דמות הפלאים של הרב בעל ה"תניא", יוצר תורת החב"ד, אדמו"ר הזקן רבי שניאור זלמן מליאדי, דמות פלאים זו היא אחת הדמויות המעטות שבהופעתן יוצרות תקופות ומחוללות מהפכות. מהפכה בהשקפת עולם, בדרכי החיים, בהכרה ובהרגשה, בהרגלים ומנהגים.
היה מי שאמר: הגר"א מווילנא השאיר אחריו ספרים והבעש"ט השאיר אחריו אנשים. אם נכונה הערכה זו או לא - אינו מענייננו, אבל בנוגע להרב בעל התניא הדבר ברור: הוא השאיר אחריו גם ספרים וגם אנשים. ספרים - לא בלבד ספריו הקלאסיים, התניא והשלחן ערוך שלו, ולא בלבד הספרים שנכתבו מפיו על ידי אחרים, כמו: לקוטי תורה, תורה אור, ביאורי הזוהר ועוד, אלא אף כל אותה הספרות החב"דית הרחבה, כל אותה השיטה העיונית במחקר רזי העולם ותעלומות סתרים של האלקות, הבריאה, ההוויה והאדם. כל אלו הן נחלת נכסי הרוח של הרב. מנכסים אלה הן מתפרנסות וניזונות, מהם יתד מהם פינה. ואנשים - הלא המה רבבות אלפי ישראל חסידי חב"ד והוגי תורתו בכל ארצות פזוריהם למקומותיהם ומושבותיהם, הרועדים לשמו ולזכרו של הרב.
להלן ננסה להתמקד ביצירתו ההלכתית, הנקראת בפי הלומדים "שולחן ערוך הרב":
שולחן–ערוך הרב
עמודי התווך של ספרות הפוסקים, שיצרו תקופות שלמות בשעתם ושהשפעתם עוד לא נסתיימה - ואף לא תסתיים! - הם הרמב"ם וה"שולחן–ערוך". סידורם המופתי, סגנונם הנקי, הגדרותיהם המדוייקות, היקפם המלא, והסמכות העצומה של מחבריהם, כל אלה עשו אותם לקניינים נצחיים של הספרות ההלכתית - וגם של העם כולו. כקטן כגדול עוסקים בהם. היהודי מ"כל ימות השנה" לשם הדרך ילך בה והמעשה אשר יעשה בפסק הלכה, ואדירי התורה בשביל לתלות עליהם "שלטי הגבורים" של חידושיהם. מסביב להם נוצרו ספרים למאות. מהם שעוסקים בגילוי המקורות ומוצאי הדינים, מהם שמפרשים ומבארים את דבריהם וטעמיהם ומהם שמוצאים להם מקום ברמב"ם או בשולחן–ערוך להתגדר בחידושיהם ופלפוליהם.
ועד כמה שה'שולחן ערוך' עומד במרכז ההוראה מאז יצירתו ועד הנה, לא סגר בכל זאת את הדרך לפוסקים אחרים שיתקבלו אף הם כבני סמך. מלבד 'נושאי הכלים' הרבים של ה'שולחן ערוך', שנחשבים גם לפוסקים, זכו כמה פוסקים עצמאיים להכרה מלאה. בעקבות ה'שולחן ערוך' אמנם הולכים אף הם, אבל לא בתורת נושאי–כליו.
כפוסק ממדרגה ראשונה נתפרסם ביותר שולחן־ערוך של אדמו"ר הזקן. לשונו המלוטשת והסברתו הנפלאה העמידו אותו על גובה מיוחד שאין דוגמתו. שולחן־ערוך אדמו"ר עומד בשורה הראשונה של ספרי הפוסקים.
אבל הלשון וההסברה כשהן לעצמן אינן מספיקות בשביל שהספר יקבל זכות קיום של ערך נצחי. בכלים הנאים משובצת תורה מפוארה. מה היתה המטרה שהציב לו הרב בחיבור "שולחנו"? בעצם, לא הוא הציב את המטרה. הוא, הרב, קלע אל המטרה שהיתווה לו מורו, "המגיד" הגדול ממזריטש.
"...ובעודו עומד לפני ד' שם (במזריטש) נתעורר רוח קדשו של מורו... ומפני שצרכי ישראל מרובים ובפרט בצוק העתים הללו שהיוקר יאמיר וטרדת הפרנסה על כל אחד ואחד בנפשו יביא לחמו ועל כן דעתם קצרה לבוא בארוכה בעיון ים התלמוד והפוסקים לידע מוצא הדין בארוכה ומילתא בטעמא דוקא. וגם לגדולים אשר להם יד ושם בתלמוד תכבד עליהם העבודה להכריע בין הפוסקים לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא על פי הסכמת האחרונים, כי ברוב המקומות יש דעות מחולקות... אשר על כן משמיא אסכימו על ידי הרב הקדוש הנ"ל ("המגיד") לחפוש בחפש מחופש בתלמידיו למצוא איש אשר רוח אלקים בו להבין, להורות הלכה ברורה... ולסדר כל פסקי דינים הבאים בשו"ע ובכל האחרונים בלשון צח מילתא בטעמא, ויבחר בכבוד אאמו"ר ז"ל ("הרב") והפציר בו עד בוש ואמר לו אין נבון וחכם כמוך לירד לעומקה של הלכה לעשות מלאכה זו מלאכת הקודש להוציא לאור תמצית ופנימית טעמי ההלכות הנזכרים כל דברי הראשונים והאחרונים זקוקים שבעתיים כל דבר על אופניו בלי בלבול ותערובות ופסק ההלכה המתברר ויוצא מדברי כל הפוסקים כל חכמי זמננו... (מהקדמת בני המחבר לשו"ע הרב).
שלוש נקודות יסודיות מהוות איפוא מטרת עריכת "שולחנו" - הסידור ("בלי בלבול ותערובות"), הנימוקים וההכרעה.
הסדר
הסידור מתבטא לא רק בסגנונו המדוייק ושפתו הברורה אלא אף מהבחינה העניינית, "דבר על אופניו", מהמוקדם אל המאוחר. השו"ע המקובל של מרן והרמ"א, מכיון שאין תעודתו אלא ליתן פסקים מעשיים להנהגת האדם בפועל, אינו רואה צורך להקדים וליתן אף את עיקרי ההלכות המוקדמות להוראה המעשית.
למשל, לא הוזכר בשו"ע שיש מצות־עשה של "תשביתו" בערב פסח, ושלפני חצות ארבעה עשר מועיל מן התורה בטול והפקר, ושחכמים גזרו שלא יועיל הבטול והצריכו לבדוק החמץ, שכל אלה הן ידיעות מוקדמות לאותו הסעיף בשו"ע המדבר על הבדיקה: "בתחילת ליל י"ד בודקים את החמץ" וכו' (תל"א, א'), כי מהצד המעשי הרי זה מספיק. "בודקים"... אבל הרב מסדר את הדברים, עד שהגיע לגוף הדין של הבדיקה, הוא מבאר כל הנחוץ לדעת לשם כך קודם לכן. כך יצא אשר במקום שני הסעיפים שיש בסימן זה בשו"ע, לפנינו בשו"ע הרב הם י"א סעיפים.
לא רק באותן הלכות המשמשות הקדמות לדינים המעשיים יש הבדל בין השו"ע הגדול לזה של הרב, אלא אף בדינים המעשיים עצמם יש הבדל ביניהם. וההבדל טבעי והגיוני, כי הוא נובע משינויי המטרות, כי מטרות שונות לשני ה"שלחנות": שו"ע המקובל, מטרתו מעשה דינים. והשני, זה של הרב, ידיעת הדינים.
ומכאן כמה הבדלים אף בסידור הדינים עצמם, לא רק ההקדמות שלהם. אם, למשל, לפנינו דין של לכתחילה ובדיעבד, שלכתחילה צריכים לעשות באופן זה ובדיעבד יוצאים אף באופן אחר, מה יש להקדים בעריכת הדינים ומה לאחר? הדבר תלוי בכיוונו של המחבר. אם הוא מתכוון לצד המעשי, הרי שהלכתחילה קודם. הלכתחילה הרי הוא הסדר הקבוע והרצוי, והבדיעבד - המקרי והעראי ושלא מן המובחר. אבל אם ידיעת ההלכות הוא העיקר, הרי הסדר להיפך, הדין העיקרי
והמסודר, לרוב הוא דוקא הבדיעבדי, אלא שלכתחילה מחמירים לשם תוספת הידור או זהירות. והעיקר קודם להידור.
דוגמא: "זמן תפילת השחר מצותה שיתחיל עם הנץ החמה כדכתיב יראוך עם שמש, ואם התפלל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח יצא" - כך בשו"ע פ"ט א'. הלכתחילה קודם לבדיעבד. אבל הרב, מלבד מה שכדרכו הוא מתחיל קודם לכן מעיקר חיוב התפילה, ואחר כך הוא בא לזמן התפילה, הרי את הזמן עצמו כך הוא מנסח: "וזמן התפילות הוא כזמן התמידים שתמיד של שחר זמנו מתחיל משעלה עמוד השחר שהוא אור הנוצץ מהחמה במזרח, מהלך ד' מילין קודם הנץ החמה. אלא שהיו ממתינים עד שהאיר כל פני המזרח עד שבחברון... לפיכך גם תפלת השחר זמנה מתחיל מעמוד השחר. אלא שלכתחילה מצוה להתחיל עם הנץ החמה, דהיינו אחר יציאתה ולא קודם לכן משום שנאמר: 'יראוך עם שמש"'.
הגדרת מחודשות במילים ספורות
אנו רואים שאין הרב מקמץ במלים. הוא מרחיב את הביאור, אבל עם כל אריכות לשונו אנו מתרשמים מדייקנותו הנמרצת. מלה בסלע, לא חסר ולא יתר; כל משפט, כל דבור וכל תיבה יש להם משקל ומשמעות. עתרת המלים אינה באה למלא את מקומו של התוכן אלא משמשת לו יד ומתהתכת עמו לגוף שלם.
בניסוח שלו יש אשר אגב–אורחא הוא מלמדנו עיקרים ויסודות. דוגמא: "אסור להכות את חברו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו... (שולחן ערוך הרב, ח"ה, הלכות נזקי גוף ונפש, ד'). שהאדם אסור לחבול בעצמו מבואר במשנה ובגמרא (בבא קמא צ' ב', צ"א א'), ברמב"ם (חובל ומזיק, פרק ה' הלכה א'), בטור ובשולחן ערוך (חושן משפט, סימן ת"כ ל"א), אלא שבכל אותם המקורות כתוב ש"אינו רשאי", או ש"אסור", והרב ניסח הדברים באופן שיוצא לנו נקודה נפלאה: "אין לאדם רשות על גופו כלל"! כלומר: אין הגוף שלו, ואין הוא הבעלים על גופו.
יסוד עקרוני זה אנו מוצאים במקום אחר ברמב"ם: "ומוזהרין בי"ד שלא ליקח כופר מן הרוצח ואפילו נתן כל ממון שבעולם, ואפילו רצה גואל הדם לפוטרו, שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם, אלא קנין הקב"ה". לא הסתפק הרמב"ם בזה שאין נפש הנהרג קנינו של גואל הדם, אלא הוסיף ביאור: "אלא קניין הקב"ה"! אנו מוצאים יסוד זה אף ברדב"ז על הרמב"ם לענין אחר: "ואפשר לתת קצת טעם (על שאין הורגים ואין מלקים אדם על פי עצמו, ואין אומרים "הודאת בעל דין כמאה עדים"), לפי שאין נפשו של אדם קנינו אלא קניין הקב"ה, שנאמר: "הנפשות לי הנה" (רוצח, פרק א' הלכה ד') הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו, ומלקות פלגנא דמיתה היא, אבל ממונו הוא שלו, ומשום הכי אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי". ומיסוד זה, שהרב כאילו הבליעו דרך אגב, תוציא אף חידוש שאפילו אם האדם נתן רשות לחברו להכותו אין זה מועיל להתיר לו ההכאה. הדבר עומד בניגוד לשנים מגדולי האחרונים. אחד מהם חי בזמן הרב והוא בעל "שאגת אריה" (טורי אבן למגילה כז, א), ואחד מהם באיחור זמן, והוא ה"מנחת חינוך" (מצוה מח). במקום אחר (לאור ההלכה עמ' שיח) הוכיח כותב הטורים את צדקת דעתו של הרב בזה, אלא שכאן מדובר לא על הדין אלא על ההגדרה היסודית.
וחשובות לנו ההגדרת ההלכתיות לאו דווקא כשהן מפתיעות בחידושן, כשלילת הבעלות של האדם על גופו. אף בכל הלכה רגילה ההגדרה הנכונה מבהירה. והרב קובע תמיד את הגדר המתאים:
"אסור לעשות אהל בשבת ויום טוב אפילו הוא עראי" (שו"ע סימן שטו, א). מה גדרו של אהל בכלל ומהו הנקרא אהל עראי? לא בשו"ע ולא בנושאי כליו נתבארו הדברים. והרב מנסח: "אסור לעשות אהל, דהיינו גג המאהיל עליו להגן מאיזה דבר כגון מן החמה או מן הגשמים או מאיזה דבר אחר, אפילו הוא עראי שאינו עשוי להתקיים...". מניין לו זה? במקורות שבגליון צויין: "עירובין קב". לא כתוב שם מפורש שזהו גדרו של אהל, אבל כך יוצא שם מתוך אותו מעשה של האילים של רב הונא, שהיו צריכים ביום לצל ובלילה לאוויר[1]. בהגדרת אהל עראי לא צויין המקור, אבל כך מבואר ברש"י[2].
ב"אהל" באה ההגדרה לבאר את מהותו של השם. ויש אשר בעצם הדין חסרה הגדרה מדוייקת.
הרי דין אחד בשתי נוסחאות - בשלחן־ערוך ובשלחן־ערוך הרב:
"יהיה שלחנו ערוך מבעוד יום כדי לאכול מיד כשתחשך... שמצוה למהר לאכול בשביל התינוקות שלא ישנו" (שלחן ערוך, תעב, ב).
"יהיה שלחנו ערוך מבעוד יום כדי להתחיל הסדר מיד כשתחשך... שמצווה למהר להתחיל הסדר בשביל התינוקות (שו"ע הרב, שם).
עם עיון קל אנו מרגישים מיד בדייקנותו של ניסוח הרב. הרי שאלת התינוקות והמצווה של "והגדת לבנך" הן קודם האכילה, ואם כן איפוא, ההקפדה "שלא יישנו התינוקות" היא לא על האכילה אלא על "הסדר": ה"שינויים" וההגדה וכו'. לכשתרצו, אף כאן ההבדל בין המטרה המעשית של השו"ע למטרת הידיעה של הרב. מצד המעשי אין נפקא־מינה: מכיון שאוכלים מיד כשתחשך, ממילא אף הקידוש וההגדה וכו' הם בזמן הראוי, שהרי אין אוכלים מבלי שיקדשו ו"ישנו" ו"יגידו" מוקדם. אבל לשם ידיעת הדין על בוריו, יש להגדירו ולהעמידו על מקומו הנכון: "התחלת הסדר".
הטעמים
מה טיבם של הטעמים והנימוקים בשו"ע הרב? שתי צורות לפסקי הלכות. יש ואל הדינים מצורפים גם הטעמים והראיות, כדרך שנהגו השאילתות של רב אחאי, הרי"ף, הבית–יוסף ודומיהם; ויש שהפסקים נתונים לפנינו קצובים חותכים, בצורה של הלכתא בלא טעמא, בחינת "חוקה חקקתי, גזירה גזרתי", דוגמת השו"ע.
אלה כן כאלה, אינם מרווים את צמאונם של מרבית הוגי התורה. הראשונים - מחמת רוב טובה שלא כולם יכולים לקבלה. הדין בא משולב יחד עם ה"שקלות וטריות" והקושיות והתירוצים. ודאי, הנה הן גופי תורה ומפיהם אנו חיים. אבל מי האיש הרוצה לדעת הלכה סופית והוראה מעשית יקשה לו לצלול במעמקי דבריהם עד שיוציא את נקודת הדין. השו"ע - להיפך, נותן לנו דברים ברורים למדי. הרי שלחן והרי סכין והרי בשר. אבל "יבשים" הפסקים יותר מדאי, מבלי נימוקים וטעמים. סמך "המחבר" על ספרו הגדול "בית יוסף" שעל הטור, שבעצם אין השו"ע מהווה אלא קיצור ממנו. וכבר קרא תיגר המהרש"א בסוטה: "ובדורות הללו אותן שמורין הלכה מתוך ה'שולחן ערוך' והרי הם אינם יודעים טעם הענין של כל דבר... הרי הן בכלל מבלי עולם ויש לגעור בהם". ובעל ה"תוספות יום טוב" קובע ש"הרב הגדול מהר"י קארו ז"ל לא נתכוון מעולם להורות מתוך ספרו, חלילה וחלילה מלחשוב עליו כזאת". מפרשי ה'שולחן ערוך' נתכוונו למלא את החסרון ולבאר את טעמו ונימוקו של כל דבר. והם הם שהצליחו ליתן ל'שולחן ערוך' את הכוח המלא של ההוראה. אבל עדיין מורגש חסרון חטיבה אחת שלמה. לפנינו - שני עולמות, המתפרש והמפרש.
ואף זו: מאורי הדורות כה"מגן אברהם" הט"ז ודומיהם, אינם מסתפקים בהנמקת דיני ה'שולחן ערוך' בלבד, אלא מוסיפים לפלפל בגוף ההלכה, בין במקום שמודים ל"המחבר" וה"הגה" ובין כשחולקים עליהם - ושוב סובל הסדר הראוי. המשא והמתן במלחמתה של תורה בא יחד עם גופי הדינים וטעמיהם, בשילוב ובעירוב.
עד שקם הרב ובאמנות נפלאה השכיל להדגיש בכל מקום את עומק תמציתו של הדין, על ידי הסברת הטעם וביאור הנימוק הפנימי שלו. כלל גדול קבע הרב בהלכות תלמוד תורה שלו: "ואם אינו יודע טעם ההלכות, אינו מבין גופי ההלכות על בוריין" (פרק ב', סעיף א'). וכלל זה היה נר לרגלי הרב בכל השו"ע שלו.
"לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה וכו' ואיני מטריח את עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכן נאמר אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך והמוכן לאכול לפני האדם" (רש"י משפטים). וכלל גדול הוא: "אם אינו יודע טעמי ההלכות, אינו מבין גופי ההלכות לאשורן על בוריין ונקרא בור". (שולחן ערוך הרב, הלכות תלמוד תורה פרק ב' א')
ושני סוגי נימוקים הם - טעמים ומקורות. הטעמים שייכים לתקנות חכמים, לדינים שמדרבנן (ולכל הלכה של תורה מצורפים פרטים של דרבנן), והמקורות להלכות של תורה.
הרי דין "יבש" כמות שהוא, בלי נימוק בשו"ע: "חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור בהנאה אפילו הניחו שוגג או אנוס" (סימן תמ"ח, ג').
ודין זה עצמו בשולחן־ערוך הרב: "חמץ דגן גמור של ישראל שעבר עליו הפסח, בין שעבר עליו כל הפסח ובין שלא עבר עליו אלא מקצת הפסח, אפילו מקצת יום טוב אחרון של גלויות, הרי הוא אסור בהנאה לכל אדם מישראל, לפי שקנסוהו לבעל החמץ על שעבר עליו בבל יראה ובל ימצא, ולא רצו חכמים לחלוק בגזרתם ואסרוהו על כל אדם. ולא עוד, אלא אפילו היה בעל החמץ אנוס, שלא היה יכול לבערו או שלא היה יודע ממנו כלל עד לאחר הפסח, אף על פי כן אסרוהו בהנאה, כדי שלא יניח כל אדם חמצו עד לאחר הפסח ויאמר אנוס הייתי".
מלבד הבהירות והשלמות וההסברה הברורה, ומלבד כמה דינים אגביים שכל מתבונן ימצא בניסוח נפלא זה, הרי לפנינו גם טעם הגמרא על עיקר האיסור של חמץ שעבר עליו הפסח, וגם טעם הרמב"ם על הניחו באונס, וגם טעם הר"ן על האיסור לכל אדם.
ישוב דעת הפוסקים
ואם הטעמים האמורים אינם מחודשים מהרב, אלא מסודרים על ידו יפה יפה, הרי יש והטעם של דין ידוע לא נזכר ולא נתפרש כלל, עד שה'אחרונים' תמהו על אותו דין מה טעמו, והרב אומרו:
"עציץ אפילו אינו נקוב יש ליזהר מליטלו על גבי קרקע (בשבת) ולהניחו על גבי יתדות או איפכא, בין שהוא של עץ בין של חרס" (שו"ע סי' שלו, ח). בשו"ת "דבר אברהם" להרב מקובנה, ז"ל, (ח"א סימן כח) כתב שדברי השו"ע "תמוהים מאוד", שהרי מקור הדין הוא בגמרא (שבת פא, ב), ושם המדובר בעציץ נקוב (ראה רש"י ד"ה "קאי פרפיסא"), שנחשב כמחובר לקרקע. ומניין לו ל"המחבר" שאף בשאינו נקוב כן? האריך המחבר בתמיהה זו עד שלבסוף חידש, שבאמת אף השו"ע סובר שהאיסור בנקוב בלבד. אלא שלפי שנחלקו רש"י ורבנו תם (גיטין, ב) אם של חרס אין צורך נקיבה או של עץ אין צריך נקיבה, ומסתפק הלכה כמי, לכן כתב שיש ליזהר בין בשל עץ בין בשל חרס, כחומרי שניהם. ולא ראה המחבר, שמה שהעלה הוא אחרי פלפול ודיון ומשא ומתן, כתב בשלחן־ערוך הרב בפשיטות: "וכל זה בעציץ נקוב, אבל בשאינו נקוב מותר. במה דברים אמורים בשל עץ, אבל של חרס אפילו שאינו נקוב הוא כנקוב, שאין החרס עומד בפני השרשים... ויש אומרים בהיפך, במה דברים אמורים בשל חרס, אבל של עץ הוא מתלחלח מהקרקע... ויש לחוש לשתי הסברות וליזהר בין בשל עץ ובין בשל חרס אף על פי שאינם נקובים" (סימן שלו, יב).
ויותר מזה: יש אשר בשולחן ערוך הרב, מבואר טעם חדש לכאורה, שלא כהראשונים לכאורה, שכן עם העיון אנו רואים שהרב צודק:
"ומכל מקום אף על פי שאין מונין למועדות מיום זה (רוצה לומר: מיום שלשים של אלול, כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה) וכחול הוא חשוב ויום טוב יהיה למחר - אף על פי כן לא היו מזלזלים בו והיו גומרים אותו באיסורו בקדושת יום טוב עד הלילה מדברי סופרים, כיון שמן הדין היה הוא ראוי להיות יום טוב מן התורה, אלא שניתן רשות לבית דין לדחות" (סימן תר, ד).
טעם זה נראה כחדש. לא כך כתב רש"י: "שומרים אותו בקדושה ואסור במלאכה דילמא אתי לזלזולי ביה לשנה הבאה ויעשו בו מלאכה כל היום ויאמרו אשתקד נהגנו בו קודש חנם ומן המנחה ולמעלה חזרנו נהגנו בו חול" (ראש השנה ל, ב). וטעם זה כתב רש"י אף בתשובתו שהובאה ברא"ש (ר"ה פ"ד סי"ד) ובטור (או"ח תר. וראה תשובות רש"י, סימן קטז). מקור לטעם זה יש בגמרא: "כי היכי דלא לזלזולי ביה" (עירובין לט, ב).
למה בחר לו הרב טעם אחר? אבל כדברי הרב מפורש בחידושי הריטב"א לעירובין: "דכיון שהתחילו בו על דעת שיהא יום טוב מן התורה... וגם שורת הדין מן התורה שיכולין לקדשו הניחוהו בקדושתו". ניכרים הדברים שהרב ראה את הריטב"א, ועל פיו כתב את הטעם האמור, שכן קרובים דבריהם להיות שוים בסגנונם. והמעיין בריטב"א שם יראה, שבאמת סוגיית הגמרא מוכיחה כדבריו. הטעם "דלא לזלזולי ביה" אמרו בגמרא לפי ר' יהודה, הסובר ששני ימים טובים של ראש השנה שתי קדושות הן. יוצא שלר' יוסי (והלכה כמותו) שקדושה אחת היא ("יומא אריכתא"), לא זהו הטעם. לא יפלא אפוא אם הרב קבע ב"שלחנו" את טעם הריטב"א.
כיוצא בדבר: "במוצאי חג השבועות אסור להתענות מעיקר הדין, לפי שהיה יום טבוח בזמן שבהמ"ק קיים, דהיינו שבו ביום היו מקריבין עולות ראיה שלא היו יכולים להקריב ביו"ט עצמו... אע"פ שזה הוא לדברי ב"ש אבל לדברי ב"ה מותר להקריבן אף ביו"ט עצמו, מ"מ כיון שבדבר זה עשו ב"ה כדבריהם והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבם אחר יו"ט ונעשה להם יום זה שהוא מוצאי יו"ט כמו יו"ט עצמו" (תצד, יט).
הדברים לכאורה מתמיהים מאד, ומכבר שמעתי שרבים וכן שלמים התפלאו: אין זכר לזה בשום מקום שבית הלל עשו בדבר זה כבית שמאי, ושאף הם עשו יום טבוח במוצאי שבועות. ואמנם בחגיגה (יח, א) הובאה ברייתא מתוספתא שם: "מעשה ומת אלכסא בלוד ונכנסו כל ישראל לסופדו ולא הניחם ר' טרפון מפני שיו"ט של עצרת היה". ושאלו בגמרא: "יו"ט סלקא דעתך, אי ביו"ט מי קאתו?" והשיבו: "אלא אימא מפני שיום טבוח היה". ולא יתכן לומר שר' טרפון סובר כבית שמאי שכן בירושלמי (שביעית ד, ב) מבואר, שבשני דברים בלבד נהג ר' טרפון כבית שמאי, בקריאת שמע (ברכות א, ג) ובפירות שביעית (שם). אבל כבר עמד ה"משנה למלך" (כלי המקדש פ"ז) על כך, וכתב: "וסבור הייתי לומר דר' טרפון ס"ל כב"ש... אך הדבר הוא דוחק גדול בעיני שר' טרפון שנה משנתו כב"ש" (ולא הביא את הירושלמי בשביעית, שמשם יוצא שאי אפשר כלל לומר כן). ומכל מקום לא הסיק מזה מסקנא שלמעשה עשו אף בית הלל יום טבוח, אלא שפירש, שלמסקנת הגמרא לא מפני יום טבוח אסר ר' טרפון את ההספד, אלא מפני אסרו־חג של כל יו"ט ושבועות בכלל.
אבל מה שלא הסיק ה"משנה למלך" הסיק אחד הראשונים. כדבריו מבואר בפירוש בתוספות רי"ד לחגיגה. וזה לשונו: "קשה לי דאם כן ר' טרפון כב"ש, דאי כב"ה הא אמרו דאין לה יום טבוח דמקרבי ביו"ט. וי"ל ה"ק ב"ה אין לה יום טבוח דאי בעו כולהו מקרבי ביו"ט אבל מיהו סתמא דמילתא אין כל ישראל יכולין להספיק ולהקריב שלמי חגיגה ועולות ראיה ביום ראשון והרבה מקריבין ביום שני והילכך יום שני של עצרת הוי אסור בהספד מפני שהוא יום טבוח... שעיקר הקרבתן למוצאי יו"ט".
והן הן הדברים שכתב הרב. קשה אמנם לומר שהרב ראה את התוספות רי"ד במקורם, שכן תוס' רי"ד על חגיגה, ר"ה ותענית נדפסו לראשונה בספר "אהלי יצחק" להרב יצחק בונאן, בלווארנו תקפ"א, זאת אומרת: כשמונה שנים אחר פטירת הרב. וכתבי יד מרבותינו הראשונים דומה שלא היה לפני הרב.
דברי תוס' רי"ד אמנם כבר מרומזים בשלטי הגבורים (תענית פ"ב): "יו"ט של חג השבועות אע"פ שהוא מן התורה, יום של אחריו אסור בהספד ותענית מפני שיום טבוח הוא... כמו שמבואר בחגיגה פרק אין דורשין בעריות וכן ביאר שם מז"ה". "מז"ה" (מורי זקני הרב) הוא, כידוע ר' ישעיה הראשון מטראני, בעל תוס' רי"ד.
אבל סוף סוף הדבר צריך בירור, שכן לשון הרב: "כיון שבדבר זה (ולא בדבר זה) עשו ב"ה כדבריהם והרבה מישראל נהגו כמותם, מורה שמרמז על דבר הידוע וכתוב, ולא שמחדש כן מדעתו. ובתוס' רי"ד כתוב באמת: "שהרבה מקריבין ביום שני" והוא יום טבוח אף לב"ה, ועובדא זו לא נזכרה בשלטי הגבורים. מניין באו דברי התוס' רי"ד להרב?
גדר איסור מלאכות שבת
והרי טעם שכתב הרב לדין אחד, והוא בניגוד גמור להרבה מגדולי האחרונים: "אסרו חכמים לומר לגוי לעשות לנו מלאכה בשבת... שכשהגוי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל. ואף על פי שאין אומרים שלוחו של אדם כמותו מן התורה אלא בישראל הנעשה שליח לישראל... אבל הגוי אינו בתורת שליחות מן התורה, מכל מקום מדברי סופרים יש שליחות לגוי לחומרא" (רמג, א).
דברים אלו עומדים בניגוד למה שכתבו כמה מגדולי האחרונים, שבשבת לא שייך שליחות כלל, כיון שכל גדרו של איסור עשיית מלאכה בשבת הוא לא מצד עצם המלאכה אלא בשביל שגוף האדם יהיה נח ושובת. ואם כן, כשעושה מלאכה על ידי שלוחו סוף סוף גופו של המשלח נח ושובת, שגוף השליח אינו נעשה כגוף המשלח. אף הם באו לידי הנחה זו דוקא מתוך דין זה של אמירה לנכרי שבות.
הוקשה להם: למה לנו דין מיוחד בשבת של "אמירה לנכרי שבות", והרי כלל הוא בכל האיסורים ש"יש שליחות לעכו"ם לחומרא"? ומתוך כך אמרו, שבשבת אין גדר שליחות נופל כלל (ראה שו"ת חתם סופר, חאו"ח סי' פד. חו"מ סי' קפה. ישועות יעקב, או"ח, סי' רסג).
והנה אנו רואים שהרב מסיר את קושייתם דרך הילוכו ואומר שאין כאן שני דינים מיוחדים כלל. אמירה לנכרי שבות הוא הוא אותו הדין עצמו של יש שליחות לעכו"ם לחומרא. אבל מניין לו זה? הציון ל"בבא מציעא עא" מראה מקום רק לעצם הכלל של יש שליחות לעכו"ם לחומרא, אבל מניין לנו שכלל זה מונח גם ביסודו של אמל"נ שבות? אבל מקור מפורש לדבר יש בהגהות מיימוניות (שבת ו, א): "אסור ליתן מעות לעכו"ם בערב שבת שיקנה לו למחר ביום השוק, כי יש שליחות לעכו"ם לחומרא...". ברור, שזהו מקורו של הרב. ואם לא צויין המקור כאן, על אתר, הרי דברי תורה עניים במקום אחד, הביא הרב את "הגהות מיימוניות" במרחק של עשרים סימנים מכאן (קו"א לסי' רסד. וראה רש"י שבת קנג, א, ד"ה מאי טעמא). במקום אחר האריך כותב הטורים להוכיח את צדקת הרב בזה, נגד האחרונים (לאור ההלכה, עמ' ריג והלאה).
והמקורות מתורה שבכתב, הם אלה היוצאים באחת מהמדות שהתורה נדרשת בהן או על פי דרשה תלמודית אחרת של הפסוק, בין שהובאה הדרשה במדרשי התנאים, ספרא וספרי ומכילתא, ובין שהוזכרה במשנה ותוספתא ובשני התלמודים.
מקורות אלה תמיד מצורפים בשולחן־ערוך הרב אל ההלכה עצמה. הלכה למשה מסיני או דין של סברא - אף אלה הם מקורות ואף הם מובאים במקומות המתאימים. "שלא תאמר למדתי הלכות די לי, תלמוד לומר כל המצווה, למוד הלכות ואגדות ומדרש שהוא התלמוד שמפרש טעמי ההלכות שבמשניות ובברייתות ומקורם בדרשות הפסוקים שבתורה וההלכות שאין להן דרשה בפסוקים הן קבלה הלכה למשה מסיני או מסברא..." (הל' תלמוד תורה א, ד).
לא תמיד ברורים הם אופני הלימוד מתורה שבכתב. הרב מבהיר בכל פעם את המקור הלימודי. ואף כאן לפעמים אנו רואים ביאור חדש להלימוד. "אין לי (שמוסיפין מחול על הקודש) אלא מלפניו, מלאחריו מניין? תלמוד לומר: מערב עד ערב, הוקשו שני הערבים זה לזה" (תרד, א).
בקובץ "התמים" (חוברת ו, ניסן תרצ"ז) תמה: למה שינה הרב מפירושו של רש"י (ר"ה ט, א), שכתב שערב הוא לילה ועד בכלל? וסיים: "והטעם של רבנו ז"ל לא מצאתי בשום מקום". אבל לא ראינו אינה ראיה. כפירושו של הרב מפורש ב"קרבן אהרן" על הספרא (פרשת אמור). יש אמנם עדיין מקום לשאול: למה בחר בפירוש זה נגד פירוש רש"י? אבל שאלת "לא מצאתי" אין לה מקום. ויתכן שבחר בפירוש ההיקש, לפי ש"עד ועד בכלל", אף על פי שכך הלכה. מכל מקום אינו מוסכם.
ההכרעה
וההכרעה מהי? בהרבה ממחלוקות הפוסקים קשה להתמצא. לא תמיד אפשר לברר להיכן רוב הדעות נוטה ולא תמיד אפשר לקבוע מבחינה הענינית גופה, את הפסק וההוראה. נחוץ כח מכריע שסמכותו תהיה ראויה להכרה מוחלטת. לא כל הרוצה ליטול את השם "מכריע" בא ונוטל. עמדה לו זכותו הגדולה של הרב שהכרעותיו נתקבלו בין מורי ההוראות בישראל.
והזכות - כפולה: זכותו האישית. "אשר אור תורתו וקדושת חסידותו האירו פני תבל, רבים הלכו לאורו והמפורסמים אינם צריכים ראיה" (משער שולחן־ערוך הרב). "וד' נתן לו חכמה כאחד מגדולי הראשונים, כמובן לכל מי שיש לו עינים לראות ולב להבין אפס קצהו טיפה מן הים, מים חכמתו בעומק פלפולו ובקיאותו" (מהקדמת בני הרב המחבר).
וזכות כוחו הגדול לברר את ההלכה בעצם הנידון. "יתנו עידיהן ויצדקו". ראיות חותכות והוכחות מוצקות. הבירורים בנוגע להכרעות באו ב"קונטרס אחרון" של השו"ע. שם יוצא הרב בעים רוחו לשאת וליתן ולקבוע את ההלכה הסופית בראיות והוכחות ואין פלפולו במובן של חריפות מסובכת; אלא זה של דורות הראשונים שהיו "מפלפלים בחכמה" (ראה שבת לא, א. רשב"ם בבא בתרא קמה, ב). דבריו הגיוניים ופלפוליו חודרים בנקודת האמת.
לא כאן המקום לעמוד על דרכי ה"קונטרס אחרון". נציין רק נקודה אחת - הניתוח החודר, דרך זו של הניתוח שרגילים למנות את ראשית ימיה מרבי חיים סולבייצ'יק ז"ל, אנו מוצאים את שורשיה במקומות רבים ב"קונטרס" הרב, ודוגמאות למכביר.
הרי חקירה כזאת: מהו חיובו של מבעיר בשבת, משום שריפת וכליון הדבר (העצים, השמן וכיוצא), או משום ריבוי האש? בעצם אין הרב חוקר כלל, אלא קובע: "עיקר החיוב אינו משם שריפת וכליון העצים, אלא משום ריבוי האש, כדמשמע בהדיא..." (קו"א לסי' תצה אות ב. וראה מו"מ בראיותיו בשו"ת אבני נזר או"ח רל"ח, ובס' מאורי אש להרש"ז אוירבך עמ' 200). והרי הבחנה בתוספת שבת: תוספת שממילא אסור בה, מחמת דין התורה, ותוספת שאסור בה מחמת קבלתו. סמוך לחשכה הוא בכלל התוספת "בעל כרחו", ואף שלא קיבלו "מקובל ועומד הוא מהר סיני", ויותר מזה הוא רק כשמקבל מדעתו (רסא, אות ג). ושוב בתוספת: הבדל יש בין כשמקבל עליו בתורת תוספת שבת לכשמקבל עליו עיצומו של יום בתורת שבת עצמה (שם). ובחיוב ושלילה: דיון אם מצוה היא לאכול בשבת, או שאסור להתענות בו (רמב, אות א). הבדל בין כבוד מצוה לאיסור ביזוי מצוה (רנ, אות ב). וכאלה עוד.
ציונים ומראי מקומות למקורות הרב ב"שולחן ערוך" שלו צויינו בגליון, דוגמת "באר הגולה" לשולחן ערוך. איני יודע מי חיבר את מראי המקומות לשולחן־ערוך הרב, אם הרב בכבודו ובעצמו או מי שהוא אחר, אבל איך שיהיה רשימת המקורות אינה מלאה. לא כל הדברים צויינו למקור מוצאם. על כל פנים: דברים שבהשקפה ראשונה איננו רואים את מקורם, יש ויש להם מקורות בטוחים, על אתר או במקום אחר.
את חיבור ה"שלחן ערוך" החשיבו חסידים זקנים גם לזכות הראשונה בין עשר הזכויות שזכה בהם הרב וגם בין עשרה היסורים שהיו לו להרב. בין היסורים: הליכתו למזריטש; ההתנגדות של מכיריו וידידיו הגאונים משקלוב ומוהילוב על הליכתו זו; הויכוחים עם המתנגדים, והקשיים בהכרעת הדינים להלכה למעשה בשלחן־ערוך שלו. ובין הזכויות: סידור ה"שלחן ערוך", נוסח התפילה שתיקן, תיקון מקוואות חמות, החזקת בני ארץ ישראל ועוד. ומעניין: כשהרבי הקודם הריי"צ סיפר על עשרה היסורים באחת משיחותיו, שאלו אחד השומעים: ומדוע לא חשבו גם ישיבתו בתפיסה במבצר הפטרבורגי? והשיבו הרבי: את ישיבתו בתפיסה היו החסידים הזקנים חושבים לאחד מעשרה הזכויות שזכה בהם!
[1]. וראה רש"י שבת קכה, ב, ד"ה שאין. רא"ש ביצה, פרק סימן יא. קרבן נתנאל שם, אות י. מגן אברהם, שא ס"ק נא. נודע ביהודה תניינא, אורח חיים, סימן ל.
[2]. ביצה לב, ב ד"ה בנין עראי. וראה פרי מגדים שטו, "אש"ל", ס"ק א, ו"משבצות" ס"ק ח.
