדלים בין המצוות: יש מצוות שקשה יותר לקיים אותן, ויש שקל יותר. יש מצוות שהשכר עליהם גדול יותר, ויש שפחות. יש מצוות שמקיימים אותן על ידי פעולה חיובית, ויש מצוות שמקיימים אותן על ידי פעולה שלילית. לכן השיבו בני ישראל לכל מצווה לפי צורת הקיום שלה: על מצוות עשה שמקיימים על ידי פעולה חיובית – השיבו "הן", ואילו על מצוות לא תעשה שמקיימים על ידי הימנעות ושלילה – השיבו "לאו". אולם רבי עקיבא מדגיש את הצד השווה שבכל המצוות. כיון שלדעתו העיקר בתורה הוא זה שהיא ב'בעלות' הקב"ה נותן התורה, הרי מצד הקב"ה אין שום הבדל בין מצווה למצווה – הכל ציווי ה' באותה מידה. לכן גם השיבו בני ישראל על כל המצוות באותה תשובה: "הן", גם על מצוות לא תעשה. כי אמנם מצד האדם מצוות לא תעשה דורשות הימנעות ושלילה, אבל מצד הקב"ה אין הבדל – הנחת רוח "שאמרתי ונעשה רצוני" שווה בשני הסוגים. זה עצמו הוא הטעם שלפי רבי עקיבא אי אפשר להבדיל בין המצוות ולומר שזה 'עיקר' וזה 'טפל', זה 'כלל' וזה 'פרט' – הכל אותו הדבר. זה מבאר גם את המחלוקת שלהם בעניין סגנון התורה . לפי רבי ישמעאל "דיברה תורה כלשון בני אדם" – לשיטתו להדגיש את 'בעלות' בני ישראל, עד כדי כך שהתורה דיברה בהתאם לכך "כלשון בני אדם"; ואילו רבי עקיבא חולק וסובר, ש"לא דיברה תורה כלשון בני אדם", אלא נשארה בהתאם ל'בעלות' הנותן, הקב"ה. כך גם מתבאר מדוע בכמה מצוות נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא, האם הם 'רשות' או 'חובה' : לפי רבי ישמעאל, כל עוד אין הכרח לומר שהמצווה היא חובה – סביר לומר שהמצווה ניתנה ל'בעלות' של האדם, ולכן היא תלויה ברצונו – 'רשות'; אולם לרבי עקיבא, בדיוק להיפך: עד שיוכח אחרת, הרי כל עניין שבתורה נשאר ב'בעלותו' של הקב"ה נותן התורה, ולא נמסר לבעלות האדם. לכן הוא סובר שהמצוות הללו לא נמסרו ל'בעלותו' של האדם, אלא הוא מחוייב לקיימן בין אם ירצה ובין אם לא ירצה. ומכאן גם ביאור מחלוקת נוספת שלהם לעניין מעמד הר סיני. על הפסוק "וכל העם רואים את הקולות ", נאמר במכילתא: "רבי ישמעאל אומר, רואין הנראה ושומעין הנשמע. רבי עקיבא אומר, רואין את הנשמע ושומעין את הנראה" . רבי ישמעאל שמדגיש בנתינת התורה והמצוות את הצד של המקבל, עשיית האדם, סובר גם כאן כי במעמד הר סיני נשאר האדם על עמדו כאדם, וקיבל את התורה במצב טבעי של "רואין הנראה ושומעין הנשמע"; אולם רבי עקיבא שמדגיש בנתינת התורה את הצד של הנותן, הקב"ה, סובר שמתן תורה היה בהתאם לכך. וכיון שאצל הקב"ה אין הבדל בין ראיה לשמיעה ואצלו מתחבר הכל ביחד, לכן בעת נתינת התורה כך היה גם אצל בני ישראל, שבאופן ניסי הגיעו למצב של "רואין את הנשמע ושומעין את הנראה".

*

ראינו איפוא שישה מחלוקות של רבי ישמעאל ורבי עקיבא שבכולן היא אותה הנקודה. ארבע מהן עוסקות במעמד הר סיני ובצורת נתינת התורה: א) לדעת רבי ישמעאל ה'פרטות' לא נאמרו בהר סיני אלא רק לאחר מכן – ואילו לרבי עקיבא הכל נאמר בהר סיני. ב) לדעת רבי ישמעאל "דיברה תורה כלשון בני אדם", ורבי עקיבא חולק. ג) לדעת רבי עקיבא השיבו בני ישראל על כל המצוות: "הן", ואילו לרבי ישמעאל היה הבדל בין מצוות עשה לבין מצוות לא תעשה. ד) לפי רבי עקיבא מתן תורה היה באופן ניסי של "רואין את הנשמע ושומעין את הנראה", ואילו לפי רבי ישמעאל הראיה והשמיעה היו לפי טבע האדם. ועוד שתי מחלוקות הנוגעות לצורת קיום המצוות: ה) לדעת רבי ישמעאל אפשר להגדיר מצווה אחת כ'טפלה' למצווה שנייה, אך לרבי עקיבא כל המצוות הן 'עיקר' במידה שווה. ו) בדבר שיש בו ספק – לדעת רבי עקיבא נפרש כי הוא 'חובה' ואילו לרבי ישמעאל נאמר שהוא רק 'רשות'. ובעצם, המחלוקת הכללית הזאת – האם התורה מתייחסת בעיקר לישראל או לקב"ה – שייכת לאישיות של בעלי השיטות: רבי ישמעאל היה כהן , שמברך "את עמו ישראל באהבה", ומצינו שהיה מחבב את ישראל ביותר, ואמר: "בני ישראל אני כפרתן ". לכן בכל עניין שבתורה שאפשר לומר שה'בעלות' היא של ישראל – מפרש רבי ישמעאל בדרך זו; אולם רבי עקיבא היה בן גרים , וידועה תשובת הרמב"ם כי הגרים מתייחסים בעיקר לא "לאברהם יצחק ויעקב – כי אם למי שאמר והיה העולם", הקב"ה – לכן רבי עקיבא מדגיש את הצד של 'בעלות' הקב"ה כביכול . ואכן, שיטה זאת של רבי ישמעאל ורבי עקיבא מוצאת את ביטוייה בעוד מחלוקות בעניינים פרטיים. ז) בפירוש הפסוק "אלקים לא תקלל " נחלקו התנאים למי הכוונה : לפי רבי ישמעאל הכוונה ב"אלקים" היא לדיינים – ואילו לפי רבי עקיבא הכוונה היא לקב"ה. שוב אותה הנקודה: רבי ישמעאל מדגיש את כבודם של בני ישראל, ומפרש את המילה "אלקים" ביחס לדייני ישראל, מה שאין כן רבי עקיבא מפרשה ביחס לקב"ה. ח) בעניין ברכת כהנים נאמר "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם ". כלפי מי נאמרו המלים "ואני אברכם"? מפרש רבי עקיבא : "למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי גבורה לא למדנו. כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכים לישראל והקב"ה מסכים על ידם". אולם רבי ישמעאל אינו מקבל פירוש זה של רבי עקיבא, כי לדעתו אין צורך פסוק מיוחד על כך שהקב"ה מסכים לברכת הכהנים, שהרי "פשיטא דמסכים, כיון שצוה להם לברך ". לכן הוא מפרש את המלים "ואני אברכם" בדרך אחרת. ומחלוקת זו כמובן דורשת ביאור. אם רבי ישמעאל סובר בפשיטות שאין צורך בהסכמה של הקב"ה על ברכת הכהנים, כיון שהדבר כלול בעצם המצווה לברך – מדוע לדעת רבי עקיבא כן יש צורך בפסוק מיוחד על כך שהקב"ה מסכים לברכת הכהנים? אך לשיטתם האמורה יתבאר: כשם שבכללות המצוות מדגיש רבי ישמעאל את 'בעלות' בני ישראל, כך גם כאן הוא סובר, שכאשר ציווה הקב"ה את הכהנים לברך את העם נתן להם את ה'בעלות' המלאה על הברכות, ואין צורך בהסכמה נוספת של "ואני אברכם"; אולם רבי עקיבא מדגיש בכל מקום שהתורה והמצוות נשארו כביכול ב'בעלות' הקב"ה, וכך כאן הוא סובר, שגם לאחר שנצטוו הכהנים לברך את העם, הרי הברכה שניתנה בידם היא מוגבלת, ולכן עדיין יש צורך ב'הסכמה' נוספת של הקב"ה ("ואני אברכם"), כדי שמדרגת הברכות תהיה נעלית יותר . ט) בעניין עבודה זרה מצינו סברות הפוכות : "עבודת כוכבים של עכו"ם אינה אסורה עד שתיעבד, ושל ישראל אסורה מיד, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: חילוף הדברים. עבודת כוכבים של עכו"ם אסורה מיד, ושל ישראל עד שתיעבד". כלומר: לפי רבי ישמעאל ליהודי יש כוח יותר גדול בעניין עבודה זרה – מיד כשהוא עושה את הפסל הוא נאסר, אפילו שעדיין לא עבדו אותו. ואילו לפי רבי עקיבא – בדיוק הפוך: ליהודי יש פחות כוח בעניין עבודה זרה. גוי אוסר את הפסל מיד בעת עשייתו, ואילו יהודי אוסר את הפסל רק כשהוא עובד אותו בפועל. ולשיטתייהו: לפי רבי ישמעאל, שמדגיש את 'בעלות' בני ישראל – הרי גם בענייננו, ברגע שיהודי עושה אפילו פעולה קלה, מיד יש בכוח פעולה זו ליצור מציאות אסורה של עבודה זרה (ח"ו). וכוחו של יהודי בעניין זה חזק אף יותר מכוח הגוי, כי דווקא בגלל קדושתו הנעלית הרי אפילו סטיה קלה כבר נחשבת בערכו ל"עבודה זרה" של ממש; אולם לפי רבי עקיבא שמדגיש את 'בעלות' הקב"ה, ההיפך הוא הנכון: כאשר גוי עושה עבודה זרה, כיון שהדבר פחות חמור בעיני הקב"ה, הרי ביכולתו מיד לאסור זאת. אולם כאשר יהודי עושה עבודה זרה, הרי הדבר חמור ביותר בעיני הקב"ה, ולכן אין הקב"ה 'מאפשר' לזה להיאסר. רק כאשר היהודי עושה פעולה חזקה ממש, ועובד בפועל את הפסל – רק אז ברור שיש כאן "עבודה זרה" והדבר נאסר . 'כלל' חדש ומקורי בלימוד רש"י בדרך לימוד זו של 'לשיטתיה' אצל רבינו, תופסים מקום חשוב הביאורים הרבים על שמותיהם של חז"ל המובאים בפירוש רש"י על התורה. וכאן מדובר בגישה שהיא חדשה ממש, חידוש של הרבי. בכלל, ידועה ההדגשה של הרבי על הכלל בפירוש רש"י, כלל שעליו מעיד רש"י בעצמו, כי "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ". כל מה שכותב רש"י – ולא רק 'רובו ככולו', אלא כל דברי רש"י – לפשט אמורים, להסביר את פשט המקראות. ישנם הרבה מאמרי חז"ל ופירושים שונים, שבוודאי "כולם ברורים כולם קדושים" – אבל אינם מתאימים בדרך הפשט, ואותם רש"י אכן לא מביא. יתר על זה: אפילו באותם פירושים שרש"י כן מביא, יש והוא משנה, מוסיף ומשמיט, כדי להתאים את הפירוש עם דרך הפשט, "פשוטו של מקרא" . לפי זה מבואר בפשטות, מדוע ברוב רובם של הפירושים שברש"י, למרות שמקורם נאמן מדברי חז"ל, רש"י אינו מזכיר את שמו של בעל הפירוש, מי שאמר את המימרא – כי שם זה לא יועיל לנו, בדרך כלל, להבנת הפשט. לנו נוגע המאמר עצמו, וליתר דיוק: אותו חלק של המאמר שנוגע אל הפשט; מי אמר את המאמר – הוא פרט חשוב כאשר לומדים את הגמרא והמדרשים כשלעצמם, אבל כאשר באים להבין פשוטו של מקרא - ותו לא! – אז הוא אינו נדרש . אלא שלפי זה מתעוררת מאליה התמיהה: אם כך, מדוע במקומות מסוימים כן מביא רש"י את המאמר בשם אומרו? אם אכן ברוב הפעמים רש"י אינו מצטט את שמו של בעל המאמר – מדוע יש מקרים יוצאי דופן שבהם הוא כן אומר דבר בשם אומרו?! הדבר בולט עוד יותר כאשר רואים בתוך פירוש אחד, שרש"י מצטט שני מאמרים של תנאים בהמשך אחד: אחד בשם אומרו ואחד שלא בשם אומרו ! והלא דבר הוא. בביאור עניין זה, חידש הרבי 'כלל' כזה: כאשר רש"י רואה לנכון להזכיר במפורש את שמו של בעל המאמר, הוא מתכוון בכך להוסיף טעם וסברא בפירושו. הווי אומר: כאשר הפירוש עצמו מובן היטב ומתיישב עד תומו – אין צורך לציין את שמו של בעל המאמר; אולם כאשר יש נקודה מסוימת בפירוש שאינה מספיק 'חלקה' ויתכן שהלומד יתקשה בה – מוסיף רש"י ומציין את שם בעל המאמר, כדי שעל ידי תזכורת זו יתבהר העניין ויתיישב . וכלל זה לא רק נדרש על ידי הרבי, 'נאה דורש', אלא גם 'נאה מקיים': הרבי עצמו הסביר עשרות פעמים שבהם רש"י מביא את שם בעל המאמר, מה נתכוון בכך רש"י לרמוז לנו. - בסך הכל מזכיר רש"י בפירושו על התורה שמות של חז"ל מאה ושלושים פעם בקירוב, ומתוך אלו ביאר הרבי בערך שבעים פעמים . "שעבודא דרבי נתן" בנדבת הנשיאים כיצד באמת הזכרת השם מוסיפה בהבנת הפירוש? הרי זה באחד משני האופנים: א) כאשר מתבוננים באישיותו של בעל המאמר, אורח חייו והנהגתו – הרי זה מוסיף ביאור בדבריו. ב) שמו של בעל המאמר צריך לעורר אותנו על מאמר נוסף שלו, במקום אחר, שהוא המסביר את שיטתו שבפירוש כאן. הנה רש"י אחד, שיש בו דוגמא לשתי הדרכים האמורות יחד. על הפסוק "והנשיאים הביאו את אבני השהם ואת אבני המלואים לאפוד ולחשן ", מביא רש"י בפירושו: "אמר רבי נתן: מה ראו נשיאים להתנדב בחנוכת המזבח בתחילה, ובמלאכת המשכן לא התנדבו בתחילה? אלא כך אמרו נשיאים: יתנדבו ציבור מה שמתנדבין, ומה שמחסרין אנו משלימין אותו. כיון שהשלימו ציבור את הכל .. אמרו נשיאים מה עלינו לעשות, הביאו את אבני השהם .. ולפי שנתעצלו מתחילה, נחסרה אות משמם, והנשאם כתיב". מה מוסיף שמו של רבי נתן להבנת הפירוש? מבאר הרבי , שרש"י נתכוון לרמוז לנו שהפירוש כאן הוא לשיטתו של רבי נתן במקום אחר: ידוע מאמרו של רבי נתן, שנקרא על שמו – "שעבודא דרבי נתן ". תוכן דין זה, שכאשר ראובן חייב חוב לשמעון, ושמעון חייב ללוי – 'מדלגים' על שמעון: מוציאים מראובן ונותנים ללוי באופן ישר. החידוש בדין זה הוא , שלמרות שהשייכות וההתחייבות של ראובן ללוי באה דרך שמעון, הרי לאחר שנוצרה ההתחייבות, נעשה שעבוד ישיר מראובן ללוי, כאילו מלכתחילה לא היה הדבר דרך שמעון. איך נכנס כאן "שעבודא דרבי נתן"?!... ההסבר הוא כך: ביסוד הנהגתם המוטעית של הנשיאים, שאמרו: "יתנדבו ציבור מה שמתנדבין, ומה שמחסרין אנו משלימין אותו", עמדה המחשבה שתפקידם – בתור נשיאי ישראל – הוא לעורר ולזרז את בני ישראל שיביאו לנדבת המשכן, וכיון שבני ישראל יביאו את הנדבות מכוח ההתעוררות שלהם ובהשפעתם, תחשב להם התעוררות זו שעוררו את בני ישראל בתור ההשתתפות שלהם בנדבת המשכן, ותפטור אותם מחובת ההשתתפות בעצמם. אך הנשיאים לא צדקו בזה – וזאת מצד "שעבודא דרבי נתן": למרות שהשייכות של בני ישראל לנדבת המשכן, נוצרה על ידי זירוזם והתעוררותם של הנשיאים, הרי בעת שבני ישראל בפועל כבר הביאו את נדבותיהם אל הקב"ה, הבאה זו באה באופן ישיר מבני ישראל אל הקב"ה, כאילו הנשיאים לא השתתפו בכך מלכתחילה!… הווי אומר: זה שאי השתתפותם של הנשיאים נחשבה ל'עצלות' – למרות ש'תיווכו' כביכול בין בני ישראל ובין נדבת המשכן - היא כתוצאה מהחידוש של 'שעבודא דרבי נתן', שלפיו החשיבות המכרעת אינה ב'מתווך', אלא במי שהדברים שייכים אליו בפועל. זה הקשר בין דברי רבי נתן לשיטתו התורנית במקום אחר; ולמעשה, יש קשר בין הפירוש כאן גם עם חייו האישיים של רבי נתן. כי הנה, לפי דברי רבי נתן כאן עולה, שמחשבתם של הנשיאים זו הביאה אותם ל'עצלות', משום שבמחשבה זו היה מעין הרגש של חשיבות עצמית: הנשיאים חשו רגש של חשיבות ומעלה בהיותם נשיאים, הרגישו שנדבות בני ישראל 'נזקפים לזכותם' – חסרון בענווה ובשפלות הרצויה. לפי הסבר זה יובן הקשר המיוחד של עניין זה עם רבי נתן, כפי שהדבר משתקף בחייו והנהגתו: עניין זה של חסרון בביטול ובענווה – אפילו אצל נשיאי ישראל, מצינו אצל רבי נתן. הגמרא מספרת , שרבי נתן רצה להעביר את רשב"ג מנשיאותו, מכיון שרשב"ג תיקן שלא יקומו לפני רבי מאיר ורבי נתן כשם שעומדים לפניו, היינו, שרבי נתן ראה בהנהגתו של רשב"ג – שהיה נשיא - משום חסרון בעניין השפלות והביטול. [וכן מסופר שם, שרבי נתן חשב את עצמו מתאים להיות נשיא יותר מרשב"ג, שגם בזה התערב עניין של הרגשה עצמית בעניין הנשיאות].

*

ומביאור מפולפל זה לביאורים יותר פשוטים. ידוע לכולם פירוש רש"י הראשון שעל התורה, הנותן טעם בכך שהתורה מאריכה בסיפור בריאת העולם, ומסביר שזהו בכדי שיהיה לישראל מה לענות לאומות העולם: "שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונה נטלה מהם ונתנה לנו". מאמר זה היה שגור בפי רבינו, והזכירו פעמים רבות לאין ספור. הרבי גם האריך בהסברת מאמר זה על כל פרטיו . ובאחד ממכתביו מבאר הרבי גם את הטעם לכך שרש"י מצטט מאמר זה בשם אומרו – "אמר רבי יצחק": לכאורה כל הפירוש תמוה, מדוע בכלל צריכים בני ישראל להתייחס לטענת האומות, ועד שמשנים את פתיחת התורה בשל טענתם?! – אלא שרבי יצחק לשיטתו: "אמר רבי יצחק: אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, אל תתגרה בו .. ולא עוד אלא שזוכה בדין .. ולא עוד אלא שרואה בצריו ". הרי שרבי יצחק מתחשב ברשע וסובר שאין להתגרות בו – וכך כאן, לדעתו אין לישראל להתעלם כליל מדברי האומות, אלא יש להתייחס אליהם ולהשיב על טענתם . ומכאן לפירוש שמובן לפי קורות חייו של אומרו. בפרשת וישלח מסופר על פגישתם של יעקב ועשו, שבה נישק עשו את יעקב – "וישקהו". רש"י מביא שני פירושים: פירוש אחד, שבאמת עשו "לא נשקו בכל לבו", ופירוש שני: "אמר רבי שמעון בן יוחאי: הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו". מבאר הרבי , שהטעם על כך שרש"י מזכיר את שמו של בעל הפירוש, רשב"י – הוא כדי להוסיף ביאור בפירושו, שדורש טעם והגיון: כי לכאורה, אם "הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב" – למה נפרש שבאותה שעה כן "נשקו בכל לבו" והיה שינוי קיצוני לרגע אחד? אדרבה, מסתבר יותר לפרש כפירוש הראשון, שכל העת "עשו שונא ליעקב" וגם ברגע זה "לא נשקו בכל לבו"! אלא שרשב"י לשיטתו – כפי שראה בעצמו: רשב"י חי בזמן גלות רומי, בזמן שבו היו גזירות קשות על בני ישראל, ועליו בפרט, עד כדי כך שהוא היה צריך להתחבא בתוך מערה במשך שלוש עשרה שנה . והנה, למרות שנאה עמוקה זו, הרי מצינו שכאשר היו צריכים ללכת לרומי לבטל גזירה, שלחו את רשב"י שהיה מלומד בנסים, ועל ידי נס נעשה שינוי מפתיע ומפליא, עד שבני המלכות עצמם נתנו לרשב"י לקחת את כתב הגזירה ולקורעו. וכמו שאירע אצל רשב"י – כך היה גם אצל יעקב: אמנם עשו שנא אותו שנאה עזה, אבל בהיות יעקב מלומד בנסים , הצליח לפעול בעשו שינוי גדול כל כך, מן הקצה אל הקצה... "איסורא" ו"ממונא" בפירושי המקראות דוגמאות אלו שהבאנו מפירוש רש"י על התורה, היו ביאורים 'יחידים' – רש"י מזכיר את שמו של חכם שאמר פירוש מסוים, והסברנו כיצד מאמרו של התנא הולך לשיטתו במקום אחר; אולם ברש"י אנו מוצאים גם זוגות – פירושים שנחלקו בהם שני חכמים, ולא רק בפעם אחת אלא בכמה מקומות. גם כאן מבאר הרבי כיצד יש כאן 'לשיטתיה' כללי. והדגשת ה'לשיטתיה' בולטת כאשר רש"י משנה בשמות החכמים. דהיינו: בגירסאות הנפוצות שלפנינו, בגמרא או במדרש, נאמרו שני הפירושים בשם חכמים אלו – ואילו רש"י מביא את הפירושים דווקא בשמות של חכמים אחרים. מובן שאז הדבר אומר דרשני במיוחד , וה'לשיטתיה' נצרך כאן יותר מתמיד. כך מוצאים אנו בפסוק שנאמר על אברהם, "ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם ". בפירושו של "אשל" זה מביא רש"י מחלוקת: "רב ושמואל. חד אמר, פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה; וחד אמר, פונדק לאכסניא ובו כל מיני מאכל". ה'משכיל לדוד' מקשה על אתר: "לא ידענא היכן מצא רבינו מחלוקת זה בין רב ושמואל, דבין בבראשית רבה ובין בגמרא דפרק קמא דסוטה דף י', פליגי תנאי בהא מילתא: רבי יהודה ורבי נחמיה"! כיוצא בדבר אנו מוצאים בספר חגי . על הפסוק "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", מביא רש"י שני פירושים ב"גדלותו" של הבית האחרון: "רב ושמואל. חד אמר בבניין, וחד אמר בשנים" [בית שני עמד יותר שנים מבית ראשון]. כשמעיינים בגמרא רואים, שיש גירסא נוספת, לפיה נחלקו בדבר חכמים אחרים (רבי יוחנן ורבי אלעזר) – ולא רב ושמואל. ואם כן יש לעיין, למה נקט רש"י דווקא בגירסא זו לפיה רב ושמואל חלוקים בדבר? אלא מבאר הרבי , שבעצם לשתי המחלוקות הללו יסוד אחד – והוא שייך דווקא לרב ושמואל. ההבדל הכללי בין רב ושמואל הוא, שרב עסק בעיקר בעניינים של איסור והיתר, בין אדם למקום, ולכן "הלכתא כרב באיסורי "; ואילו שמואל עסק בעיקר בדיני ממונות, דברים שבין אדם לחברו, ולכן "הלכתא כשמואל בדיני". ומכאן מחלוקתם בעניין ה"אשל" שנטע אברהם: כשמתארים אדם שמכניס אורחים, אפשר להדגיש את ההקרבה האישית שלו בהכנסתם הביתה, וזה שייך יותר לתחום של 'בין אדם למקום'. אך אפשר להדגיש דווקא את התועלת שיש לאורחים בשהייתם אצלו, כיצד הם אוכלים ושותים ונהנים מהאירוח, וזה שייך יותר לתחום של 'בין אדם לחברו'. ובכן: רב, שהתעסק בעיקר בעניינים של 'בין אדם למקום', מדגיש שהיה במעשה אברהם עניין של הקרבה אישית - "נטע פרדס להביא ממנו פירות לאורחים" . כלומר: אברהם לא הסתפק ברכישת "כל מיני מאכל" ממקומות אחרים, אלא הוא בעצמו נטע את הפרדס, כך שהפירות שנתן לאורחים היו 'שלו' מתחילה ועד סוף. אברהם התייחס לכל העניין כמו 'קרבן' אישי שלו לקב"ה, ולכן נתן מיגיע כפיו ממש, מהיבול שהוא עצמו יגע וטרח בו. אולם שמואל (הדעה השנייה), שהתעסק בעניינים של 'בין אדם לחברו', מדגיש דווקא את ההנאה שאברהם הביא לאורחיו ('בין אדם לחברו'): "ויטע אשל" הוא "פונדק לאכסניא ובו כל מיני מאכל". כלומר, אברהם חיפש להנות את אורחיו ולהנעים להם את השהייה בפונדק, לכן הוא דאג להם (לא רק לפירות, אלא) ל"פונדק ובו כל מיני מאכל", מכל הסוגים ומכל המינים. וכד דייקת שפיר, זהו גם היסוד למחלוקת שלהם בעניין "גדולת" הבית האחרון: רב מדגיש את הצד של 'בין אדם למקום', את העניין של השראת השכינה – וזה מתבטא בגדלותו של הבניין, שהיה רם וגבוה, דבר שמסמל קדושה יתירה; ואילו שמואל מדגיש את הצד של 'בין אדם לחברו', את ה'הנאה' של בני ישראל מן הבית – וזה מתבטא באריכות שנותיו, שבני ישראל זכו לאורו שנים רבות יותר. ובדרך זו תתבאר מחלוקת נוספת שמביא רש"י בשם רב ושמואל, אם כי בעניין שלילי. על הפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף ", כותב רש"י: "רב ושמואל. חד אמר, חדש ממש, וחד אמר, שנתחדשו גזירותיו". מה תוכן המחלוקת? מדוע רב מעדיף לפרש כי היה זה "מלך חדש ממש", ואילו שמואל בוחר לומר שהיה זה אותו המלך? – בדרך האמורה, יתבארו הדברים: לכולי עלמא, הפסוק כאן בא להדגיש את רשעותו של פרעה מלך מצרים, שגזר גזירות על ישראל ללא סיבה אמיתית. אלא שהשאלה היא, במה הייתה עיקר רשעותו של פרעה, האם בתחום של 'בין אדם למקום' או בתחום של 'בין אדם לחברו'. ובזה נחלקו רב ושמואל, לשיטתם: שמואל שמדגיש את התחום של 'בין אדם לחברו', מפרש כי היה זה אותו המלך, אלא "שנתחדשו גזירותיו". לפי זה מובנת מדת רשעותו של המלך בענייני מידות והנהגה שבין איש לרעהו, שלמרות שיוסף גמל עמו כל כך טוב וחסד, בכל זאת הוא התנהג בכפיות טובה וברשעות כלפי בני ישראל. אולם רב שמדגיש את התחום של 'בין אדם למקום', מפרש כי היה זה מלך "חדש ממש". לפי זה יוצא, שאמנם כפיות הטובה שלו, 'בין אדם לחברו', לא הייתה בעוצמה כה גדולה, שכן לא עמו באופן אישי גמל יוסף חסד וטובות. לאידך גיסא, העזות והחוצפה שלו, גאוותו וגסות רוחו – דברים ששייכים יותר לתחום של 'בין אדם למקום' – היו גדולים יותר: אם היה הוא המלך שקיבל את בני ישראל במצרים, היתה יכולה להיות לו אמתלא, כי כשם שהשליטה בידיו להכניס את ישראל למצרים, כך השליטה בידו לגזור עליהם גזירות ולהרע להם; אולם כיון שהיה זה מלך חדש, ובני ישראל הם כבר תושבים ותיקים במצרים עוד לפני התחלת מלכותו, מנין לו הכוח והעוז להתחיל ולהרע להם? אין זאת אלא שלא הייתה למלך יראת שמים כלל, והוא היה מלא בגאווה של "אני ואפסי עוד" . "לכל אשר יקראוהו באמת" וכמובן, "דברים אלו שאמרנו בעניין זה – כמו טיפה מן הים הם"; ו"יותר ממה שקריתי לפניכם" – כתוב עלי ספר, בספריו הרבים של רבינו. כי, מלבד העובדה הפשוטה שניתנו כאן רק דוגמאות בודדות בלבד לדרך לימוד מיוחדת זו – הרי גם באותן דוגמאות שהובאו, הובאה רק תמצית הביאור. ובמקור הדברים יש עוד שקלא וטריא מרובה בפרטי העניינים, בתוספת ראיות ודוגמאות, מראי מקומות וביאורים שבדרך אגב, המעשירים ומרחיבים את הלומד בטוב טעם ודעת. זאת ועוד: כאן עסקנו רק בדרך לימוד אחת, זו של 'לשיטתיה'; אולם הרבי לא הצטמצם ב'שיטה' אחת, דרך לימוד אחת – אלא תורתו מגוונת היא מאוד, וכוללת בתוכה מכל ה'שיטות', בדרכי לימוד רבים ושונים. אם בפלפול ואם בהגיון; אם בחידושי הלכה עמוקים, ואם בביאורי אגדות תמוהות. בין ב"פשוטו של מקרא", בין בדברי דרוש מתוקים מדבש, ובין ברמזים וסודות נשגבים מתורת הקבלה; בין בסברות מופשטות, ובין בדקדוקי לשונות ובבירור נוסחאות – "בכל מכל כל". ונסיים בדברי הרבי עצמו - בחג השבועות תשח"י : העניין ד"יגדיל תורה ויאדיר " מצינו בשני קצוות הפכיים: במקום אחד נאמר לשון זה לגבי מלמדי תינוקות – שאין בזה השגת גבול, כיון ש"יגדיל תורה ויאדיר". והרי זהו אופן של ראשית תחילת הלימוד, עומק תחת; במקום אחר מדובר לגבי סימני דג טהור. איתא בגמרא : "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר", ולמה נאמר גם סנפיר – משום "יגדיל תורה ויאדיר". כאן המדובר הוא כבר בעניין של תורה מצד עצמה, למעלה מ"לידע את המעשה" . ובכל האופנים בלימוד התורה – מהעליון ביותר ועד התחתון ביותר – אומרים "יגדיל תורה ויאדיר". וזהו גם כן מה שכתוב : "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת", ו"אין אמת אלא תורה ". שבכל מיני האופנים – "לכל אשר יקראוהו" – ב"אמת", שהיא תורה, אזי "קרוב ה'". יתן השם יתברך שיעסקו בלימוד התורה בכל האופנים – ובכולם באופן ד"יגדיל תורה ויאדיר".