א. אחת המשמעויות של עשיית דירה לקב"ה בתחתונים היא בכך שבני ישראל מגלים את אחדות ה' בעולם[1]. התגלות זו נעשית בשני אופנים, הבאים לידי ביטוי בשתי הנוסחאות שנמסרו בשם הבעש"ט[2]: א) "אלוקות הוא הכול". ב) "הכול הוא אלוקות". בשני ביטויים אלו טמונות שתי הבנות בעניין אחדות ה'. משמעות הביטוי הראשון היא, שעניין האחדות מתגלה מלמעלה. מתבוננים בגדולת הקב"ה ומכך מבינים שאין שום דבר מלבדו, וכל מה שקיים מגיע ממנו. הקב"ה הוא המצוי הראשון ולא תיתכן מציאות אחרת מלבדו; ואילו הביטוי השני משמעותו, שהמסקנה אודות אחדות ה' נובעת מתוך התבוננות במציאות העולם, וממנו עצמו מבינים שהוא אינו מציאות עצמאית הנוספת על ה' אחד, אלא כל קיומו תלוי בכוח האלוקי המקיים אותו.

כמבואר באריכות בתניא שער היחוד והאמונה, שהעולם אינו יכול להתקיים מצד עצמו, אלא הוא תלוי תמיד בכוח האלוקי המהווה אותו ואם־כן "אפס בלעדו באמת".

אפשר לפרט זאת יותר באמצעות דוגמה בנושא השגחה פרטית. בהכרה בעניין זה שהקב"ה משגיח על כל פרט ופרט שנעשה בעולמו, ייתכנו שני אופנים: א) יהודי מתבונן בכך שהקב"ה אין־סופי ובלתי מוגבל, ולכן לא שייך שיהיה עניין ומושג שהקב"ה אינו קיים שם. לא ייתכן אירוע כלשהו שיתרחש בעולם והוא לא יהיה בהשגחתו[3]. זהו הפירוש "אלוקות הוא הכול" - הקב"ה אין־סופי ולכן "הוא הכול" - הוא נמצא בכל דבר ועניין. ב) ישנו מצב שיהודי מתבונן בהתנהלות מאורעות בעולם ורואה צירופי מקרים רבים. הוא שם לב לתופעה בלתי רגילה ומגיע למסקנה שכל צירופי המקרים אינם אלא השגחה פרטית מבורא העולם ומנהיגו. כאן המסקנה וההכרה בהשגחה מגיעות מתוך ענייני העולם עצמם. זהו הפירוש "הכול הוא אלוקות" - בתוך ומתוך "הכול", ממושגי הבריאה עצמם, הוא רואה ומגלה את האלוקות.

בכל אחד משני אופנים אלו ישנה מעלה שאין בזולתו: כאשר הידיעה בעניין נובעת מההכרה באחדות וגדלות הקב"ה, על אף היות האדם בטוח בדבר בוודאות מוחלטת, מכל מקום הידיעה על הדבר היא מצד הקב"ה, לא מצד גדרי העולם. הוא יודע שזו האמת האלוקית, אבל בעולם הוא לא רואה זאת; מה־שאין־כן כאשר הידיעה בדבר נובעת מתוך ענייני העולם עצמו - רואים את האלוקות בתוך העולם, במוחש ממש.  

מאידך, ישנה מעלה בכך שההכרה נובעת מלמעלה. כאשר הידיעה נובעת מהתבוננות בבריאה עצמה, ההשגחה האלוקית אינה קשורה לכל חלקי מציאותו של העולם. בחלק המזוכך יותר של הבריאה נראית בגלוי יד ה' המשגיחה על כל פרט ופרט, ואילו בחלק הנחות והמגושם יותר שבבריאה - ההשגחה העליונה אינה גלויה ואינה נרגשת. ויתירה מזו: ישנם דברים ומאורעות בבריאה שלא רק שאין ניכרת בהם השגחת הבורא, אלא אדרבה: הם נראים הפוך מהרצון העליון. אם־כן, בידיעה הבאה מלמטה, האחדות אינה נרגשת בכל חלקי העולם. מה־שאין־כן הידיעה באחדות ה' הנובעת מלמעלה, מההתבוננות באין־סוף של הקב"ה, קשורה לכל פרטי וחלקי העולם: הקב"ה להיותו אין־סופי לגמרי, הוא מתפשט ומשגיח בכל דבר שקיים, ללא כל הבדל מהו עניינו ומהי דרגתו.

ועל דרך זה בנוגע לעניין התהוות העולם בכל רגע: אפשר לראות זאת כפרט באחדותו הבלתי מוגבלת של הקב"ה: להיותו יחיד ומיוחד - לא תיתכן מציאות חוץ ממנו. לכן מוכרחים לומר שכל מציאות הבריאה אינה אלא העובדה שהיא מתהווה בכל רגע מכוחו; אך ייתכן שאדם יגיע למסקנה זו דווקא מתוך התבוננות בגדרי העולם עצמו: כיוון שהעולם הוא מציאות מחודשת ומוגבלת ומצד עצמו הוא לא יכול להתקיים, אם־כן מדוע הוא אכן קיים? בהכרח לומר שהקב"ה מהווה אותו בכל רגע ומחדש את מציאותו תמיד[4].

שני אופנים אלה טמונים בלשון הרמב"ם בתחילת ספר היד: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא" - לכל לראש יהודי מאמין ויודע שהקב"ה הוא "מצוי" והוא זה ש"ממציא כל נמצא". הוא מציאות כזו ש"כל נמצא" שרק יהיה קיים תלוי בה והוא תוכנו האמיתי; אחר־כך מוסיף הרמב"ם עוד ואומר: "וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו" - מלבד זאת ש"אלוקות הוא הכול" "מלמעלה למטה", הרי שגדר הנבראים עצמם, "וכל הנמצאים", הוא רק זה שהם מתחדשים ממקורם - "לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", "מלמטה למעלה".

על אף שהמסקנה היא לכאורה אותה מסקנה, בכל זאת ישנו הבדל כיצד באים למסקנה: כאשר הידיעה באה מתוך התבוננות במציאות הבריאה עצמה, ההכרה בעניין קשורה לגדרי הבריאה עצמה - האדם רואה את מציאות העולם שלפניו כדבר שבהכרח מתהווה בכל רגע מהקב"ה. אלא שאז הקשר של הבריאה עם הבורא הוא רק בחלק הנעלה שבעולם - בחלק ההיגיון המכריח שללא כוח מהווה אין שום קיום למציאות העולם המחודשת; אולם בחלק הנמוך שבעולם, בהגשמה שבו, לא מורגש החיסרון והאפסיות שביש הנברא, ואין שם הכרה בתלות של הנברא בכוח האלוקי. אדרבה, ההגשמה שבעולם עלולה לעורר הרגשה שהעולם הוא מציאות עצמאית. מה־שאין־כן כאשר המסקנה אודות האחדות נובעת מכך שהקב"ה יחיד ומיוחד בתכלית ולא תיתכן מציאות חוץ ממנו, אזי מסקנה זו כוללת את כל חלקי המציאות. אך מאידך, זו האמת האלוקית שנתפסת במוח האדם, אבל לא כך הוא רואה את מציאות העולם גופא.

ונמצא, שכאשר הקשר לעניין האלוקי נובע מצד מציאותו של התחתון, אמנם הקשר נובע מגדרי התחתון עצמו, אבל הקשר הפנימי הוא רק בחלק הנעלה של התחתון ולא בחלקו הנמוך. הקשר נעשה על־ידי כך שהתחתון יוצא מדרגתו הנמוכה ומזדכך; מה־שאין־כן כאשר הקשר הוא מצד האין־סופיות של הקב"ה, ההתקשרות של האור האלוקי עם הנברא התחתון אינה מצד עניינו של הנברא אלא מצד היות הקב"ה בלתי מוגבל. אך מאידך, קשר זה קיים עם כל חלקי מציאותו של התחתון. גם כפי שהוא בדרגתו התחתונה - מתפשט בו האין־סוף.

 משל הרב והתלמיד

ב. להמחשת הדברים נשתמש בדוגמה מרב המלמד תלמיד. עצם ההשפעה מהרב אל התלמיד יוצרת קשר בין שכל הרב לשכל התלמיד, אלא שבזה עצמו ייתכנו שני אופנים: יש והרב משפיע לתלמיד דברי שכל עמוקים, התלמיד קולט את הדברים היטב, אבל הוא עצמו אינו משתנה בעקבות קבלת דברי הרב. הוא לא נעשה למדן היכול ללמוד סוגיא חדשה בכוחות עצמו; ויש שההשפעה מהרב אל התלמיד יוצרת שינוי בגדרי התלמיד, עד שהוא עצמו נעשה למדן היכול ללמוד בכוחות עצמו.

ובכל אחד מאופנים אלה יש מעלה שאין בזולתו[5]: המעלה באופן השני מובנת מאליה - התלמיד עצמו משתנה, מזדכך ומתרומם עד שהוא עצמו יכול להשכיל דברי חכמה; אך יחד עם זאת קיימת מעלה באופן הראשון לעומת האופן השני: באופן השני הקשר בין העליון, שכל הרב, עם התחתון, שכל התלמיד, הוא רק עם החלק הנעלה והמזוכך של שכל התלמיד. התלמיד התעלה מדרגתו הנמוכה ויצא מתחתיותו; מה־שאין־כן באופן הראשון, שכלו של הרב מתקבל בדרגת שכלו של התלמיד כפי שהוא בתחתיותו[6].

כאשר מדובר במשל הרב והתלמיד, אכן אין שום מעלה בכך שהתלמיד נשאר בתחתיותו וגם במצב זה הוא מתקשר עם הרב, אולם בנמשל ישנה חשיבות רבה לעניין זה:

תכלית בריאת העולם ועבודתם של ישראל בו היא לעשות לקב"ה דירה בתחתונים - לחבר את העולם עם האלוקות[7]. וחיבור זה ייתכן באופן של "המשכה מלמעלה למטה" ובאופן של "העלאה מלמטה למעלה", ובכל אחד מהם יש מעלה על זולתו: כאשר הקשר הוא מצד העליון, מצידו של הקב"ה, אזי להיותו אין־סופי הוא נמשך ומתגלה בכל פרטי הברואים שבעולם, הן החלקים העליונים שבו והן החלקים הנחותים שלו[8], ועל־ידי כך נעשית ה"דירה בתחתונים". אלא שבאופן זה ישנו חיסרון - כיוון שהקשר בין הבורא לנבראים נעשה מצד העליון, מצד אין־סופיותו של הקב"ה, הקשר עם האלוקות אינו שייך לעניינם של הנבראים עצמם.

מה־שאין־כן באופן השני, שהקשר נעשה מצד זיכוכו ועלייתו של התחתון[9], הקשר הוא מצד גדרי הבריאה עצמם. אבל גם בזה ישנו חיסרון: באופן זה הקשר נוצר רק עם החלק הנעלה שבתחתון, החלק המזוכך שבנבראים בו מורגשת בגלוי ההשגחה העליונה, אולם בחלק המגושם של העולם - לא נוצר חיבור עם האור האלוקי.

עיקרן של המצוות

ג. לאמיתו של דבר, ההבדל בין "המשכה מלמעלה למטה" ל"העלאה מלמטה למעלה" אינו רק בכך שב"המשכה מלמעלה למטה", הנובעת מהתפשטות העליון עד למטה מטה, הקשר של התחתון עם העליון הוא גם בחלקו הנמוך[10], ואילו ב"העלאה מלמטה למעלה", הנובעת מצד עניינו של התחתון המתעלה מצד עצמו כלפי מעלה, הקשר הוא רק בחלקו הנעלה של התחתון[11], אלא ההבדל ביניהם מהותי הרבה יותר:

ב"המשכה מלמעלה למטה" תוכנו של התחתון הוא מציאותו העצמית, אלא שענייני העליון נמשכים ומתגלים בגדריו הוא. מה־שאין־כן ב"העלאה מלמטה למעלה" תוכנו של התחתון משתנה: הוא יוצא ממהותו העצמית, מתעלה מישותו ומתבטל לגבי העליון.

הדברים יובנו טוב יותר, על־פי ביאורו של הרבי זי"ע את המחלוקת המפורסמת בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא בעניין מתן־תורה.

בפתיחה של עשרת הדיברות נאמר: "וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמר"[12], וידועה השאלה: הרי כל נשמות ישראל היו במעמד נתינת התורה ושמעו את הדיבור האלוקי, ומדוע נאמרה הלשון "לאמר" שמשמעותה היא - לומר לאחרים? ומבואר במכילתא, שתיבה זו רומזת לכך שלאחר אמירת הדיבור על־ידי הקב"ה, ענו בני־ישראל שהם אכן מקבלים על עצמם את הציווי האלוקי. ובאופן ענייתם נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא[13]: רבי ישמעאל סובר שהם ענו "על הן הן ועל לאו לאו" - על מצוות עשה, "הן", הם ענו "הן" - נקיימן; ועל מצוות לא תעשה, "לאו", הם ענו "לאו" - לא נעשה את האיסור. אולם רבי עקיבא סובר שהם ענו "על הן הן ועל לאו הן". כלומר, על כל המצוות, הן מצוות עשה והן מצוות לא תעשה, אופן ענייתם היה שווה: "על הן הן ועל לאו הן" - אנו נקיים את כל המצוות שנצטווינו.

וצריך ביאור: הרי גם רבי ישמעאל וגם רבי עקיבא סוברים שבני־ישראל קיבלו על עצמם לקיים את כל אשר נצטוו. אם־כן, כיוון שתוכן המענה הוא אותו התוכן למאי נפקא מינה איך הם הביעו זאת?

באחת השיחות[14], הסביר זאת הרבי זי"ע על־פי ביאור תוכנם של המצוות על־פי פנימיות התורה. במצוות יש שני חלקים: יש את הצד המשותף שבכל המצוות - זה שהן ציוויי הקב"ה ועל היהודי לקיים את הציווי ללא שום נפקא מינה מהו תוכנו; ויש את התוכן הפרטי שבכל מצווה והזיכוך שהיא פועלת בכל אחד מאיברי הנפש והגוף של האדם. כמבואר בגמרא[15], שרמ"ח מצוות עשה הן כנגד רמ"ח איברים. ויתירה מזו: בזוהר נאמר[16] ש"רמ"ח פיקודין אינון רמ"ח איברים דמלכא" - המצוות הן כנגד "איברי" המלך, הקב"ה. כל מצווה היא ביטוי להמשכה אלוקית מיוחדת שהיא זו שפועלת את הזיכוך באיבר האדם השייך לאותה מצווה.

כאשר מדובר על התוכן הפרטי של המצוות ופעולתן באדם ובעולם, ישנה חלוקה כללית של המצוות לשני סוגים: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. וכמבואר בחסידות[17], שכאשר עושים דירה למלך העבודה מורכבת משני חלקים: סילוק הלכלוך והרפש מן הדירה, והבאת כלים נאים אל תוכה. וכך גם בנמשל: תוכנן של מצוות לא תעשה הוא לדחות ולשלול את הרע שבעולם, ואילו תוכנן של מצוות עשה הוא להמשיך את האור האלוקי אל תוכו. ובצירוף שניהם יחד נעשית הדירה לקב"ה.

וכאן ישנן שתי גישות מהו החלק העיקרי של המצווה: היותה רצון הקב"ה, או פעולתה בזיכוך העולם והאדם. ובזה נחלקים רבי ישמעאל ורבי עקיבא: לדעת רבי עקיבא העיקר הוא "העלאה מלמטה למעלה". האדם צריך להתעלות, לצאת מעצמו, מישותו, ולהרגיש את הביטול המוחלט שלו ושל הבריאה כולה ביחס אל המלך הקב"ה. וכאשר זוהי ההרגשה הנפשית של האדם - הוא אינו מבחין כלל בתוכן הפרטי של המצוות. הוא אינו רואה את המצוות כפעולות שעניינן לפעול זיכוך בעצמו ובעולם; הוא מרגיש אך ורק את המלך וציוויו ומחשבתו נתונה לדבר אחד בלבד: המלך אמר - אזי צריך לעשות! אין שום נפקא מינה מהו הציווי - להסיר את הרע או להביא את הטוב, מבחינתו ישנו דבר אחד בלבד - קיום ציווי המלך!

לכן סובר רבי עקיבא שבני־ישראל ענו "על הן הן ועל לאו הן": בשעת מתן־תורה כאשר היה גילוי אלוקי כה נעלה בנשמות ישראל ובעולם כולו, הורגש הביטול המוחלט של העולם לבורא ובני־ישראל לא הרגישו את התכנים הפרטיים שבכל אחת מהמצוות. הורגש אז שאין שום מציאות מבלעדי הקב"ה, והיהודים הם עבדים המסורים אליו לגמרי, המבצעים את רצונו ללא כל התחשבות בתוכנו של הציווי.  

אמנם לדעת רבי ישמעאל עיקר המעלה היא ב"המשכה מלמעלה למטה", להמשיך את האור האלוקי למטה, אל תוך מציאות העולם־הזה כפי שהוא מצד גדריו הטבעיים. לכן סובר רבי ישמעאל שבשעת מתן־תורה, אז התגלתה האלוקות הבלתי־מוגבלת החודרת בכל מקום ובכל תחום, נשארו בני־ישראל במצבם הטבעי ובתוך מציאותם הורגש וחדר הגילוי האלוקי. דבר זה מתבטא בכך שבני־ישראל ענו על הציוויים ששמעו מאת הקב"ה "על הן הן ועל לאו לאו" - הם הרגישו שישנה מציאות של עולם ובתוך גדרי מציאותו צריך להחדיר את הקדושה האלוקית ולעשותו דירה לקב"ה. ומכיוון שהעבודה במציאות העולם נחלקת לשני חלקים כלליים: לסור מרע, לנקות את העולם מהרע על־ידי השמירה על שס"ה מצוות לא תעשה, ולעשה טוב, להמשיך בעולם אור אלוקי על־ידי קיום רמ"ח מצוות עשה. לכן הם ענו "על הן הן ועל לאו לאו" - על מצוות עשה הם ענו "הן" ועל מצוות לא תעשה הם ענו "לאו". הם חשו את התוכן הפרטי שבכל מצווה, ובהתאם לכך הייתה ענייתם[18].

"אני לא נבראתי" ו"אני נבראתי" - ושניהם אמת

ד. אם נתעמק בעניין נבחין, שבמחלוקת זו של רבי ישמעאל ורבי עקיבא התווספה הבנה חדשה במהות ההבדל בין "המשכה מלמעלה למטה" ל"העלאה מלמטה למעלה": ההבדל ביניהם הוא לא רק באיזה חלק של התחתון נעשה הקשר עם העליון[19], אלא כל מהותו של התחתון משתנה:

ב"המשכה מלמעלה למטה" תוכנו של התחתון הוא מציאותו העצמית, אלא שענייני העליון נמשכים ומתגלים בגדריו הוא. כדעת רבי ישמעאל, שייחודיות הגילוי האלוקי בשעת מתן־תורה היא בכך שהאור האלוקי התגלה בתוך גדרי המציאות של האדם. מה־שאין־כן ב"העלאה מלמטה למעלה", תוכנו של התחתון משתנה: הוא יוצא ממהותו העצמית, מתעלה מישותו ומתבטל לגבי העליון. כדעת רבי עקיבא שייחודיות הגילוי האלוקי בשעת מתן־תורה היא בכך שבני־ישראל יצאו מישותם והתבטלו לגמרי ביחס לציווים האלוקיים.

בדרך זו יש לבאר את שתי הגירסאות בגמרא בסוף מסכת קידושין. גירסא אחת אומרת "אני נבראתי לשמש את קוני"[20] ואילו הגירסא השנייה[21] אומרת "אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני". בהשקפה שטחית, תוכן שתי הגירסאות זהה - שתיהן עוסקות בביטול האדם כלפי קונו, אלא שהגירסא השנייה מעמיקה את עוצמת הביטול[22]: "אני לא נבראתי", האדם כשלעצמו כלל אינו קיים, וכל קיומו אינו אלא רק "לשמש את קוני"[23].

אך באחת השיחות[24] הרבי זי"ע ביאר, שהגירסא "אני נבראתי" אינה עוסקת באדם שדרגת עבודת ה' שלו נמוכה יותר והוא אינו חש את עומק הביטול לה', אלא היא מבטאת דרך מיוחדת בעבודת ה': "אני נבראתי" משמעותו שיש מציאות של אדם שנברא על־ידי הקב"ה והוא בעל תוכן עצמי משלו. ומהי תכלית בריאתו של האדם? "לשמש את קוני" - שהאמת האלוקית תומשך אל תוך מציאותו. לפי דרך זו, האדם אינו אומר "אני לא נבראתי"; אדרבה, התכלית היא שהאדם כפי שהוא נמצא בגדריו, עם כל תכונותיו ומעלותיו - "נבראתי", יזדכך וישתלם על־ידי התורה והמצוות. זהו תוכנה של עבודת ה' מצד עניין ה"המשכה מלמעלה למטה". 

לאידך, בגירסא השנייה, "אני לא נבראתי", מודגשת דרך העבודה בתנועה של "העלאה מלמטה למעלה": לפי גירסא זו, היהודי צריך לעבוד על כך שהוא לא ירגיש כלל את גדרי מציאותו. תכליתו היא להרגיש את עניין זה גופא ש"אני לא נבראתי", את הביטול המוחלט שלו לקב"ה, וכל מציאותו אינה אלא זה שהוא "משמש את קונו".

בכל אחת משתי התנועות הללו בעבודת ה' יש מעלה שאין בזולתה; שתיהן אמיתיות, ושתיהן צריכות להיות מורגשות בנפש האדם. יהודי צריך לדעת שהאמת היא שהוא בטל במציאות לגמרי וכל עניינו הוא רק זה שהוא עבדו של מקום. "אני" - כמציאות עם תוכן ומהות עצמית - "לא נבראתי". ויחד עם זאת עליו לדעת, שגם אילו יצויר שתהיה מציאות כזו שיש לה גדרים ותוכן משלה - האמת של הקב"ה תחדור גם שם.

ובכדי לגלות עניין זה גופא, ברא הקב"ה את האדם ואת העולם באופן שיש להם גדרים ותוכן משל עצמם - על־ידי כך מתגלה שאחדותו יתברך אינה מוגדרת כלל, עד שהיא חודרת בכל תחום שרק יהיה[25].

זו הסיבה שאחד מעיקרי האמונה הוא עניין נתינת השכר ללומדי תורה ולמקיימי מצוות[26]: לכאורה, כיוון שיהודי הוא עבדו של הקב"ה - "כי לי בני־ישראל עבדים"[27] - מדוע מגיע לו שכר על עבודתו? המושג שכר שייך רק כאשר מדובר באדם עצמאי שהשכיר עצמו לבעל־הבית ועל כך מגיע לו שכר; אולם העבד הוא "קנין כספו" של האדון ואין סיבה ואין זה מתאים לתת לו שכר?

אלא שבכך מתגלה שהקב"ה אינו מוגבל כלל, עד שאמיתתו מתפשטת גם בדרגה זו שהעולם והאדם הם בגדר מציאות - גם בדרגה כזו מתגלה שהקב"ה הוא הטוב האמיתי, ולכן מקיימי מצוותיו זוכים לשכר הנעלה מהכול.

שני אופנים במהות השליח

ה. הרבי זי"ע ממחיש את ההבדל בין שתי תנועות אלה, באמצעות דוגמה מחלק הנגלה של התורה[28]. מפורסמת החקירה[29] במהות כוחו של שליח לפעול מציאות תורנית עבור המשלח: יש צד לומר שהשליח הוא מציאות בפני עצמו, אלא שהמעשה שלו מועיל עבור המשלח. כלומר, הסיבה לכך שבאפשרותו לפעול עבור המשלח גם דברים שבעל־הבית עצמו נדרש לעשותם - למרות היותם שני אנשים נפרדים, היא מפני שכוח השליחות שחידשה התורה מאפשר למשלח למסור את כוחותיו הוא למציאות השליח. 

אך יש צד לומר, שהחידוש בעניין השליחות שחידשה התורה הוא בכך שבנוגע לעניין השליחות עשייתו של השליח נחשבת לעשיית המשלח. הוא לא "אדם אחר" הפועל עבור המשלח, אלא הוא כביכול "ידא אריכתא" של המשלח. 

לפי האופן הראשון תוכן השליחות הוא בדוגמת "המשכה מלמעלה למטה": המשלח, העליון, מעביר וממשיך את כוחותיו הוא למציאות אחרת ממנו - לשליח, התחתון, כפי שהוא נשאר בגדרי מציאותו. השליח נשאר אדם עם מהות עצמית ובתור אחד כזה הוא פועל את השליחות; מה־שאין־כן לפי האופן השני, תוכן השליחות הוא בדוגמת "העלאה מלמטה למעלה": השליח, התחתון, יוצא ומתעלה מגדרי מציאותו העצמית, וכל תוכנו כשליח אינו אלא "ידא אריכתא" של המשלח, העליון. כביכול לא התחתון, השליח, עושה את הפעולה אלא העליון - המשלח. 

למעלה לאין קץ ולמטה לאין תכלית

ו. שתי התנועות השונות ביחס העולם עם האלוקות, "המשכה מלמעלה למטה" ו"העלאה מלמטה למעלה", אינן מתחילות ממציאות הנבראים - שיש כאלה שנבראו באופן שנרגש בהם יותר גדרי מציאותם, ויש כאלה שנרגש בהם יותר הביטול לבורא - אלא זה נובע משני עניינים אלה כפי שהם אצל הקב"ה. אצל הקב"ה עצמו ישנן שתי התנועות של המשכה והתפשטות, והעלאה ורוממות, ודבר זה יוצר בנבראים את שתי התנועות ההפכיות[30].

  וכפי שזה אצל בני־האדם להבדיל: יש איש החסד המשפיע ונותן לכל המצטרך. ועל־דרך אברהם אבינו שמרוב חסדו השפיע כל טוב גם לערבים המשתחווים לאבק שעל גבי רגליהם. הוא ירד מדרגתו והתייחס אליהם, דיבר עמם, ועשה למענם ככל המצטרך. מהותם של הערבים אינה זה שאברהם משפיע אליהם; אדרבה, הם נשארו ערבים במהותם ודבר זה עצמו מבטא את גודל מידת החסד של אברהם.

אך יש אופן של השפעה הנעשית על־ידי תנועה הפכית: האדם מרומם ומובדל מהכול - ודבר זה עצמו מרומם את הסובבים אותו כלפיו. הם מרגישים את העילוי וההפלאה שלו, ולכן הם מצידם מתעלים מעצמם ומתקרבים אליו. באופן הראשון ההשפעה נובעת מהתפשטותו של המשפיע, ואילו באופן השני ההשפעה באה מהתרוממותו.

וכך גם אצל הקב"ה: יש את עניין ההתפשטות שלו "למטה מטה עד אין תכלית"[31] - מצד מידת החסד ו"וטבע הטוב להיטיב"[32] הקב"ה מתפשט ובורא את כל סוגי העולמות והנבראים, עד לנבראים ש"למטה מטה". אמנם על־ידי התהוות נבראים רבים וגדולים אלה ניכרת גדולתו, אבל תוכנם של הנבראים עצמם הוא - היותם נבראים[33]. ויש את עניין הרוממות של הקב"ה, שהוא מתרומם "למעלה מעלה עד אין קץ"[34] - הוא מופלא, נבדל ונעלה מן הכול, ולכן בכל הנמצאים יש תנועה של עלייה ורצון להתבטל אליו. רוממותו מורגשת ומושכת את הכול כלפיו.

לכן, כאשר מתגלה פנימיותו של כל נברא, שהיא הקשר שלו עם הבורא, הדבר בא לידי ביטוי בשני עניינים: מצד אחד מורגש בו שתוכנו וגדריו נובעים מהכוח האלוקי המתפשט לברוא אותו; ומצד שני מתעורר בו רצון לצאת מישותו ולהתבטל במציאות כלפי בוראו[35].  

ושני עניינים אלה משלימים יחד את האחדות האלוקית הבלתי מוגבלת: אם התגלות האחדות האלוקית נעשית רק מצד עניין החסד שבאלוקות, מה שהקב"ה נמשך עד למטה מטה וחודר בכל דבר - האחדות אינה מצד גדרי הנבראים עצמם אלא רק מצד שהוא בלתי־מוגבל; מה־שאין־כן כאשר האחדות נובעת מהתעלות הנבראים ממציאותם והתבטלותם לקב"ה - אחדות זו קשורה ונובעת מעניינם הם.

אך מאידך, גם אחדות זו אינה מספיקה. אחדות באופן זה אינה מקיפה את כל רובדי המציאות. שהרי אפילו אם ההתבטלות והעלייה "מלמטה למעלה" תורגש בכל חלקי ופרטי הנבראים[36], מכל מקום אחדות זו נעשית דווקא על־ידי ההתבטלות והיציאה מגדרי המציאות, אולם בתוך המציאות עצמה האחדות אינה קיימת, וחסר בעניין האחדות. הקב"ה הוא יחיד ומיוחד, אבל כל זאת מדוע? מפני שהעובדה היא כזו שאין שום דבר מלבדו, אולם אילו יצויר ותהיה מציאות נוספת בעלת גדרים ותוכן משלה - יחסר בעניין האחדות[37]. וזו המעלה בעניין האחדות הנובעת מצד התפשטותו הבלתי מוגבלת של הקב"ה: בכל תחום ובכל עניין, הקב"ה חודר ומתגלה. גם בעולם כזה שיש לו גדרים משלו נמשך ומתגלה האור האלוקי.

• • •

אברהם ויצחק, המשכה והעלאה

ז. באופן כללי, שתי תנועות אלו של היחס האלוקי עם העולם החלו להתגלות בעולם בשעת מתן־תורה. כדברי המדרש[38] המפורסמים, שכאשר "ברא הקב"ה את העולם גזר ואמר: השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם[39]. כשביקש ליתן התורה, ביטל גזרה ראשונה ואמר: התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים, ואני המתחיל. שנאמר, וירד ה' על הר סיני[40] (עליונים ירדו לתחתונים); וכתיב ואל משה אמר עלה אל ה'[41] (תחתונים יעלו לעליונים)".

כלומר, הבריאה מצד עצמה נבראה באופן שהעליונים מובדלים מהתחתונים; ורק בשעת מתן־תורה בטלה הבדלה זו, ובשני האופנים: "עליונים ירדו לתחתונים", ו"תחתונים יעלו לעליונים". וכפי שנתבאר לעיל בסעיף ג' באריכות, תוכן מחלוקתם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא בייחודיותו של הגילוי האלוקי בשעת מתן־תורה.

אמנם בפרטיות יותר, כבר אצל האבות הקדושים, שהם היסוד וההתחלה של עם ישראל, החלו להתגלות שתי תנועות אלה. 

על האבות נאמר[42] ש"הן הן המרכבה". אברהם, יצחק, יעקב ודוד הם ד' רגלי המרכבה העליונה, והם מגלים ומשקפים את ענייני האלוקות בעולם־הזה. על אברהם אבינו נאמר[43] "אברהם אוהבי" - ומידתו היא מידת החסד, ועל יצחק אבינו נאמר[44] "פחד יצחק" - מידת הגבורה. לכן אנו מוצאים שאצל אברהם אבינו עיקר העבודה הייתה באופן של "המשכה מלמעלה למטה" הנובעת ממידת החסד; ואילו אצל יצחק אבינו עיקר העבודה הייתה "העלאה מלמטה למעלה" הנובעת ממידת הגבורה.

  דבר זה בא לידי ביטוי גם באופן השפעתם על בני־האדם בדורם. אופן פרסום האלוקות על־ידי אברהם היה, כלשון הכתוב[45]: "ויקרא שם בשם ה' א־ל עולם", ואמרו חז"ל[46]: "אל תקרי ויקרא אלא ויקריא". אברהם אבינו הקריא בפי באי העולם את שמו של הקב"ה, וכמבואר במדרשי חז"ל באריכות. אבל פעולה זו היא "מלמעלה למטה" - אברהם דרש, הסביר ושכנע את בני דורו לקרוא בשם ה', אך קריאה זו לא נבעה מצידם הם אלא רק בגלל ההסבר של אברהם. לכן הפסוק אינו מתאר את קריאתם של עמי־הארץ בשם ה', אלא את פעולתו של אברהם בהם - "ויקרא", "ויקריא".

מה־שאין־כן השפעת יצחק אבינו על בני דורו הייתה באופן שהאנשים עצמם התעלו "מלמטה למעלה". התורה מספרת[47] שאבימלך "ואחזת מרעהו ופיכל שר צבאו" באו ליצחק ואמרו לו: "ראו ראינו כי היה ה' עמך, ונאמר תהי נא אלה בינותינו בינינו ובינך ונכרתה ברית עמך". יצחק לא התעסק והשפיע על אבימלך, אדרבה, הוא טען כלפיו "מדוע באתם אלי ואתם שנאתם אותי?". אם־כן ביאת אבימלך אל יצחק הייתה מצד עצמו - הוא הרגיש את מעלותיו הגדולות של יצחק, הנובעות מכך ש"היה ה' עמך", וכתוצאה מכך הוא עצמו החליט לבוא ליצחק ולכרות עמו ברית[48]. זהו תוכן ההשפעה באופן של "העלאה מלמטה למעלה"[49] - התחתון מצידו יוצא מגדריו ומתרומם אל העליון[50].

הבדל זה בא לידי ביטוי גם בכך שאברהם יצא מחוץ לארץ־ישראל. הוא ירד למצרים בכדי להביא לשם את האור האלוקי - "המשכה מלמעלה למטה"; מה־שאין־כן יצחק שהוא "עולה תמימה"[51] נשאר בחלקו הנעלה של העולם, בארץ־ישראל, שהיא חלק העולם המרומם ומובדל מההגשמה של חוץ־לארץ - "העלאה מלמטה למעלה".

ייחודו של המעשר

ח. בדרך זו מבאר הרבי[52] את דברי הרמב"ם בהלכות מלכים. כאשר הרמב"ם מונה[53] את המצוות שנצטווה נח הוא ממשיך וכותב: "וכן היה הדבר בכל העולם (שהיו רק שבע מצוות בלבד) עד אברהם. בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית. ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום"[54], וממשיך ומונה את ההוספה במצוות על־ידי יעקב עד למשה רבנו במתן־תורה.

והנה, על דברי הרמב"ם "ויצחק הפריש מעשר" מעיר הראב"ד, ש"היה ראוי לומר" את המעשר בהמשך למצוות שהוסיף אברהם, שהרי גם על אברהם אבינו מסופר בתורה שקיים מצוות מעשר: "ויתן לו מעשר מכל"[55].

אומר על כך הגאון הרגצ'ובי[56], שהמעשר שהפריש אברהם אינו מעשר רגיל אלא הפרשה חד־פעמית משלל המלחמה, ובדוגמת תרומת המכס שנתנו ישראל לאחר מלחמת מדין[57]. מה־שאין־כן ההפרשה שנתחדשה אצל יצחק היא מצוות מעשר הרגילה. ונמצא, שאצל האבות היו שני סוגי מעשר: המעשר של אברהם שהוא יוצא דופן ואינו שייך למצוות המעשר הנהוגה אצלנו; וישנו המעשר שהפריש יצחק שהוא מעין מצוות מעשר שניתנה בסיני, והוא זה שנותן לנו את הכוח המיוחד לקיים מצווה זו כראוי, כדברי חז"ל[58] "מעשה אבות סימן לבנים".

ביאור הדברים:

בספר החינוך[59] כתב בנוגע לכלל מתנות הכהונה שנצטוו ישראל לתת מנכסיהם, שתוכנם הוא "למען דעת שהכל שלו". על־ידי כך שיהודי מפריש מתוך ממונו עבור הכוהנים הוא מגלה ומבטא את ההכרה בכך שגם רכושו הפרטי הוא בעצם מתנה מהקב"ה - "הכל שלו".

מתנות הכהונה עצמן נחלקות לשני סוגים כלליים: יש מתנות שנבררו ונקבעו מראש. הדבר הניתן לכהונה, לה', אינו נבחר על־ידי האדם מתוך כלל רכושו אלא הוא קבוע ומוגדר מלכתחילה. בדוגמת בכור שמלכתחילה הוא שייך לה' וקדושתו חלה מרחם; אך יש מתנות כהונה שהחלק הניתן לה' נקבע על־ידי בחירת הבעלים והפרשתם. ובדוגמת תרומה גדולה שהאדם לוקח אחד מארבעים מתוך הכרי ומפרישו תרומה לכהן. 

בסוג מתנות אלה ישנה מעלה ביחס לסוג הראשון: כאשר האדם לוקח כמות של ירק מתוך כלל הירקות שצמחו בשדהו והוא עצמו מפריש חלק מהם לה', ניכר באופן גלוי יותר שגם הממון שהאדם מלכתחילה היה בעל־הבית עליו לחלוטין - גם הוא שייך לה'. מלכתחילה כל הממון שלו, ולו יש את זכות הבחירה איזה חלק לתת לה'. מה־שאין־כן בסוג הראשון, שהבכור מצד עצמו קדוש לה' ומלכתחילה הוא אינו ברשות האדם - לא ניכר בבירור שגם הנכסים שניתנו לרשותו הם בעצם של הקב"ה.

בסוג השני עצמו - שהאדם הוא זה שמפריש ומרים את הנתינה לה' מתוך הרכוש שניתן לרשותו - ישנה מעלה מיוחדת במצוות מעשר: ההלכה היא, שבתרומה האדם אינו מחויב לתת סכום מסוים. מדאורייתא אפילו חיטה אחת פוטרת את הכרי, ומדרבנן קבעו שיעור של "עין יפה" אחד מארבעים, "עין בינונית" אחד מחמישים, ו"עין רעה" אחד משישים. וגם מידות אלו עצמן צריכות להינתן מאומד - בהשערה והערכה של האדם ולא סכום מדויק. דבר זה מלמד, שאמנם ההפרשה נעשית מנכסים שבאו לרשותו של האדם, אבל מאידך הבעלות והשליטה של הקב"ה על נכסים אלה אינה בתוקף כל־כך. האדם נותן סכום כלשהו לפי הערכתו ובכך הוא יוצא ידי חובה ומסמל את בעלות הקב"ה על הכול.

שונה מכך היא מצוות מעשר. אמנם האדם נותן מנכסיו שלו את המעשר, אבל נתינה זו נקבעה במדויק על־ידי הקב"ה: צריך לתת סכום מדויק של אחד מתוך עשר מהתבואה. לא פחות ולא יותר, "אין מעשרין מאומד"[60]. דבר זה מבטא יותר את תוקף בעלותו של הקב"ה - הוא זה שקובע בדיוק כמה יתן האדם. ונמצא, שבמעשר ישנם שני הקצוות: מצד אחד המעשר ניתן מרכוש שניתן לחלוטין לרשות האדם. ההפרשה נעשית על־ידי האדם מתוך הממון האישי שלו; ומצד שני, גם ברכוש זה מתגלה הבעלות המוחלטת של הקב"ה, עד שהוא זה שקובע את מידת הנתינה במדויק.

שני סוגי מעשר

ט. בהפרשת המעשר עצמה, ישנם שני אופנים - המעשר של אברהם והמעשר של יצחק, המבטאים שתי דרכים שונות בעבודת ה'. המעשר של אברהם היה משלל המלחמה שהגיע לרשותו על־ידי שניצח בדרך ניסית לגמרי את המלחמה עם ארבעת המלכים. על־פי טבע אין אפשרות ששני אנשים[61] ינצחו לבדם ארבעה מלכים חזקים. דבר זה הוא נס על־טבעי הבא באופן גלוי מלמעלה. ועל־פי זה, הפרשת המעשר מרכוש זה כהכרת הטוב לקב"ה על חסדיו המופלאים היא ביטוי להתגלות האלוקית העל־טבעית. זהו המשך להתגלות האלוקית המופלאה בנס של ניצחון המלחמה.

מה־שאין־כן יצחק הפריש מעשר מהתבואה שצמחה בשדהו באופן טבעי[62], ובתבואה זו עצמה הוא ראה וגילה כיצד הקב"ה בעל־הבית בתכלית השלמות. לכן הוא נותן מנכסיו לבעל־הבית, הקב"ה, בדיוק כפי שבעה"ב עצמו קבע - אחד מעשר לא פחות וגם לא יותר.

במילים אחרות: יצחק הפריש מעשר כתוצאה מכך שהוא ראה אחרת את העולם הטבעי עצמו: את התבואה הטבעית שצמחה בשדהו הוא ראה כדבר השייך לקב"ה ולכן הפריש מעשרות; מה־שאין־כן הפרשת המעשר של אברהם באה כהמשך להתגלות העל־טבעית של הקב"ה בעולם.

אך למרות שהפרשת המעשר של יצחק היא זו שמבטאת איך הרכוש הטבעי של האדם - גם הוא שייך לקב"ה[63], מכל מקום ישנה מעלה בעניין זה בהפרשה של אברהם ביחס להפרשתו של יצחק.

והביאור:

על הפסוק "ויזרע יצחק" נאמר בפרקי דרבי אליעזר[64]: "וכי יצחק זרע דגן ח"ו? אלא לקח את כל מעשר ממונו וזרע צדקה לעניים, כמה דאת אמרת זרעו לכם צדקה".

וצריך להבין: מהי התמיהה הגדולה "וכי יצחק זרע דגן" עד כדי כך שאומר על כך הפרקי דרבי אליעזר "חס ושלום"?

וההסבר: תמיהת המדרש היא על תוכן העניין של זריעת הדגן. כפי שהוזכר לעיל, "האבות הן הן המרכבה", "שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מעניני עולם־הזה . . כל ימיהם"[65]. וזוהי תמיהת המדרש: כיצד ייתכן לומר שיצחק עסק בעבודת האדמה, בזריעת דגן, הרי כל־כולו היה מופרש ומובדל לעבודת ה'? ועל כך מבאר במדרש, שתוכנה הפנימי של פעולת הזריעה הייתה לא זריעת דגן ח"ו אלא "זרע צדקה": הוא רצה להפריש מעשר ולהראות את בעלותו המוחלטת של הקב"ה על העולם, ולכן הוא זרע דגן בכדי שיוכל לקיים את מצוות מעשר[66].

ונמצא, שהדגן שהצמיח יצחק בשדהו מלכתחילה כל תוכנו אינו אלא אמצעי לקיום מצוות מעשר ופרסום בעלותו של הקב"ה על הבריאה[67].

איזה מעשר מגלה יותר את שייכותו של הקב"ה לבריאה? בכל אחד מהם ישנה מעלה שאין בזולתו:

אצל אברהם הסיבה להפרשה היא תוצאה של ההתגלות מלמעלה למטה בנס ניצחון המלחמה. אך מאידך, דבר זה עצמו גורם שהקשר של העליון, הקב"ה, עם התחתון, הרכוש הגשמי, הוא גם עם חלקו הנמוך של התחתון. במעשר של אברהם התגלתה בעלותו של הקב"ה גם ברכוש שתוכנו הגלוי[68] הוא רכוש גשמי. שלל המלחמה אינו רכוש שתוכנו הוא הודאה לקב"ה. רכוש זה היה בבעלות ארבעת המלכים ולאחר הניצחון עליהם ניתן ממנו המעשר כהכרת הטוב לה' על נס הניצחון. אם־כן גם ברכוש בעל תוכן עצמי, תוכן גשמי, מתגלה שבעה"ב האמיתי הוא הקב"ה. זהו תוכנה של עבודת ה"המשכה מלמעלה למטה".

מה־שאין־כן אצל יצחק ההפרשה אינה באה בסיבת הנס המתגלה מלמעלה, אלא כתוצאה מההסתכלות הפנימית של יצחק על העולם עצמו. הוא ראה את העולם הטבעי עצמו כדבר שמנוהל לחלוטין על־ידי הקב"ה, ולכן הוא זרע דגן בכדי לזכות לגלות ולפרסם בעלות זו על־ידי מצוות מעשר. אך מאידך, התגלות זו עצמה היא רק בחלקו הנעלה של העולם, בדגן שזרע יצחק שכל תוכנו אינו אלא לשם השלמת מטרה זו; מה־שאין־כן בחלקו הנמוך של העולם, בדגן שנזרע לשם דגן - בעלותו של הקב"ה אינה מתגלה. זהו תוכנה של עבודת ה' בדרך "העלאה מלמטה למעלה".

יתירה מזו: כפי שהוזכר לעיל בסעיף ג', ההבדל בין "המשכה" ל"העלאה" אינו רק באיזה חלק בעולם נוצר החיבור עם האלוקות (ב"המשכה" החיבור הוא בכל חלקי העולם אבל זה לא מצד עניינו של העולם עצמו; ואילו ב"העלאה" החיבור הוא מצד עניינו של העולם עצמו אבל רק עם חלקו הנעלה), אלא ההבדל הוא מהותי הרבה יותר:

ב"המשכה" החיבור הוא עם העולם כפי שהוא בגדרי מציאותו; מה־שאין־כן ב"העלאה" החיבור הוא עם העולם כפי שהוא מתבטל ויוצא ממציאותו. וכך גם בנידון־דידן: אצל יצחק הקשר של העולם היה על־ידי היציאה מגדרי המציאות. הדגן אינו דגן אלא כל תוכנו הוא רק לשם קיום מצוות המעשר וגילוי בעלותו של הקב"ה; מה־שאין־כן אצל אברהם הקשר של האלוקות עם העולם הוא כפי שהעולם בגדרי מציאותו. ברכוש גשמי ממש, נמשכת וחודרת האלוקות שלמעלה מהבריאה. 

ומכיוון שבכל אחת מהדרכים - "המשכה" ו"העלאה" - יש מעלה שאין בזולתה, לכן תכלית השלמות היא כאשר נעשה חיבור בין שניהם. דבר זה יתרחש בגאולה העתידה שאז הקשר של הנברא עם הבורא יהיה בשלמותו: הקשר יהיה מצד עניינו של הנברא, ויחד עם זאת הקשר יהיה בכל חלקי מציאותו. "להוי כדין וכדין"[69], כמידתו של יעקב אבינו, מידת הרחמים, הכוללת את החסד והגבורה גם יחד[70]. 

^[1]    בגיליון מעיינותיך מס' 28 עסקנו בעניין זה בכללותו, אך בגיליון זה מתווסף צד חדש בהבנת הדברים, משמעותם בעבודת האדם וכיצד דרכי עבודה הללו החלו ב"מעשי האבות" שהם "סימן לבנים".

^[2]    לקוטי דיבורים רפח, א. תרפא, ב.

^[3]    שהרי אם ישנו דבר כזה, זאת אומרת שבפרט זה הקב"ה אינו נמצא.

^[4]    שהרי על פי כללי ההיגיון, מציאות מחודשת זקוקה תמיד לכוח המחדש. וכיוון שהעולם הוא מחודש - הוא זקוק כל העת לכוח הבורא שיקיים את מציאותו. כמו המשל המפורסם מזריקת אבן, שהיא פעולה חדשה באבן, ולכן הפעולה תתקיים רק כל עוד הכוח הזורק קיים באבן. ראה באריכות בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' רלו.

^[5]    לפעמים מבואר (ראה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' שפח), שהמעלה בהמשכה מלמעלה למטה היא בנוגע לדרגת השכל - שהסברות של הרב נעלות הרבה יותר מסברות התלמיד (גם לאחר זיכוכו), ואילו המעלה שבהעלאה מלמטה למעלה היא בנוגע לדרגת התלמיד - שהשכל שלו עצמו מזדכך (בשונה מהמשכה מלמעלה למטה בה לא נוצר זיכוך אצל המקבל). אולם המדובר כאן הוא בנוגע לעצם הקשר והחיבור בין העליון והתחתון, שגם בנוגע לפרט זה יש מעלה בכל אחד מהאופנים על זולתו.

^[6]    במילים אחרות: באופן השני הקשר הוא מצד עניינו של התחתון; ואילו באופן הראשון הקשר הוא (לא מצד עניינו של התחתון אלא) עם התחתיות שבתחתון.

^[7]    ראה תניא פרקים ל"ו-ל"ז.

^[8]    ובדוגמת הנ"ל בנוגע להשגחה פרטית, שכאשר ההתבוננות בעניין נובעת מהידיעה בהתפשטות הבלתי מוגבלת של האלוקות, ההשגחה קשורה לכל פרט שבנבראים, גם הנחותים ביותר.

^[9]    על ידי ההתבוננות בענייני הבריאה וראיית השגחה פרטית בהם כנ"ל.

^[10]  ומאידך: קשר זה הוא מצד המשכת העליון בתחתון ולא מצד עניינו של התחתון עצמו, כנ"ל.

^[11]  ומאידך: קשר זה נובע מצד עניינו של התחתון עצמו, כנ"ל.

^[12]  שמות כ, א.

^[13]  במכילתא על הפסוק.

^[14]  לקוטי שיחות חלק ו' פרשת יתרו ב'.

^[15]  מכות כג, ב.

^[16]  ראה תקו"ז תיקון ל' (עד, א). הובא בתניא פ"ד. רפכ"ג.

^[17]  לקוטי תורה בלק ע, ג.

^[18]  על פי זה מובן גם כן מדוע רבי עקיבא נוקט בלשונו לא רק "על לאו הן" אלא גם "על הן הן". ולכאורה מדוע הוא חוזר ואומר "על הן הן"? הרי בפרט זה הוא סובר בדיוק כמו רבי ישמעאל? אלא שה"הן" של רבי עקיבא שונה מה"הן" של רבי ישמעאל. ה"הן" שבדברי רבי ישמעאל כוונתו לתוכן הפרטי השייך למצוות עשה כנ"ל; ואילו תוכן ה"הן" של רבי עקיבא הוא (לא לתוכן המיוחד של מצוות עשה, אלא) לקבלת עול מלכות שמים והתבטלות לקיום הרצון העליון, ללא נפקא מינה מהו תוכנו. זהו "הן" אחר לגמרי.

^[19]  בחלק התחתון שלו אבל לא מצד עניינו - "המשכה"; או בחלק העליון שלו אבל מצד עניינו - "העלאה".

^[20]  כ"ה הגירסא הנפוצה.

^[21]  גירסת הש"ס כת"י. וראה גם ילקוט שמעוני רמז רעו.

^[22]  ראה מנחות פג, ב בתוד"ה מתני', דהלשון "לא . . אלא" מורה שהעניין הוא לעיכובא.

^[23]  ואכן בדרך כלל כאשר הזכיר הרבי מאמר חז"ל זה, שהיה שגור על לשונו, הזכיר זאת לפי גירסא זו.

^[24]  ראה הדרן למסכת אבות ס"ח (נדפס בהוספות לביאורים בפרקי אבות).

^[25]  ראה בעניין זה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' מ' ואילך.

^[26]  ראה בהדרן שם.

^[27]  ויקרא כה, נה.

^[28]  ראה לקוטי שיחות חלק ט"ו עמ' 194.

^[29]  ראה לקח טוב (להר"י ענגל) כלל א'.

^[30]  וכפי שזה בכוח השליחות ששני האופנים נובעים מכוחו של המשלח.

^[31]  לשון התיקוני זוהר סוף תיקון נז.

^[32]  תניא שעהיוה"א פ"ד. וראה מאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים עמ' ה.

^[33]  יש להעיר, שבמשלים מהנבראים לעניין ה"המשכה מלמעלה למטה", המטה, התחתון, הוא אכן מציאות מצד עצמו שבו נמשכת מציאות העליון: מציאות הערבים קיימת עוד לפני שאברהם השפיע להם, אלא שעל־ידי הנתינה מתגלה גודל חסדו של המשפיע. מה־שאין־כן בנמשל, כל עצם מציאותו של התחתון נבראה בכדי להראות את גודל התפשטותו של העליון, הקב"ה; ואף־על־פי־כן עניינו של נברא זה עצמו אינו הביטול וההתעלות ממציאותו, אלא תוכנו הוא גדרי מציאותו, ודבר זה עצמו מגלה שהקב"ה נמשך וחודר גם במציאות המובדלת ממנו.

^[34]  תיקוני זוהר שם.

^[35]  ראה ספר המאמרים מלוקט חלק ג' עמ' קעה.

^[36]  לא רק בחלקם הנעלה - ראה לעיל סעיף א'.

^[37]  ראה שיעורים בתורת חב"ד שם.

^[38]  שמות רבה פרשה יב, ג.

^[39]  תהילים קטו, טז.

^[40]  שמות יט, כ.

^[41]  שמות כד, א.

^[42]  בראשית רבה, פ"ב, ו.

^[43]  ישעיה מא, ח.

^[44]  בראשית לא, מב.

^[45]  בראשית כא, לג.

^[46]  סוטה י, א.

^[47]  בראשית כו, כו-כט.

^[48]  ובדוגמת האדם המרומם, שמעלותיו מושכות אליו את האנשים שבסביבתו.

^[49]  בחסידות מבואר, שסוג עבודה זה מתבטא גם בעבודת יצחק בחפירת הבארות. תוכנה של עבודה זו הוא לא הבאת מים חיים ממקום אחר, אלא חפירה בעפר עד למציאת מים בעומק האדמה עצמה. ראה לקוטי שיחות חלק ה' עמ' 72 ובנסמן שם.

^[50]  על־פי זה מובן מדוע סיפור זה נכלל בפרשת תולדות: השפעה זו היא בכלל "תולדותיו" של יצחק. השפעה זו הגורמת לעליית התחתון והתקרבותו לעליון היא בדוגמת ה"תולדות" של האדם הדומים אליו. מה־שאין־כן עמי־הארץ שהתקרבו על־ידי אברהם אבינו להכרה במציאות הבורא באופן של השפעה "מלמעלה למטה", אינם נקראים "תולדותיו" אלא הם נחשבים למעשה ידיו - "את הנפש אשר עשו בחרן" (בראשית יב, ה ובפרש"י שם), בדוגמת מעשיו של האדם המובדלים בערך ממנו. אמנם פעולת אברהם היא שהוא "מגייר את האנשים", ואילו פעולת יצחק היא רק זה שאבימלך כרת עמו ברית לשלום, אך מכל מקום דווקא פעולה זו הנובעת מהתחתון עצמו נחשבת ל"תולדותיו" הדומים לו. ראה לקוטי שיחות חלק ט"ו עמ' 197 הערה 57.

^[51]  "ואין חוצה לארץ כדאי לך" - בראשית רבה פמ"ו, ב. פירש"י בראשית כו, ב.

^[52]  לקוטי שיחות שם עמ' 68 ואילך.

^[53]  בריש פרק ט'.

^[54]  כדברי חז"ל על הפסוק "וימצא בשנה ההיא מאה שערים", שהאומד למעשרות היה - ראה פירש"י לבראשית כו, יב, מבראשית רבה פס"ד, ו.

^[55]  בראשית יד, כ.

^[56]  על הרמב"ם הלכות מתנות עניים פ"ז ה"ה.

^[57]  ראה במדבר לא, כח.

^[58]  רמב"ן על התורה לך לך יב, ו ועוד.

^[59]  מצווה יח.

^[60]  רמב"ם הלכות מעשר פ"א הי"ד.

^[61]  ראה פירש"י בראשית יד, יד (מנדרים לב, א).

^[62]  שהרי האומד עבור המעשרות היה לפני שגילה ש"עשתה על אחת שאמדוה מאה" - ראה פירש"י שם.

^[63]  מה־שאין־כן המעשר של אברהם שבא כהמשך להתגלות האלוקית הניסית שבניצחון המלחמה אינו מגלה את בעלות הקב"ה על העולם כפי שהיא מצד עצמה.

^[64]  רפל"ג.

^[65]  תניא פרק כ"ג.

^[66]  וזה שהמדרש תמה דווקא על זריעת הדגן של יצחק ולא על היות האבות כולם רועי צאן, הוא מפני שהטעם לכך שהאבות היו רועי צאן הוא מפני ש"אין בעסק זה שום טרדא כלל, וכל היום יוכל להיות פנוי מכל מחשבה בלתי לה' לבדו", "מה־שאין־כן בעבודת האדמה יש טרדא ודאגה בחרישה וזריעה וקצירה" - תורת חיים (לאדמו"ר האמצעי) בראשית קב, ב.

^[67]  ובדוגמת "המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי - פטור אף על הכלי, שהכלי טפלה לו" (שבת צג, ב). כיוון שהכלי טפלה לאוכל, הרי אין כאן כלל עניין של הוצאת כלי.

^[68]  ראה לקוטי שיחות חלק ה' שם הערה 62.

^[69]  בבא בתרא עה, א. ועוד. וראה לקוטי תורה פרשת ראה כד, ד ואילך.

^[70]  ראה גם שיעורים בתורת חב"ד עמ' שצב.