כאשר באים להתבונן בדמותו המאירה של הרה"צ החסיד והמקובל רבי לוי יצחק נ"ע, אביו של הרבי, ההתייחסות היא כפולה - לאישיותו ולתורתו. אצל כל צדיק קיימות שתי פנים אלו, שכמעט בלתי אפשרי להפריד ביניהן, אך כאשר מתייחסים לרבי לוי'ק (כפי שהיה מכונה בפי החסידים) הענין מורכב במיוחד: רוב תורתו של רבי לוי'ק אבדה מאתנו. מן המעט שבמעט שהגיע אלינו מתגלה תורה עמוקה המדייקת באופן מופלא בכל ענין בתורה (וגם במציאות) לפרטי פרטיו על פי עומק מושגי האריז"ל והחסידות. המעין בדברי תורתו של רבי לוי'ק מבין כי לא בכדי מסופר שכ"ק אדמו"ר הריי"צ תאר אותו בכינוי "גדול המקובלים שבדורו".
לכאורה, ניתן היה לחשוב כי מי ש'מרחף' בסודות התורה יהיה מנותק מעט מהמציאות ומתלאותיה. אמנם, כאשר מביטים באישיותו ובפועלו של רבי לוי'ק מרגישים עד כמה הוא היה היה אדם אנושי ומציאותי.
כמובן, למי שהולך בדרך החסידות זהו שילוב מתבקש, אך עדיין מצריך התבוננות ומעורר התפעמות בכל פעם מחדש. אצל רבי לוי'ק בולט כי השילוב בין השנים היה מוחלט, עד כדי כך שגם את תלאות חייו הוא דורש על דרך הקבלה, וגם מכתביו אל בנו, הרבי, מלאים חידושי תורה עמוקים לצד משפטים אישיים נוגעים ללב ששולח אב לבנו.
בשורות הבאות נסקור כמה נקודות המעניקות המחשה נאה לדמותו הייחודית של רבי לוי'ק, ולהתייחסותו המיוחדת לענינים שונים. ונתחיל עם נקודה יסודית העולה מדמותו ומסיפור חייו של ר' לוי'ק - מסירות נפש על התורה ועל המצוה.
התוקף היהודי הבלתי משתנה
למעשה, עם כל גדולתו בתורה ובקבלה, עיקר הכח שלומדים מדמותו של רבי לוי'ק - הוא מסירות נפש.
בשנת תרס"ט התמנה ר' לוי'ק לכהן כרבה של העיר יקטרינוסלב (העיר השלישית בגודלה באוקראינה, מאז שנת תרפ"ו נקראת בשם "דניפרופטרובסק"), ובה עשה רבות למען שמירת התורה והמצוות. אחרי המהפיכה הבולשביקית בשנת תרע"ח החל, כידוע, השלטון החדש להלחם בשומרי התורה ולהציק להם בגזרות חדשים לבקרים. למרות האיסור שהטילו השלטונות המשיך ר' לוי'ק בפעולותיו להפצת היהדות בעיר ובסביבותיה. בליל ט' בניסן תרצ"ט הגיעו אנשי נ.ק.ו.ד. (המשטרה החשאית) ובידם צו חיפוש, ובתום החיפוש הודיעו לר' לוי'ק על מעצרו. מאז עבר ר' לוי'ק מכלא לכלא בתנאים קשים מאד, עד שנגזר דינו לצאת לחמש שנות גלות בקזחסטן. העינויים שעבר במאסרו, תלאות הדרך, תנאי המקום הקשים ובדידותו ערערו מאוד את בריאותו. בתמונה המפורסמת שבה צולם ר' לוי'ק אחרי הגלות, ניתן לראות על פניו בבירור את הסבל שעבר (עד כדי כך שהרבי העיד כי אלמלא היו נאמנים עליו מוסרי התמונה כי מדובר באביו, לא היה מזהה אותו!). לבסוף שוחרר ממקום גלותו בעיירה הנידחת צ'יאלי, והגיע לאלמא־אטא בירת קזחסטן.
כאשר הגיע לאלמא־אטא, אחרי שעצרו אותו על גילוי דעת־תורה ללא חת, אחרי שישב בחמשה בתי סוהר ואחר כך יצא לחמש שנות גלות - הדבר הראשון שעשה שם היה לחפש קהילה יהודית. באלמא־אטא לא היתה קהילה עתיקה, אבל היו כמה חסידי חב"ד שברחו לשם במלחמת העולם השניה, ואליהם נתקבצו עוד כמה יהודים. ר' לוי'ק איתר אותם ומצא שם גם כמה ידידים שלו. הוא הופיע בבית הכנסת המקומי ונשא בו דרשה חוצבת להבות על כך שצריך לעמוד בתוקף כנגד כל מונע ומעכב בכל מה שקשור בתורה ומצוות! בתוך הדברים יצאו מפיו של ר' לוי'ק גם דברים מפורשים הנוגדים את רוח השלטונות הבולשביקים. כמובן שבקהל ישבו גם סוכנים של המשטר, ורבים מהיהודים שנכחו בבית הכנסת ניסו מרוב פחד לברוח מהמקום כששמעו את הדברים. בסופו של דבר אכן הופיעו אנשי המשטרה החשאית וערכו חיפושים אצל כולם (כלומר, נחישותו של ר' לוי'ק סכנה גם את כל יהודי העיר, ממש כפי ש"ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה" גרם סכנה לכל "עם מרדכי"). אם כן, מיד לאחר המאסר חזר ר' לוי'ק לפעילותו, ושוב התחילו להציק לו בשל כך, אבל זה לא ענין אותו כלל.
מסירות נפש כזו, ששום סבל ויסורים שעושים לאדם לא מזיזים אותו כלל מעמדתו ועמידתו, מתאימה לספירת הכתר. כתר הוא דרגה עצמית ובלתי משתנית, בה נאמר "אני הוי' לא שניתי", שכן העצם הוא בלתי משתנה. מי שעצם נקודת היהדות שלו גלוי אצלו, איננו מסוגל לשנות את דרכו, וגם במצבים הכי קשים ממשיך הוא לפעול באותו האופן בדיוק, בעקשנות שלמעלה מטעם ודעת, בבחינת "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם".
קרן זוית של ביטול
לר' לוי'ק יש שני לימודים לגבי חכמות חיצוניות. הלימוד הראשון הוא על פי גמרא במנחות (צט, ב):
שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני, שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה, "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה", צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. ופליגא דר' שמואל בר נחמני, דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה - ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל", אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה - "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך".
כלומר, בפשט הדברים, רבי ישמעאל סובר שלימוד חכמה יוונית אסור, אך לא מפני שהוא דבר רע בפני עצמו, אלא מפני ביטול תורה - היות ויש מצוה להגות בתורה בכל רגע של היום והלילה, פשוט אין זמן בו ניתן ללמוד משהו אחר (בפירוש "והגית בו יומם ולילה" כמצוה להגות בתורה בכל רגע חולק רבי ישמעאל על שלשה אמוראים, המפרשים פסוק זה כברכה או שמסבירים שיש ללמוד ביום ובלילה אך אין חיוב ללמוד כל היום וכל הלילה).
ובכן, האם ר' ישמעאל אמר לבן־דמה "צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה" בדרך של בדיחותא? האם הייתה זו הערה חריפה שמשמעותה שבאמת אין זמן כזה? - כך מפרש רש"י במקום.
אבל משמו של ר' לוי'ק מובא כך:
"ענין זה של לא יום ולא לילה הוא על דרך המבואר בדא"ח בענין קרן זווית אשר אינו מציאות לעצמו אלא הוא מחבר מציאות קיימת, והוא הדין בנידון דידן, מיהו המותר לו ללמוד חכמה יוונית - מי שהוא בדרגה של קרן זווית".
ב'ווארט' מופלא זה מתבאר ייחסו של ר' לוי'ק ל"חכמות חיצוניות" (וסביר להניח שיש לראותו גם כאבן יסוד להתייחסות של בנו, הרבי, ללימוד המדעים ולשילוב בין המדע והתורה). ר' לוי'ק אומר שמהסוגיא הרי משמע שאין בעיה עקרונית בלימוד חכמה יוונית. אם כן, כנראה שיש באמת שעה כזו, שהיא לא מן היום ולא מן הלילה. ר' לוי'ק מסביר שהשעה שלא מן היום ולא מן הלילה היא לא זמן אלא מצב רוחני, על דרך המושג ההלכתי "בין השמשות". איך הופך היום ללילה? ישנה נקודת מעבר, שיש מחלוקת לגביה האם היא לוקחת זמן ממושך או שהיא נקודה אחת בזמן. הדעה העיקרית בחז"ל היא שבין השמשות הוא כהרף עין, בדומה לקרן זוית שהיא חיבור בין שני קירות - מין נקודה כזו שהיא לא פה ולא שם, אלא מהווה חיבור בין שניהם. בחסידות, המושג "קרן זוית" מציין נקודה של "אין", שמחבר בין "יש" אחד ל"יש" שני. אם־כן, אמר רבי ישמעאל לאחיינו שיבדוק בנפשו אם הוא בבחינה הזאת של קרן זוית, של אין. אם יתברר שהוא במדרגה בה ניתן לחבר את התורה והחכמה היונית יחד באופן אמתי, אז יש לו ענין ואפילו מצוה ללמוד חכמה יוונית. במצב זה, החכמה היוונית עבורו אינה חכמה חיצונית גרידא, משום שהיא מחוברת לתפר מיוחד במינו שמסוגל לחבר קדש וחול. כמובן שכדי להיות בכזה תפר צריך בן־דמה להיות בדרגה מאד גבוהה הקשורה בעולם האצילות הנקרא "אין", אבל אם יזכה להגיע לשם יתקיים בו הפסוק "יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם", והוא יהיה מסוגל להביא את היופי של יפת לשכון כבוד באהלי שם.
שהשכל יהיה בבחינת 'קרדום'
והנה, בעניין זה של חכמות חיצוניות, ישנו 'ווארט' נוסף של ר' לויק, שמשלים את הרעיון שלימוד חכמות חיצוניות צריך להיות בביטול בבחינת "קרן זוית", מעוד היבט:
בתניא פ"ח אדמו"ר הזקן דן בנושא שלילת לימוד חכמת חיצוניות שנוסף על זה שהלומד עובר על עוון ביטול תורה, "יתרה טומאתה של חכמת האומות על טומאת דברים בטלים", משום שכאן "הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלהית בטומאת קליפת נוגה...". אף על פי כן, כיון שמדובר על דברים המותרים, אזי כאשר משתמש בהם לשם שמים - לא רק שאין זה מטמא את נפשו אלא עוד זאת שהוא מעלה אותם לקדושה, ובזה גופא יש שני אופנים: א) "אלא אם כן עושה אותן קרדום לחתוך בהן דהיינו כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה'". ב) "או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו".
העובדה שאדמו"ר הזקן משתמש לעניין חכמה במשל של קרדום, הוא על משקל דברי חז"ל שאין לעשות התורה קרדום לחפור בה. אבל לכאורה צריך עיון: המשל של קרדום אכן מתאים לתאר עניין של מלאכת כפיים, שעובדים וחופרים עם קרדום וכיוצא בזה, אבל לכאורה לא כל כך מתאים לתאר עניינים של מחשבה ושכל עם משל מ"קרדום"?
ומבאר ר' לויק, ש"קרדום" עולה בגימטריה שכל. והכוונה היא, שהמטרה של השכל, החכמה, שהאדם רוכש בעת לומדו חכמות חיצוניות היא בשביל "לחתוך", להשתמש בו כמו כלי - כלומר למען צרכי פרנסה ועל אחת כמה וכמה אם יודע להשתמש בהם לעבודת ה' ותורתו - אז הלימוד מותר. הלימוד צריך להיות באופן כזה של ביטול הרגשת עצמו, עד שבשעת עסקו בחכמות לא ירגיש הנאה מהמושכלות מצד עצמן. בדרך כלל, כשאדם לומד באופן שכלי גרידא, מתעוררת בו הנאה מהשכל וגם תחושת גבהות וסיפוק עצמי. אומר, אפוא, ר' לויק: אם הקרדום הזה, השכל של חכמות חיצוניות הוא רק בבחינת כלי, שאין בזה שום הנאה והתנשאות, וכל רכישת החכמה הזו תכלית אחת ותוצאה אחת יש לה - בשביל להגשים את הצורך בפרנסה וכיו"ב, באופן כזה הלימוד מותר.
הדגש כאן הוא, אם כן, שבחכמה חיצונית לא רק שאסור להתגאות בחכמה הנרכשת, אלא אסור גם ליהנות ממנה; התחושה וההרגשה היחידה שהאדם צריך לחוש היא, שכל העיסוק בחכמה זו נועד לסייע לצורך. אם האדם לומד ומבין ושמח שהדבר הזה ישמש תכלית רצויה - זה בסדר, אבל ההנאה מהחכמה עצמה פסולה. [מה שאין כן לגבי לימוד התורה, שלמרות שכמובן גם בלימוד התורה אסור שתנבע הרגשת גבהות והתנשאות מן הלימוד, אבל לימוד התורה איננו רק אמצעי. אין הוא "קרדום". אכן בלימוד התורה יש גם היבט של 'אמצעי' - לימוד על מנת לעשות, אבל מעבר לזה ומעל לזה - לימוד התורה היא תכלית בפני עצמה. ולכן מצינו שגדולי ישראל וגדולי החסידות (כמו האבני נזר ועוד) אמרו שחייבים לקבל הנאה מעצם הלימוד, וזה לא נקרא ישות פסולה.]
ושוב, כפי שהערנו בתחלה, מתוך הדברים משתקפת דמותו של בנו - הרבי, שדווקא מתוך ידיעתו את כל התורה כולה ומתוך בטולו לאלקות עסק גם במדעים והראה שאין כל סתירה בינם לבין התורה וכי ניתן אף ללמוד מכל דבר בעולם דרך בעבודת ה' (תוך הדגשה שדרך זו אינה שוה לכל נפש, אלא רק לראויים לכך - ממש כפירושו של אביו לדברי רבי ישמעאל בגמרא).
חופש מר ויד לפושעים
ר' לוי'ק נהג לחפש מקור ורמז בתורה לכל אירוע שחווה, גם בנוגע לעניינים שעברו עליו בחייו באופן פרטי, וגם לגבי אירועים כלליים. בתקופה בה עלו הקומוניסטים לשלטון ברוסיה ודיברו הרבה על חופש מוחלט של כל האנשים, היו לר' לוי'ק כמה פתגמים מעניינים בהקשר זה. אחד מסממני שמן המשחה הוא "מֹר דרור", ועל כך דרש ר' לוי'ק כי פעמים ישנו דרור־חופש שהוא מר מאד. בדרשתו כוון ר' לוי'ק להמהפכה הקומוניסטית, שמציגה את עצמה כחופש גמור, אך אליבא דאמת היא מרירות איומה. רגילים לחשוב שחופש הוא השמחה הגדולה ביותר, גאולה שלימה, אך מתברר שהחופש הקומוניסטי היה רק כלפי חוץ, ודווקא 'החופש הגדול' הזה שלח את ר' לוי'ק לבית הסוהר ולגלות שממנה לא שב (במושגי הקבלה, ספירת הבינה היא "עלמא דחירו" - עולם החירות - אבל על חיצוניות הבינה נאמר ש"מינה דינין מתערין", ממנה מתעוררים דינים).
לאידך, דווקא "מקום הסכנה" של החופש יכול להפוך למקום של התקרבות עצומה להשי"ת, כפי שיעלה מדרוש נוסף של ר' לוי'ק: בתפילת נעילה של יום הכיפורים אנו אומרים "אתה נותן יד לפושעים וימינך פשוטה לקבל שבים". הפשט הוא שהקב"ה פושט את ידו לקבל את הפושעים שמבקשים לשוב בתשובה ומסייע להם כנגד כל המניעות. אמנם, ר' לוי'ק מציין שהרבה פעמים בתנ"ך המלה "יד" מציינת מקום (כמו בפסוק "ויד תהיה לך מחוץ למחנה", או "ויקרא לה יד אבשלום"), ומפרש שהקב"ה "נותן יד לפושעים" - נותן להם מקום לפשוע. כלומר, אנו אומרים להשי"ת כי הוא הנותן לפושע מקום בו יוכל לבצע את זממו, וממילא עליו גם 'לקחת אחריות' על החטא ולסלוח. דרוש זה אופייני לר' לוי'ק, שמרבה לדרוש מושגים ב"תרתי משמע". גם כאן, פירושו המיוחד אינו סותר את הפשט לפיו כאשר החוטא מתעורר לשוב, ה' "נותן יד לפושעים" ומקבל אותם בתשובה.
כשמעמיקים לחבר את שני הפירושים מצטייר ציור מיוחד: הקב"ה נותן יד־מקום לאדם לבחור באופן חופשי כיצד לפעול, ופעמים רבות המקום הזה הוא "יד לפושעים" - חופש מר המאפשר לאדם ליפול לתהומות החטא. אמנם, התשובה מגלה כי אותו מקום עצמו הוא־הוא ידו הפשוטה של הקב"ה, העוטפת את בעל התשובה ומקבלת אותו בחזרה. כלומר, גם אפשרות החטא היא ידו של הקב"ה ה"נורא עלילה על בני אדם", המעונין לתת לאדם חופש כדי שהוא יבחר מרצונו בה' - בחירה שבאה לידי ביטוי בתשובה. גם החופש המר ביותר עתיד להתגלות, כאשר נחזור אל ה' בבחירתנו החפשית באמת, כ"מר דרור" מבושם בו מושחים את המשכן ואת כליו.
כוונה כללית וכוונה פרטית
נסיים עם נקודה כללית ועיקרית בעבודת ה' העולה מתורתו של ר' לוי'ק על התניא:
בתניא (פרק מא) מסביר כ"ק אדמו"ר הזקן זי"ע שבנוסף לכך שיהודי צריך להתבונן בזה שהקב"ה מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי - האדם צריך להתעורר ביראה מצד התורה והמצוה עצמם. זאת על ידי ש:
"יתבונן איך שאור־אין־סוף־ברוך־הוא... מלובש באותיות וחכמת התורה או בציצית ותפילין אלו, ובקריאתו [בתורה] או בלבישתו [הציצית והתפילין] הוא ממשיך אורו ית' [שנמצא בתורה או בציצית ותפילין] עליו, דהיינו על חלק אלוה ממעל שבתוך גופו - [ועל ידי התבוננות זו יבוא] ליכלל וליבטל באורו יתברך".
ומוסיף אדמו"ר הזקן, שבנוסף לכך שבכל מצוה באופן כללי יש את אורו ית' ובעת קיום המצוה או לימוד התורה הוא ממשיך אותו על נשמתו "ליכלל וליבטל באורו ית'" - הרי בכל מצוה באופן פרטי יש אור אלוקי מיוחד, וצריך כוונה והתבוננות לא רק על האור האלוקי הכללי שבתורה ובמצוות, כי אם גם על האור האלוקי המיוחד שבכל מצוה ומצוה.
אדמו"ר הזקן מביא דוגמה לכוונה הפרטית שבמצוות ממצות תפילין, שהכוונה הפרטית היא לקשר ד' המוחין שלו עם ד' המוחין של הקב"ה המלובשים בתפילין:
"ודרך פרט בתפילין - ליבטל וליכלל בחינת חכמתו ובינתו שבנפשו האלהית בבחי' חכמתו ובינתו של א"ס ב"ה המלובשות דרך פרט בפרשת "קדש" "והיה כי יביאך", דהיינו [שיפעל בעצמו] שלא להשתמש בחכמתו ובינתו שבנפשו בלתי לה' לבדו. וכן ליבטל ולכלול בחינת הדעת שבנפשו, הכולל חסד וגבורה שהן יראה ואהבה שבלבו, [שיבטלו] בבחינת דעת העליון הכולל חסד וגבורה המלובש בפרשת שמע והיה אם שמוע, והיינו כמ"ש בשולחן ערוך לשעבד הלב והמוח כו'...".
התכללות והתבטלות
והנה, רבי לוי יצחק (בלקוטי לוי יצחק ד"ה ליכלל וליבטל) מתעכב כאן על דיוק בדברי אדמו"ר הזקן: כאשר אדמו"ר הזקן מדבר על ההתבוננות בתוכן הכללי של התורה ומצוות בכללותן, משתמש הוא בלשון: שהתבוננות צריכה להיות במטרה "ליכלל וליבטל באורו יתברך" - להמשיך אורו ית' על עצמו. ואילו כאשר הוא מבאר את ההתבוננות הפרטית בתוכן הפרטי של כל מצוה ומצוה כשלעצמה - כשהדוגמה היא ממצות תפילין - משתמש אדמו"ר הזקן בלשון: "ליבטל וליכלל בחי' חכמתו ובינתו שבנפשו האלהית בבחי' חכמתו ובינתו של א"ס ב"ה". כלומר הסדר של מושא ההתבוננות מתהפך - בכוונה הכללית: "ליכלל וליבטל"; ובכוונה הפרטית: "ליבטל וליכלל".
ומבאר רבי לוי יצחק, שאדמו"ר הזקן למעשה מדבר כאן על שני מושגים: התכללות והתבטלות, ובאמת כאשר מדובר על הכוונה הכללית שבמצוות - תחילה צריכה להיות ההתכללות ורק אחר כך ההתבטלות, ואילו כאשר מדובר בכוונה הפרטית שבמצוות אז הסדר הוא שקודם כל צריכה להיות ההתבטלות ולאחר מכן באה ההתכללות:
"התכללות הוא מה שנעשה כמו הדבר שנתכלל בו [כלומר, שהמשמעות של "התכללות" היא, שהמתכלל נהיה בדוגמת מי שהוא מתכלל בו], והוא מצד החסדים, פעולת ועשה טוב.
וביטול הוא מה שנתבטל ואינו עושה מאומה, היינו שאינו עושה שום דבר שלנגד מי שנתבטל לפניו. והוא מצד הגבורות, בחינת סור מרע ["סור מרע" עניינו ההשתדלות וההתרחקות שלא לעשות מה שהקב"ה אינו רוצה שיעשו]. שאין עושה את הרע המנגד לאלקות - מפני שהוא בטל לה'.
והנה [כאשר מדובר] בסדר ההמשכה מלמעלה למטה [להמשיך אורו ית' שבתורה ובמצוות על עצמו] נקט מתחילה "ליכלל" מצד החסדים, ואחר כך "וליבטל" מצד הגבורות. אך [כאשר מדובר] בהעלאה מלמטה למעלה [להנהיג את עצמו על פי התוכן הפנימי של המצווה[1]], שהוא מה שהאדם משעבד את עצמו לאלקות, מובן ש[הסדר הוא ש]מתחלה הוא גבורות, סור מרע, ואחר כך הוא חסדים, ועשה טוב.
והיינו, שמתחלה הוא בטל לה', שאינו עושה דבר המנגד לו, ואחר כך הוא נכלל באלקות, שעושה מה שה' עושה, דהיינו ועשה טוב.
לכן, כשנקט מה שהאדם משעבד הכחות שלו לאלקות [העלאה מלמטה למעלה] - נקט מתחלה "ליבטל" ואח"כ "ליכלל" [כי קודם צריך להיות הביטול, הסור מרע, ורק אחר יבוא העשה טוב, ההתכללות]".
(ועיין שם בהמשך הביאור מדוע במקום אחד בתניא שם נוקט אדמו"ר הזקן בלשון "ליבטל ולכלול" בו' ולא "וליכלל" כפי שכותב בדרך כלל).
נמצינו למדים, שבעבודת ה' ישנם שני עניינים עיקריים. העניין האחד הוא עבודת ההתבוננות להידבק באלקות בדרך כלל, ועבודה זו היא על ידי הכוונה הכללית שצריך להתבונן בה לפני לימוד התורה וקיום כל מצוה מעשית. והעניין השני הוא העבודה בדרך פרט, על ידי התבוננות בכוונה הפרטית של כל מצוה ובפרטים השונים שבכל מצוה גופא.
ויש הבדל יסודי בין שני ההיבטים הללו של עבודת ה':
ה"עבודה בדרך כלל", היא בדרך המשכה מלמעלה למטה (להמשיך אורו ית' שבתורה ובמצוות על עצמו), וכאן ה"כלל" קודם ל"פרט". שכאשר מדובר על ההתבוננות הכללית שאדם צריך לכוון בה לפני שהוא לומד תורה ומקיים מצוות, השלב הראשון הוא: "ליכלל". כלומר, להתכוון ולשאוף להיעשות כמו הדבר בו הוא מתכלל - וזה מתבצע על ידי העבודה של "ועשה טוב", וכמו שדרשו חז"ל בנוגע למצוה להדמות אליו יתברך: "והלכת בדרכיו" - "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'". ולאחר מכן מגיע השלב השני: "וליבטל", ביטול מוחלט של כל הרצונות הזרים המנגדים לאלקות - "סור מרע".
לעומת זאת, כאשר מדובר ב"כוונה הפרטית", שהיא בדרך העלאה מלמטה למעלה (להנהיג את עצמו על פי התוכן הפנימי של המצווה), או אז הסדר מתהפך, שהפרט קודם לכלל: השלב הראשון הוא: "ליבטל" - עצם השעבוד העצמי לאלקות בפרט זה של מצוה זו, ורק אחר כך בא השלב השני: "וליכלל" - התכללות פרט זה במצוה זו בשרשו ומקורו האלקי, כלומר להתנהג לפי מה שעולה מהתוכן הפנימי שבמצוה, שעבודתו בפרט זה שבמצוה זו תהיה בבחינת "להדמות אליו" באמת.
חידושו של הבעל שם טוב
כאשר מתבוננים בנקודה המבוארת כאן על ידי רבי לוי יצחק במבט רחב יותר, נגלה דבר מעניין מאוד.
באופן כללי, חסד הוא עניין של "כלל", וכמו שמצינו לגבי אברהם אבינו - שמידתו היא מדת החסד, כמו שכתוב "אברהם אוהבי" - שהשפיע תורה ואמונה לכל אחד ואחד, בלי להתחשב במעמדו ומצבו הפרטי. (ובזה נכללת אהבת השי"ת, ותשוקה להתקרב אליו ית' ולהיכלל בו, וכן בנוגע לאהבת התורה ואהבת ישראל).
לעומת זאת "גבורה" הוא עניין של "פרט", עניין של צמצום. (ובזה נכללת יראת השי"ת, שהיא "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" בעבודת האדם כפרט, בדרך העלאה מלמטה למעלה, תוך כדי הכרה כי "הנה ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי. ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך")[2].
וכאן נשקפת נקודה כללית חשובה ביותר:
עד הבעש"ט זי"ע (ולא עד בכלל) הדרך העיקרית בעבודת השי"ת המודעת לרבים, מתוך פשטי דברי חז"ל וספרי המוסר הבנויים עליהם, היתה כפשט הכתוב: "סור מרע ועשה טוב" - מקודם "סור מרע", ורק לאחר מכן, כאשר הנפש נקיה ומטוהרת מיניקת החיצונים: "ועשה טוב". וכמו שמפרשים את המושג "מעשים טובים" - "מעשים מאירים", והיינו לומר שגילוי אור פני המלך, בבואו לשכון כבוד בדירתו שבתחתונים, יוכל להאיר רק לאחר הניקיון היסודי של ארמון המלך על ידי עבדיו העובדים אותו בביטול עצמי. זוהי דרך העולה בית אל מלמטה למעלה, היא עבודת הפרט הנזכרת לעיל - "ליבטל וליכלל" (ולרוב, כאשר זוהי הדרך היחידה המודעת בעבודת ה', חסר בה גילוי היעד של "וליכלל" בו יתברך).
יסודה של דרך זו הוא בגבורות קדושות, ההתנגדות להתנגדות - כלומר התנגדות פנימית נפשית לכל דבר המתנגד לאלקות. וממילא, ממנה עלולים להשתלשל, בריבוי הצמצומים של ירידת הדורות וכו', דינים קשים, כגון בקורת נוקבת נגד הנהגותיהם של פשוטי העם וכיוצא בזה, שסופם פירוד מאלקות ר"ל, שזה ההיפך הגמור ממבוקש העבודה.
ברוך המקום ששמר את הבטחתו לעמו ישראל והאיר את עינינו באור תורתו הזכה של מורנו הבעש"ט זי"ע. מיסודות תורת החסידות שגילה הבעש"ט, שעל ידי ההתחלה ב"ועשה טוב", ניתן גם להתגבר על הקליפה היותר קשה, ולקיים בנפשו "סור מרע" מה שלא היה מסוגל לקיים במצבו הראשון, בעודו שקוע בחשכת גלותו.
אחד הדברים העיקריים והחשובים שהחסידות מגלה הוא את עצם ענין היהודי, איך שיהודי בכל עת ובכל מקום, בכל מצב רוחני שהוא, תמיד נמצא "באמנה אתו" יתברך. שהרי בכל יהודי מאיר ה"כלל" הגדול, שהרי "חלקו" של כל יהודי הריהו חלק מן העצם ("חלק אלוה ממעל ממש"), וכאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו, וכן בנוגע למצות התורה - "'ואהבת לרעך כמוך'... זה כלל גדול בתורה" (ופירוש "כמוך" היינו כמוך ממש, כידוע מכ"ק אדמו"ר הזקן זי"ע).
וזוהי דרך העבודה של ה"כלל" - מתוך ההתקשרות, האהבה עצמית, לכלל ישראל. דרך זו היא כולה המשכת גלוי אלקות מלמעלה למטה - "כימי השמים על הארץ" - ומעט אור אלקי הנמשך בדרך זו דוחה, ממילא ומאליו, הרבה מן החשך, וכל שכן אם מדובר בריבוי אור[3].
עניין זה של עבודה של ה"כלל" בעבודת ה' כפי שמגלה החסידות - שהוא ההתקשרות והאהבה העצמית לכלל ישראל - בא לידי ביטוי באחת האמרות המופלאות של ר' לוי'ק: "משה רבינו איז ניט העכער פון א אידן, און קל שבקלים איז ניט נידריקער פון א אידן" ("משה רבינו הוא לא יותר גבוה מיהודי, וקל שבקלים הוא לא פחות מיהודי"). מי הוא ה"איד" כאן? לא מדובר ב"יהודי פשוט" של הבעל שם טוב, שהרי אפילו בתואר "פשוט" יש איזה תואר וציור, ו"יהודי" סתם הוא עוד יותר פשוט, עצמות היהודי ממש, בלי ציור כלל.
ומעניין: בשונה מארבעת החומשים הראשונים, שנאמרו מפי ה', ספר דברים הוא תוכחה של משה רבינו לעם ישראל, כאשר "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". אחד הפירושים לביטוי "שכינה" הוא "כנסת ישראל", כלומר, בעצם עם ישראל כולו הוא המדבר מתוך גרונו של משה, ובכך תלויה היכולת שלו להוכיח. כדי להיות ראוי להוכיח צריכים ענווה מופלגת, ומשה הוא הרי "עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה", אך בנוסף לכך כדי להוכיח צריך גם להשתוות לכולם - להמצא נפשית במקום של מכנה משותף, מקום בו כולנו 'אידן', יהודים, לא פחות ולא יותר. גם "קל שבקלים" (ראה באריכות בתניא פרקים יח-כה) מוסר את נפשו אם יתבעו ממנו להמיר את דתו, ואז מתגלה שה"קל שבקלים" הזה הוא לא נמוך מיהודי, והיהודי הזה הוא גם משה רבינו.
תודה לרב איתיאל גלעדי ולרב דוד גולדשמידט על עזרתם בהכנת המאמר.
[1] וכמו שמביא בתניא את הדוגמה מתפילין, שעליו לשעבד מוחו וליבו כנגד המוחין - חכמתו ובינתו - שהקב"ה הלביש בתפילין.
[2] אחד מהחידושים שבפירושו של רבי לוי יצחק המובא לעיל הוא, שאינו מפרש את המושג "ליכלל", מושג ההתכללות באלקות, בסגנון של "לאשתאבא בגופא דמלכא", כלומר להישאב בגוף המלך וכיוצא בזה, כפי שרגילים לפרש בספרים הקדושים. אלא הוא מפרש את המושג התכללות שהיא בדוגמת המצוה להדמות אליו יתברך, בקו ה"עשה טוב" (קו החסדים). כלומר, שאינו מפרש "ליכלל" בדרך של "רצוא" מלמטה למעלה, שהוא נשאב לגמרי אל גוף המלך וממילא לא נשאר ממנו כלום והוא חדל מקיומו שלו לגמרי; אלא דוקא בדרך של "שוב" מלמעלה למטה - שהוא נהיה דומה לו, ועושה את המעשים שהוא עושה ושהוא רוצה שיעשו.
[3] אכן, לאחר עבודת ה"כלל" יכול להיות, וצריך להיות, גם עבודת ה"פרט" בדרך העלאה מלמטה למעלה, שעל ידה דוקא יבוא ה"וליכלל" באמת לאחר ה"ליבטל", ואזי משלים את עבודתו כפי המדה של "כלל ופרט וכלל".
