מצוות “ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" - היא מן המצוות העצומות ביותר, הן מבחינת מרכזיותה כיסוד ועמוד התורה והמצווה והן מצד תביעתה הטוטלית את לב האדם לשעבדו להשם יתברך.

אמנם המשמעות של מצווה זו עמומה היא, וכבר מימי קדם שאלו: כלום ניתן לצוות על הלב? ואף שהשיבו שהציווי הוא להתבונן באופן כזה שההתבוננות תשפיע סוף כל סוף על הלב, עדיין תוהים אנו מהי פשרה של אהבה זו, מהי משמעותה, וכיצד ניתן להגיע לשלב אופרטיבי של יישום מצווה חשובה ועיקרית זו?

אין זה חידוש כלל, שתנועת החסידות העמידה נושא זה במרכז הווייתה ותורת החסידות התעסקה רבות באורך ובעומק בעניין היראה והאהבה.

ברי, כי כאשר אדם מגיע להתעוררות האהבה כחוויה הכרתית וכחוויה פעילה, הרי עסק התורה ומצוות שלו הוא ממילא באופן אחר ובכמות אחרת לגמרי. כל עוד אדם ממלא חובה, ואפילו הוא מכיר תיאורטית בערך הדבר, הוא רק ממלא חובה, וחובה ממלאים בני אדם על גבול המינימום. מה שאין כן כאשר עושה אדם דבר שהוא חושק בו מצד עצמו, גם האיכות וגם הכמות של העשייה משתנות לחלוטין. התעוררות אהבה זו אינה באה כדי ליצור באדם דבר שאינו מצוי בו, אלא כדי לפתח ולגלות את האפשרויות הקיימות מכבר בהווייתו, עד שהן תשפענה לא רק על הכרתו הפנימית אלא אף על מעשיו בפועל בכל עניין, ולא בכדי אפוא העמידה תנועת החסידות עניין זה כאחד המרכזים העומדים בליבת הווייתה.

אבל השאלה הגדולה היא מהי האהבה ואיך אפשר להגיע ל"אפס קצהו"? על נושא יסודי וחשוב זה אדמו"ר הזקן עומד בספר התניא בכמה וכמה מקומות ובעיקר בפרקים מ"ג-נ' בסוף חלקו הראשון של “ספר של בינונים". מן העיון הכולל בדבריו עולה תמונה עמוקה היורדת לעמקי הקיום ולעמקי הנפש, אך ביחד עם זאת קרובה אל ההבנה וההשגה, ועל ידי העמקת הדעת בהתמדה וביסודיות בתמונה זו יכול האדם להגיע ל"שמץ מינהו". אדמו"ר הזקן מלמדנו שאהבת ה' מורכבת מכמה רבדים, מבאר עומק לפנים מעומק כל מדריגה ומדריגה באהבת ה' מה היא, ומציע את הדרך ואת המתווה באמצעותו ניתן להתקרב למימוש, מסוים לפחות, של אהבת ה' גם במידת אדם ממוצע.

במסכת ברכות (יא, ב) מופיעות שתי נוסחאות לתחילת הברכה השנייה מהברכות הנאמרות לפני קריאת־שמע. לפי הנוסחה האחת יש לומר: “אהבת עולם אהבתנו..."; ולפי הנוסחה האחרת יש לומר: “אהבה רבה אהבתנו...". בין הגאונים והראשונים (התוספות והרא"ש, למשל) היו שניסו לפשר בין הדעות - יש שהכריעו לומר בבוקר “אהבה רבה" ובערב “אהבת עולם", ויש שנוהגים לומר בימות החול “אהבת עולם" ו"אהבה רבה" בשבת.

לאמיתו של דבר, אדמו"ר הזקן מסביר שמדובר בשתי דרגות של אהבת ה': אהבה בבחינת “אהבה רבה" ואהבה בבחינת “אהבת עולם", ולא באותו סוג אהבה מדובר.

1. אהבה בתענוגים

כשמדברים על אהבה רבה - הכוונה היא ל"אהבה בתענוגים". אהבה בתענוגים היא האהבה שאין עמה ייסורי געגועים, שאין עמה מכאב התשוקה להשיג את מושא האהבה - אלא רק עונג האהבה.

לעומת ה"אהבה בתענוגים" ישנה אהבה של געגועים. אהבה זו עומדת על הרצון להתקרב אל אובייקט האהבה ולרכשו לעצמו, ומתוך כך נוצר מתח של אהבה וייסורים של אהבה. האהבה של הגעגועים עומדת על קיומו של חסר, על כך שהאוהב זקוק לדבר שאין לו, שהוא מתגעגע ועורג אליו, כמו שאומר דוד המלך ע"ה: “צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי". וככל שהוא יודע יותר, ככל שהוא קרוב יותר - כן גובר צימאון הנפש ועולים וגואים געגועי האהבה.

ה"אהבה בתענוגים", לעומת זאת, היא אהבה שאינה חסרה, והאוהב אינו זקוק ואינו מצפה לדבר. אין הוא זקוק שהאהוב יעשה כלפיו מחווה של אהבה או שיהיה מצוי אצלו תמיד - די לו בכך שהוא קיים. עצם העובדה שהאהוב נמצא, מעניקה לו את כל אשר הוא זקוק לו. עצם האהבה היא גם הסיפוק של האהבה. במובן זה, ככל שהאוהב יודע יותר ומשיג יותר את מושא האהבה אין הוא יוצר צימאון גדול אלא סיפוק גדול יותר. כאשר אדם הולך בשדה ורואה פרח יפה, הוא משתוקק בדרך כלל לקטוף את הפרח לעצמו, אבל הנקודה של “אהבה בתענוגים" היא שהוא אינו זקוק לכך - די לו בכך שהפרח קיים שם ואין הוא צריך לממש את התפעלותו בשום דבר.

על אהבה כזו אמרו שהיא מעין עולם הבא בעולם הזה. כי מה עושה הצדיק בגן עדן? הוא אוהב את ה' ואינו זקוק לשום דבר אחר. ובאותו אופן, מי שזכה לבחינת “אהבה בתענוגים" - גם בעולם הזה יש לו כל מה שהוא צריך. ובלשונו של הפסוק בתהילים (עג, כה): “מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" - ה' נמצא וזה מספיק - “צור לבבי וחלקי אלוקים לעולם" (שם, כו).

למעשה, “אהבה רבה" איננה שייכת לעולם הזה. אין היא בדרגה של חוויה שאדם צריך ליצור ולטפח אותה, אלא הריהי כמו שלהבת העולה מאליה, שאין צורך להדליק ולחמם אותה ואין היא דורשת דבר לעצמה. הדימוי של שלהבת העולה מאליה קשור לדברי חז"ל על האש שעל המזבח שהיא “יורדת מן השמים" (ראה יומא כא, ב וראה תורה אור לב, ב) - שם אכן נאמר שמצווה להביא “אש מן ההדיוט", שאדם צריך קודם להביא את האש שלו ולהתפלל שהאש תרד מהשמים. ואילו ה"אהבה רבה" היא האש שבאה מלמעלה. אש זו באה לא כתוצאה של מאמצים שעשה, אלא כ"שלהבת העולה מאליה" - בבחינת מתנה מלמעלה, והיא מגיעה למי שעצם מהותו נמצאת כרגע במדריגה זו, דהיינו, למי שהוא שלם ביראה.

2. אהבת עולם

בבחינת “אהבה רבה", שהיא “אהבה בתענוגים" וכאמור לעיל שייכת רק אצל אנשים במדרגה נעלית ביותר, עוסק אדמו"ר הזקן בספר התניא רק כדי להשלים את התמונה של עבודת ה' באהבה וביראה בכל בחינותיהן ממטה עד מעלה, ולכן עוסק בה יחסית בקיצור. לעומת זאת בחינת “אהבת עולם" כשמה כן היא - זו אהבה ששייכת לעולם, ועל כן אדמו"ר הזקן מתעכב עליה יותר בפירוט.

מהי בחינת “אהבת עולם"?

ובכן, זו היא אהבת ה' הבאה מההתבוננות בגדולת ה' אין סוף ב"ה כפי שהיא מתייחסת אל העולם. התבוננות זו אינה רק מחשבה כיצד ה' “ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולה קמיה כלא חשיב", אלא ההעמקה והמאמץ שהדברים ייכנסו בתוך הווייתו הפרטית של האדם, ועל ידי זה תבוא ותתעורר אהבת ה' בליבו.

מידת האהבה, כמו כל מידה שבנפש, אינה מוגדרת בעצמה על ידי האובייקטים של האהבה - אלא רק מתלבשת בהם. האובייקטים (“הלבושים") של האהבה הם רק ביטוי של האהבה התלוי בגורמים רבים, פנימיים וחיצוניים, המופיעים בחיי האדם. אמנם, על ידי ההתבוננות בגדולת ה' ניתן “להפשיט" אותה מכל אותם לבושים חיצוניים - דהיינו, שמידת האהבה שבנפשו לא תתלבש לאהוב שום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני ושלא יחפוץ כלל בשום דבר שבעולם - רק בה' לבדו שהוא מקור החיים של כל התענוגים.

כלומר, בדרך הטבע האדם חומד ורוצה בדבר שלפי דעתו ראוי לחמדה, ובכל עת שבא לפניו מושא הראוי יותר לפי דעתו לאהבה הוא מבטל לעומתו את אהבתו וחמדתו הקודמת. ולכן נדרשת ההעמקה והמאמץ שההתבוננות בגדולת ה' הבוקעת מתוככי העולם תכנס בתוך הווייתו הפרטית, כך יוכל להגיע לדרגה שהוא מבטל את האהבות כולן אל מול הנאהב הגדול, שהוא מקור כל החיים והקיום, ה' לבדו.

ההתבוננות בגדולת ה' יוצרת קרבה

אלא שכאן עולה השאלה: לכאורה אינו מובן הקשר בין ההתבוננות הזו בביטול של כל המציאות אל מול ה' ובין אהבת ה'. מובן יותר שהתבוננות כזו יוצרת יראה, יוצרת אימה מפני הרגשת העוצמה והרוממות האלוקית אל מול קטנות ה"אני". כיצד אפוא מובילה התבוננות זו אל אהבת ה'?

ההסבר הוא, שנקודת ההתבוננות שבגדולה האלוקית המתוארת כאן מובילה בכיוון אחר, לא אל תפיסת המרחק והדיסטנס, אלא אל הקירבה ש"מלא כל הארץ כבודו", ש"אין עוד מלבדו"; וכפי שתפיסת המרחק היא השורש ליראה כך תפיסת הקירבה היא השורש לאהבה:

הגילוי הזה, שכל המציאות שאנו רואים אינה אלא רסיס, משהו בלבד, מהגדולה שלו - מביא אל המסקנה הרגשית שכל הכושר שיש בנפש לאהוב, לחפוץ, להתאוות אל כל אותם דברים שבעולם - נמוג אל מול החפץ אליו בעצמו. כאשר אדם מגלה שכל אותם דברים שהוא רוצה, שהוא חושב, שהוא חומד, הם רק רסיסים קטנים ולא שלמים המסתירים על המהות האלוקית; כאשר הוא מגלה שהיפה שביפה, שהנעים שבנעים, שהנחשק שבנחשק הוא הוא האור האלוקי, וכל השאר הוא רק עטיפה וציפוי, המסקנה היא: למה לי לרצות דבר שהוא רק לבוש וכיסוי, כאשר אני יכול להתייחס אל מהות הדבר בעצמו, אל התוכן הפנימי של כל אותם דברים - שהוא הקב"ה בעצמו?

כעיקרון, האדם אינו רוצה את הלבוש החיצוני, אלא הוא משתוקק לדבר הפנימי. אלא שבגלל לבוש החומר, בגלל חינוך, בגלל הרגלים, בגלל תפיסות עולם, בני אדם טועים ומחליפים את המעטה בתוכן. זו נקודה של סטיית נפש, שאדם אינו יכול להתייחס לתוכן אלא רק אל הלבוש והמעטה החיצוני. כאילו על דרך משל, היה אדם מתאווה לניירות העטיפה של השוקולד.

במובן זה, עבודת ההתבוננות היא להפשיט את המציאות, להפשיט מהדברים שאוהבים את הלבוש הזמני והמקומי שלהם, עד שמגיעים להתייחס אל תוכן הדבר שהוא הנחשק בעצמו; לגלות, שכל מה שרוצים, האהבות הפרטיות, החשקים והרציות הזמניות - בכל אלה נמצא ה' לבדו. זו אינה התבוננות שנועדה לגלות ש"רם על כל גויים ה'", אלא לגלות את הנקודה ש"אין עוד מלבדו". לגלות את חוסר המשמעות של העטיפה לעומת הממשות של התוכן.

ואכן, כאשר אדם מתבונן בכל זה ונכנס ומעמיק באמת - ממילא אין כוח האהבה שלו מתלבש עוד ב"שום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני... בלתי לה' לבדו שהוא מקור החיים של כל התענוגים".

אם כן, ההתבוננות בגדולת ה' ואינסופיותו היא במובן מסוים עניין שמוביל להתקרבות אל ה', לעניין של אהבה, כי היא מחדדת את ההבנה שכל מציאויות העולם ותענוגיו הן קטנוניות ובלתי ראויות להתייחסות אל מול מושא האהבה היחיד, ה' לבדו.

כוח החמדה

ובאמת, ישנו מאמר חסידי שאומר, שאהבת ה' אף היא “תאווה" - אלא שהיא תאווה המכבה את כל שאר התאוות...

נקודת המאמר היא עמוקה מאוד: כדי להגיע לאהבת ה' אין צורך בהכרח לעבור את השלב של הוויתור על אהבות העולם הזה, אין צורך להסתגף כדי להגיע לתענוג באהבת ה'. אדרבה, במובן מסוים צריך רק לרצות ולהתענג בכל פעם בעונג פנימי יותר ויותר. בין חסידי ליטא סיפרו על חסיד אחד שהתפלל שיקחו ממנו את היצר הרע, ונענה ולקחו ממנו את היצר הרע. אבל אז הוא גילה שהפך לבול עץ גם לגבי עבודת ה'. שכן אדם שאינו יכול לחשוק, אינו יכול לחשוק עוד בשום דבר, גם לא באהבת ה'. על המאמר בפרקי אבות “חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה" (אבות פ"ג מי"ד) פירש צדיק אחד: חביבין ישראל שניתן להם כלי - ומהו הכלי? - חמדה. החמדה היא כלי שאדם יכול להכניס לתוכו את מושאיו, כל אחד לפי שיעורו ולפי דרגתו והתבוננותו.

כוח החמדה נמצא אצל כל אחד, רק המושאים של החמדה משתנים מדרגה לדרגה, מאדם לאדם ומגיל לגיל. התשוקה של ילד קטן לצעצוע שהוא משחק בו אינה פחותה מהתשוקה של האב לכך וכך ממון או כך וכך כבוד. כל אחד לפי הבנתו והערכתו מהו הדבר הראוי לחשוק בו. ככל שהבנתו של אדם דקה יותר, ככל שחושיו מעודנים יותר, גם בתחום הנאות העולם הזה, הוא עובר מדבר לדבר, ואם אין הוא חושק יותר בכל הנאות העולם - אין זה משום שכוח החמדה שלו נחלש אלא להיפך, משום שיש לו חמדה גדולה יותר. יש אדם שמסתפק במועט, הוא רוצה כך וכך ממון. יש מי שאינו מסתפק במועט והוא רוצה פי אלף; ויש מי שאינו יכול להסתפק בפחות מכל הכסף והזהב שבעולם ויש מי שרוצה כל כך הרבה - שכל הכסף והזהב אינם נחשבים בעיניו!

האיש שרודף אחר הממון והעריות ועבודה זרה, אינו עושה זאת משום שיש לו תשוקות גדולות, אלא להיפך משום שיש לו תשוקות קטנות כל כך שהוא מסתפק בשברי כלים נוצצים, ברסיסים קטנים ובלתי נחשבים של המהות העליונה. הוא בעצם רק “מסתפק במועט". ועל כן, כאשר אדם מתבונן ומגיע לתפיסה שמקור החיים ומקור התענוגים נמצא בקב"ה - הוא מואס בכל תענוגות העולם לא משום שהם רעים או פסולים אלא משום שהם קטנים וחולפים, שהם צללי כלים לעומת התוכן שבתוך הכלים, שהם אין ואפס המוחלט לגבי אהבת ה'.

לסיכום, אם כן, אנו מקבלים הבנה חדשה במושג “אהבת עולם" - שהיא נקראת כך כי היא בעצם אהבת העולם, שבהגברה זו של העולם, ובהגברה של מה שיש באדם ביחס אל העולם - היא הופכת לאהבת ה'.

3. "נפשי איויתיך בלילה"

אדמו"ר הזקן מדבר על מרכיב נוסף, ושמא יש לומר: “קומה" נוספת, שבאהבת ה'. דרגה זו של אהבה אינה בנויה על ציור הנפש הפרטי שיש לאדם מסוים, אלא על מהות הוויית הנפש של האדם באשר הוא אדם; לא על החוויה הפרטית, אלא על החוויה הכללית, ולכן היא שווה בכל נפש. אהבה זו אינה שווה בכל אדם מישראל בבחינת דרגתה ועוצמתה, אבל היא שווה בבחינת מהותה. לא כל אדם מרגיש אותו דבר, אבל כל אדם מרגיש מעין אותו דבר.

גם בדברים אחרים, יש דברים היוצרים תגובות פרטיות, וכל אדם מגיב אחרת, ויש דברים שהתגובות עליהם הן משותפות לכלל: לכלל מסויים, לכלל בני האדם או לכלל בעלי החיים שבעולם. יש דברים שלגביהם ברור שהתגובה של אדם והתגובה של בעל חיים אינה זהה, ודבר זה הוא ממילא כלל משותף לכל בני האדם. ויש דברים שכל מי שהוא “חי" שותף בהם. ובמובן זה, ישנה דרגה של אהבת ה' שהיא משותפת לכל נפש בישראל.

דרגה זו היא בבחינת “ירושה לנו מאבותינו". הנקודה של ירושה מרכזית היא בהגדרתה של אהבה זו. היא אומרת, שהחוויה הזו מוטבעת בתוך נפשנו, ושאין אנו צריכים ליצור מחדש את האפשרות הזו. אין זה אומר שמידת אהבה זו מצויה בנו בפועל, שכן הרגשה בפועל, כמו עשייה בפועל, תלויה במידה רבה ברצייה ובבחירה החופשית שלנו. אבל זה אומר שיש בנו תמיד, ללא תלות במאמץ ובבחירה, את הכח והמוכנות להגיע למדריגת אהבה כזו.

אהבה זו באה לביטוי בפסוק “נפשי אויתיך בלילה" (ישעיה כו, כט) - הביטוי “נפשי איויתיך" הוא לכאורה סטייה דקדוקית, אולם אדמו"ר הזקן מסביר שהתיבה “נפשי" היא פניה אל הקב"ה. כלומר, מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתיים - לכן איויתיך.

יש כאן אם כן שתי אמירות: האחת היא: “נפשי!" הפנייה אל תמצית רצונותיי, חיי והווייתי - שהיא ה'. והאמירה השנייה היא “איויתיך". שלכן איויתיך ה', כפי שאדם אוהב ותאב אל חייו, אל נפש נפשו.

כפי שציינו לעיל, אהבה זו משותפת לכל ישראל. ואכן אהבה מסוג כזה, שהיא כפי שאדם אוהב ותאב אל חייו, אינה תלויה בסגולות נפשו של אדם מסוים, אלא בעצם העובדה שיש לאדם נפש, ומי שיש לו נפש - אוהב את נפשו. אהבה זו היא העמקה והעלאה לדרגה גבוהה יותר של האהבה שהאדם אוהב את עצמו, את נפשו, כאשר אין היא מתייחסת עוד לצדדים החיצוניים, לצורות הגוף והנפש, היא מתייחסת ל"אני" שמעבר לכל הצורות, כפי שהוא בשורשו וליבו. וליבם של ישראל הוא הקב"ה - “צור לבבי וחלקי אלקים לעולם" (תהילים עג, כו).

אהבת ה' לפי זה, אינה האהבה שאדם אוהב דבר שבחוץ, אלא האהבה שהוא אוהב את המהות הפנימית שבתוכו, את “נפשי" שלי, את החיים שבתוך החיים, “צור לבבי וחלקי".

כאשר אדם הולך לישון, הוא מוותר על דרגה מסוימת של חיים (שהרי השינה היא אחד מששים במיתה, כברכות נז, ב), ואת החסרון הזה הוא מרגיש ומבקש עליו: “נפשי איויתיך בלילה". באותה שעה, כמו בשעת מחלה וכמו בשעת סכנה, וכבכל עת שיש ממשות לחסר, אדם מבקש אז על עצם החיים. בפשטות, לא בתארים מסובכים ולא בדקויות הנפש. הוא מבקש על הנפש במשמעותה הראשונית ביותר, של עצם החיים. וכשאדם מתעמק בפשר ובמקור החיים - הרי יודע הוא שיש חיים בתוך החיים, שחיי החיים האמיתיים הוא אור אין סוף. וכפי שאדם הניעור משנתו בלילה ומרגיש את חסרון החיים ואת הרצון בחיים, כך הוא מרגיש לא רק לגבי החיים החיצוניים המתבטאים בהבדל שבין ער וישן, אלא חפץ ומתאווה אל חיי החיים, אל פנימיות החיים, הקב"ה בעצמו.

כעין זה אומר הכתוב: “אם זכרתיך על יצועי באשמורות אהגה בך" (תהילים סג, ז). כשאדם מתעורר על יצועו בלילה, הרצון שמתעורר בו באותה שעה הוא לדבר שהוא ממש ובאמת רוצה בו. כשאדם הולך לישון צמא, הוא מתעורר מהשינה בתחושה הברורה של הצמא. וכשאדם זוכר את הקב"ה כשהוא הולך לישון “על יצועי", הרי כשהוא מתעורר משנתו באשמורות הלילה - אז “אהגה בך".

וזו הבחינה של “נפשי איויתיך בלילה". אדם מתעורר מהשינה, מתעורר מהחסר, ואימתי שהוא מתעורר, הוא מתעורר אל תוך התחושה הברורה הזו - שהוא צריך להתקשר אל הקב"ה!

כעת מובן היטב היבט נוסף בפסוק. לכאורה אפשר לשאול, מדוע דווקא בלילה “נפשי איויתך"? והעניין הוא, שלילה הוא מהות ההעדר והחסר, ולעיל אכן הזכרנו שהסיטואציה הנפשית הזאת של “נפשי איויתך" - מתעוררת כאשר מרגישים בחסר. אין משמעות לתאווה אלא על רקע של החסר, כמו שאין משמעות לאור אלא על רקע החושך. ולכן “נפשי איויתיך - בלילה" דווקא (וראה תורה אור לז, ב ולקוטי תורה, ויקרא כ, ב).

4. "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה"

אדמו"ר הזקן עוסק ברובד של אהבת ה' מסוג נוסף, ולגביו הוא נוקט בלשון “והיא מסותרת גם בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו". לשון זו, כשמעמידים אותה מול הלשון אותה נוקט לגבי האהבה של “נפשי איויתיך בלילה" (עליה עמדנו לעיל): “היא שווה לכל נפש מישראל", מלמדת הרבה על ההבדל בין שני סוגים הללו של אהבת ה': האהבה הראשונה, שהיא כעין פיתוח של אהבת עצמו, שייכת למהות האדם מישראל, ולכן היא “שווה לכל נפש מישראל", ולכן אינה סוד ואינה נסתרת. כי גם אם אין היא בגילוי בפועל - יש לכל אדם כלים לעורר ולגלות אותה. ואולם האהבה שידובר בה להלן, שהיא בדרגה גבוהה ממנה, אינה נמצאת בפשטות אצל כל אדם, אלא בסוד ובסתר. יחד עם זאת, אף היא “ירושה מאבותינו", במובן זה שאין אנו צריכים ואין אנו יכולים ליצור אותה בעצמנו, ואף היא פוטנציאל שאנו מקבלים כמתנת חינם מאבותינו.

ואהבה זו היא מסוג האהבה האוחזת בבן שמשתדל ודואג אחר אביו ואמו. האהבה שבבחינת “נפשי איויתיך", שנובעת במובן מסוים מאהבת עצמו, גם מגיעה עד היכן שמגיעה אהבת עצמו. אבל אהבה זו, כאהבת הבן לאביו ואמו, מגיעה אף מעבר להוויית עצמו; כדאגתו של הבן לאביו ולאמו שהיא עזה וחשובה לו יותר מדאגתו לעצמו; כאהבת אדם המוכן לתת גם את עצמו ונפשו ורוחו - בשביל אהבתו.

אהבה נמדדת במה שאדם מוכן למסור עבורה. ובמובן זה, אהבה זו היא רבה וגדולה מהאהבה הקודמת, שכן מה שהאדם מוכן למסור הוא הרבה יותר:

יש מסירות נפש שהיא בבחינת מסירות הגוף. כאשר אדם מודע להוויית נפשו והוא מוסר את גופו - לעבודה ולעינויים קשים ופעמים גם למיתה - לשם נפשו. זה אינו קל, אבל ההכרעה היא פשוטה יותר. לשם דוגמא, כאשר אדם יודע שהברירה היא לתת אבר או לתת את החיים, ההכרעה לתת את האבר היא קשה, אבל היא פשוטה וברורה לו, כיון שהוא יודע שהאבר איננו ה"אני". כך גם מסירות הנפש שבאהבת “נפשי איויתיך": כשאדם יודע שה' הוא חיי החיים, החיים האמיתיים שלו, הוא יהיה מוכן כדי לשמור את הקשר הזה של חייו עם ה' - גם לוותר על חיי העולם שלו. ההכרעה היא פשוטה, כי הברירה לעזוב את ה' אלקי ישראל סופית והחלטית ולהמשיך לחיות, איננה קיימת כלל, היא מהווה סתירה מיניה וביה, היא כמו הברירה להמשיך לחיות אבל בלי הנפש.

ויש מסירות נפש בדרגה למעלה מזו, שבה אדם מוכן למסור לא רק את גופו ולא רק את חייו, אלא גם את רוחו ונשמתו, את חייו ואת חיי חייו - בשביל הקב"ה. השאלה היא עתה, לא אם הוא מוכן לוותר על חיי גופו, על עולם הזה שלו, אלא גם על עולם הבא שלו, על ה"אני" שלו במובן הפנימי ביותר - בשביל כבוד שמים? דוגמא למסירות נפש כזו היא מסירות הנפש של אברהם אבינו בעקידה. אברהם לא נדרש רק להקריב את חייו בעולם הזה, אלא את עצם הקשר שלו עם הקב"ה, הוא נדרש לוותר על כל ההבטחות להמשכיות, על כל מה שהאמין והטיף לו, על עולמו הפנימי ביותר - בשביל רצונו של הקב"ה.

מסירות נפש כזו אינה קלה גם למשה רבינו. כשהקב"ה פונה אליו “לכה ואשלחך" - הוא עומד ונאבק: “לא איש דברים אנוכי", “שלח נא ביד תשלח". הוא מנסה להשתמט, כי מה שהקב"ה מבקש ממנו הוא קרבן נורא, לוותר על החיים שלו שהם הקשר שלו עם הקב"ה (וכמ"ש באגרת הקודש סי' כז, שחיי הצדיק הם אמונה ואהבת ה' ויראת ה') ולהתעסק, “כאשר ישא האומן את היונק", עם אנשים שחיים בעולם הזה: עם איש ואשתו הרבים זה עם זו, עם שכנים המכים זה את זה, עם אנשים שרוצים “בשר" - ולהיות בתוך זה ארבעים שנה, יום יום, עד סוף ימיו. בשביל משה זו מסירה של ה"אני" עד לפני ולפנים - ומפני שהקב"ה רוצה - הוא מוותר. מאוחר יותר נדרש משה שוב למסירות הנפש הזו, והפעם באופן מרחיק לכת עוד יותר. משה מקבל את השליחות והופך להיות “רעיא מהימנא", המוסר את עצמו עבור צאן מרעיתו. ואז חטאו ישראל חטאה גדולה, ולכאורה נראה כאילו אין להם קיום יותר. באותה שעה שוב מציע הקב"ה למשה הצעה, והפעם הצעה ממין אחר: “הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם - ואעשה אותך לגוי גדול" (שמות לב, י). גם הפעם משה מסרב, אבל הפעם, בעצם הסירוב, ללא ההיסוס, הוא מוסר את עצמו באותה מסירות נפש נוראה שאין למעלה ממנה. הוא אומר: “אם תשא חטאתם, ואם אין - מחני נא מספרך אשר כתבת"; אם אינך יכול לקיים את ישראל - מחוק גם אותי, מכל וכל, מכל קיום שהוא, “מספרך אשר כתבת". משה אומר זאת, ומוכן לזאת, משום שבתוכו הוא יודע שזה מה שהקב"ה באמת רוצה.

ובאמת, בזוהר אהבה זו מתוארת כאהבת משה רבינו (רעיא מהימנא). אולם, כיון ש"אב אחד לכולנו", ו"בנים אתם לה' אלוקיכם" - אפשר לומר שהיא שייכת לכל אדם מישראל, אלא שהיא נמצאת בו בהסתר, כ"פוטנציאל", ואת הפוטנציאל הזה הטמון ומוסתר בתוכנו נדרשים אנו להוציאו מן הכוח אל הפועל, לאופן של חוויה אמיתית ומורגשת.

הדרך המעשית להגיע למימוש האהבה

הדרישה מכל אחד מישראל לגלות בתוכו את בחינות האהבה הללו, באה לאחר ההדגשה שאהבה זו היא ירושה לנו מאבותינו ושהיא מסותרת בכל נפש מישראל. שכן, רק לגבי דבר שידוע ללא ספק שהוא קיים - אפשר לייעץ ולדרוש מאחרים להביאו לידי מימוש.

וכאן עומד אדמו"ר הזקן על נקודה עמוקה מאוד בנפש האדם, תוך התמודדת עם השאלה כיצד ניתן לייצר דרך יישומית המתאימה לאדם הממוצע למימוש דרגות של אהבת ה' שנראות כטמירות ועילאיות:

בכל אדם יש צדדים ופרטים שלגביהם אי אפשר לאדם זר לתת עצות, שלגביהם ההדרכות הכלליות אינן מועילות, מפני שייתכן שדווקא לאדם זה עצה זו ודרך זו אינה נכונה. אבל כאשר יש בנפש דברים שהם נכונים בכל מקרה, אף על פי שהם נמצאים בהסתר, יש משמעות לדיבור עליהם, ויש טעם בעבודה מאורגנת ומוסדרת כדי לגלותם. יש דברים שלאדם אחד יגרמו התרגשות עצומה ואדם אחר לא ישיג כלל במה מדובר. לעומת זאת, יש תחומים שהם חלק מהטבע האנושי, רגישויות שקיימות בכל אדם באשר הוא אדם, ולגבי תחומים אלה, כאשר אין הם גלויים, יש טעם וצורך לגלות ולאמן אותם.

לדוגמא, יש הבדל יסודי בין ילד ובין תוכי שלומדים לדבר. אצל הילד הכושר לדבר טבוע בתוך מהותו, וכשמעוררים ומתרגלים אותו - הוא לבסוף לומד. ואילו התוכי, כל כמה שיאמנו אותו, לעולם לא ילמד יותר מחיקוי של כמה מצלילי הדיבור.

אומר, אפוא, אדמו"ר הזקן: ראשית לכל, הדרישה המופנית לכל אדם לגלות את בחינות האהבה הנזכרות לעיל, נובעת מן העובדה שבחינות אהבה אלו הן חלק מהותי וקיים בהוויה של כל אדם מישראל. ולכן, כל מה שיבנה עליהן לא יהיה בניין של תוהו אלא פיתוח של כושר אמיתי הקיים בתוכו.

כיצד מגיעים לבחינת "עשותו"?
עלידי "פיך ולבבך"...

וכאן אדמו"ר הזקן מתעכב בדרך המימוש שבאמצעותה ניתן להגיע ליישום הדרישה לאהבת ה'. המוטו, כידוע לרבים, שקבע אדמו"ר הזקן בשער התניא הוא: “כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו". בדרך כלל, הנטייה להשים את הדגש על חלקו הראשון של הפסוק, שלמרות שזה נראה מאוד רחוק הרי למעשה זה דווקא קרוב. אבל יש דגש נוסף, על החלק השני של הפסוק: כיצד הדבר קרוב ליישום? “בפיך ובלבבך לעשותו"!

כלומר, כדי להגיע לביצוע של התכנים עליהם מדבר התניא (שהמרכזיים שבהם - אהבת ה' ויראת ה'), יש שלושה שלבים: השלב הראשון הוא “בפיך", שאדם מדבר ומשוחח ומפרש את הדבר בדיבור בפיו. השלב השני הוא “בלבבך", שיש להפנים את הדבר במחשבה ובהרגשה. והשלב השלישי הוא, שהדברים הללו יהיו באופן ובדרך של “לעשותו". כלומר, לא די שאדם מדבר ומהרהר בדבר באופן מופשט, אלא שמלכתחילה צריכה המחשבה וההתייחסות להיות באופן המוביל לידי מעשה.

החשיבות של “בפיך", של עצם הדיבור בנושא, היא שבכך עולה הדבר אל תחום התודעה וההתייחסות. כאשר אנשים אינם מדברים באותו עניין, כאשר אין דנים בו ואין מעלים אותו על הדעת, גם אם הוא אמת וגם אם הוא חשוב - הוא בפועל איננו קיים. הדבר נכון בכל תחום, לא רק לגבי דברים רחוקים ומופלגים, אלא גם לגבי דברים קרובים שבקרובים, בחול ובקודש, במצוות ובהיפך מזה. ידוע שבמשטרים טוטליטריים מסוימים נהגו למחוק מתוך הסיפרות את כל האזכורים של אותם תחומים ונושאים שהיו בלתי רצויים למשטר. בספרות בדיונית, ישנו תיאור קיצוני, כיצד על ידי מחיקת מילים מסוימות מן המילון אפשר לכוון מחשבות ומאוויים על אנושות שלימה. ההנחה היא, שכאשר אנשים מפסיקים להשתמש במילים, כאשר אין הם מדברים עוד בנושא מסוים, הוא נעלם מתוך התודעה ומתוך המציאות, ועל כל פנים מאבד את חיוניותו ואת עצמאותו.

מקובל מכמה צדיקים שפירשו את הכתוב “אבדה האמונה ונכרתה מפיהם" (ירמיה ז, כח) - מדוע אבדה האמונה? - משום שנכרתה מפיהם. כאשר אנשים שוב אינם מדברים זה עם זה על אמונה, כאשר הנושא מפסיק להיות נושא לשיחה ביניהם - גם מהלב יוצאת האמונה ואובדת לה. וככל שהדברים דקים יותר, של אהבה שבלב, של תחושה פנימית, חובה היא לחזור ולומר את הדברים, לשוב ולפרש אותם, “להיות רגיל על לשונו וקולו", עד שיגיע הדבר אל תחום המציאות ואל תחום האפשר.

בתפיסה זו יש בכדי נתינת טעם לכמה מצוות בתורה של דיבור ושינון, כקריאת שמע ועוד. גם אם זו אמירה חיצונית בלבד, היא יוצרת בתוך האדם את ההכנה לקראת תכנים פנימיים, שבלעדיה לא יוכלו להתפתח.

לשם דוגמא, במובן מסוים, אנשים מוגדרים כ"עניים" וכ"דלים" בהתאם לאופן שבו הם מבטאים את הדלות שלהם. אדם שחוזר ואומר כמה הוא עני, שחוזר ומדבר על כך שהוא משכבת מצוקה וכיוצא בזה, נעשה בסופו של דבר מודע ורגיש וסובל מאותן מצוקות שעליהן הוא מדבר. אדם אחר, לעומת זאת, שנמצא באופן אובייקטיבי באותו מצב כלכלי, אבל לא נמצא בסביבה שמדברים בנושאים אלה, אינו מודע לכיוון זה של הגדרות ותחושות, ומשום כך אינו מרגיש ואינו מגדיר את מצוקותיו באותו אופן.

דברים מגיעים לתודעה הפרטית, מכוח זה שהם נמצאים בתודעת הציבור, כאשר אנשים מדברים על הדברים ומעוררים זה את זה למחשבה. וגם האדם לעצמו, דבר שאין הוא אומר ומפרש אותו לעצמו נעלם במשך הזמן ממציאות חייו. תופעה זו מסבירה, גם בתחומים אחרים, מדוע אנשים דורשים תמיד התבטאות מפורשת ואינם מסתפקים אפילו מאדם הנאמן עליהם בהצהרה של כוונות הלב.

חשיבות מיוחדת נודעת לדיבור ביחס להרגשה דווקא. כאשר אומרים שהשכל מוליד את המידות, אין זו הידיעה על קיומו של הדבר ואפילו לא ההבנה בזה שיוצרות את הרגש, אלא רק כאשר ההכרה היא הכרה של ממשות. אנשים בנויים כך ומחונכים לכך שאין הם מפתחים רגשות כלפי הבנות תיאורטיות, כלפי הוויות שבמחשבה, אלא בעיקר ובעוצמה כלפי מה שהם תופסים כממשות.

מהי ממשות? זו בעיה תרבותית ובעיה חינוכית מורכבת ביותר, ואולם מה שיוצר תמיד תחושה של ממשות הוא כאשר יש לדבר הד מבחוץ. כאשר להווייה הסובייקטיבית - למחשבה, לדמיון - יש אחיזה וקיום בתוך העולם החיצוני האובייקטיבי.

במובן זה, עצם הדיבור על מציאות ה' וגדולת ה' יוצרת מציאות ממשית של הדבר שאליה אפשר להתייחס, בעוצמה וברגש; עצם הדיבור על אהבת ה' המסותרת מוציא אותה מחביונו הפרטי של האדם אל העולם החיצוני, מההעלם שבמחשבה אל הגילוי שבלב.

לחשוש מהשקר, לא מהמעושה

אלא שכאן עולה שאלה בסיסית ביותר, בעיית נפש עמוקה ואמיתית: לכאורה, לאחר שאדם רק דיבר וחשב על דברים באופן חיצוני, יהיה אף הרגש הצומח מזה רק דמיון של רגש אמיתי, שאינו נובע מבפנים; שמא לאחר שכה הרבה לדבר על הנושא ולחשוב עליו - רק נדמה לו שרגש כזה וכוח כזה פועל בתוכו?

אבל אדמו"ר הזקן קובע שאין לחוש לכך. ועניין זה, שאין לחשוש מהתבטאויות “מעושות", הוא חלק בסיסי מגישתו ודרכו של ספר התניא. אם לדייק, צריך לחשוש מהשקר, אבל לא מה"מעושה". ההנחה היא, שרובם הגדול של בני האדם אינם יכולים להגיע לדברים אלה באופן טבעי וספונטאני, ומשום כך הם חייבים להיות “מעושים" בדרגה זו או אחרת. והעובדה שדבר הוא “מעושה" אינה גורעת לא מהטיב ולא מהאמת שבו.

בניגוד לכמה גישות התובעות את הספונטאניות והרואות בספונטאניות את המבחן של האמת, גישתו של אדמו"ר הזקן היא שהספונטאניות רק מגלה שהדבר קרוב הוא ללבם של אנשים, אבל אין היא דבר לגבי האמת ולגבי החשיבות של הדבר בתוך המציאות.

אלא שאם הספונטאניות אינה הסימן לאמת של התחושה, מניין לנו אפוא הביטחון שכאן, לגבי התחושה ואהבת ה' האמורה לעיל, אנו עוסקים ומבטאים דבר אמיתי וקיים? והתשובה היא, “מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו". כיון שהדבר הוא אמת כשלעצמו, הרי גם אם ההתעוררות באה על ידי דמיונות ועל ידי שאדם “עושה עצמו", מכל מקום המהות שמתעוררת, ההכרה והחוויה הפנימית - היא אמיתית. וכאן מתבאר לנו עיקר גדול שבעבודת ה'.

דוגמה לעקרון זה היא “בן העובד את אביו", כלומר יחס הבן אל האב. המיוחד ביחס הזה הוא, שהאמת שבו אינה קשורה כלל להרגשה הגלויה. הבן הוא בן לעולם, בין שהוא בן טוב ובין שהוא בן רע, בין שהוא בן אוהב ובין שאינו בן אוהב. השאלה אם הבן מרגיש כבן וכמה הוא מרגיש אינה משנה כלל למהות הקשר הזה, של אב ובן. כי למרות שהקשר הזה הוא קשר עובדתי, הוא אינו חייב מצד עצמו לבוא לידי ביטוי בשום דבר. הוא קיים, אבל כשלעצמו הוא אינו מבטא את עצמו. כדי לבטא אותו וכדי לגלות ולטפח אותו צריך האדם לעורר ולפתח אותו. ולכך, כפי שנאמר כאן, דרושה עבודה מודעת, בהרגל הדיבור והרגל המחשבה.

ועל אהבה מסותרת זו, שהיא כאהבת הבן אל האב, שאדם אולי אינו מרגיש אותה כהרגשה חיה, אבל הוא מרגיל את עצמו לדבר ולחשוב עליה - אמרו חז"ל “מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" (קידושין מ, א). הצירוף הוא צירוף הכוונה, שאמנם אינה בבחינת אהבה ויראה בגילוי הלב אלא רק בבחינת “מחשבה טובה", אל מעשה המצווה.

שכן, כאשר היחס בין המחשבה והמעשה הוא יחס ספונטאני, מתמשך מדרגה לדרגה; כאשר המחשבה באמת נושאת את המעשה - אין מקום שהקב"ה “יצרפה למעשה", היא באמת ה"כנפיים" של המעשה. ואולם, כאשר קורה, כפי שמתואר כאן, שאדם צריך לחשוב על עניין זה של “בנים אתם לה' אלוקיכם", ולהרגיל את עצמו לדבר בזה ולעשות את המעשים שעושה אדם שמרגיש כך - באותה שעה צריך שהקב"ה יצרף אותם יחד. כי יש פער בין המחשבה והמעשה, ובפער הזה היה מן הראוי שתהיה הרגשה ממשית. ו"הקב"ה מצרפה למעשה" הוא אפוא הדילוג על הפער הזה שבין המחשבה למעשה.

צירוף זה בפנימיותו הוא הינו קשר המהות של הבן והאב, של ישראל והקב"ה. כיון שהקשר הזה אינו עניין מלאכותי שהאדם יוצר אותו, אלא הוא קשר השייך למהות האדם, הרי גם אם אין האדם מודע לו, גם אם אין הוא חש כיצד מעלה הכוונה ומרוממת את המעשה - הקב"ה יודע ומצרפה למעשה. בעצם יצירת היחס הזה של “בנים אתם לה'", כבר מצרף הקב"ה את המחשבה למעשה. והאדם בין שהוא חושב על הקשר הזה ובין שהוא מרגיש ומממש אותו, אינו עושה אלא אספקטים שונים של דבר אחד.

5. "כמים הפנים לפנים"

אדמו"ר הזקן עוסק בהיבט נוסף ב"אהבת ה'", דרך נוספת באהבת ה', אותה הוא מגדיר כ"דרך ישר לפני איש, שווה לכל נפש וקרוב הדבר מאוד מאוד..." ומהו היבט זה? - “כאשר ישים אל ליבו מה שאומר הכתוב: ‘כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם'". המים הם כמו מראה, ואותם הפנים שאדם מראה למים הוא חוזר ורואה במים.

המשמעות הבסיסית ביותר של המשל הזה הוא שאת שאדם מרגיש כלפי חברו מרגיש חברו כלפיו. גם אם אין הוא מגלה זאת לחברו, גם אם אין חברו יודע כלל, הדבר עובר, הלוך ושוב, כמו ההד, כמו המראה שבמים.

תגובה רגשית זו אינה מודעת ואינה נובעת מהכנה כלשהי. כמוה, ישנו מעגל נרחב של תגובות רגשיות שאינן תלויות במבנים רציונאליים. הן מוטבעות בנו כבני אדם, כפי שלהבדיל מוטבעות תגובות מסוימות ביצורים אחרים. אין הן מופיעות בקשר סיבתי למה שאנו מבינים או מכינים את עצמנו, אלא הן כעין רפלקס, מבלי שאדם יוכל לתת לעצמו דין וחשבון מה בעצם קרה. מפורסמות הן תופעות של כעין “מגפות" של צחוק או פיהוקים. מישהו מתחיל לצחוק ואחרים נמשכים ומגחכים אף הם, לא משום שמשהו הצחיק אותם, אלא משום שמשהו שאין הם יכולים להסביר דחף אותם להגיב כך. תופעות אלו הן כנראה חלק מהמבנה הסוציאלי הבסיסי של כל חברה. זו הסיבה שיחידות גדולות של בני אדם (ולהבדיל, גם של בעלי חיים) יכולות לפעול יחד. היא המצרפת את פעולת הפרט אל חברה ואל הכלל, היא מתאמת את פעולת כל הפרטים ויוצרת הוויה כללית מסוימת היכולה לפעול בכיוון ובמשמעות אחת.

הכרת טובה

התגובה של “כמים הפנים לפנים" היא באופן בסיסי תגובה של הכרת טובה. לא הכרת טובה מושכלת שאדם לומד אותה כחלק בסיסי של כל תפיסה מוסרית, אלא כחלק מהמהות האנושית, שמי שחסר אותה חסר מאנושיותו. באופן מסוים, קשור הדבר לכלל הגדול שבו מנהיג הקב"ה את עולמו, של “מידה כנגד מידה". וכפי שכתוב בתורה ושנוי במקומות רבים בדברי חז"ל כמה חשוב ויסודי הדבר. ולא רק כהנהגה שאדם צריך לעשותה, אלא כהרגשה מהותית שצריכה להיות בתוכו. הרגשה שחסרונה הוא מחלה, כאותן מחלות ידועות שאנשים אינם חשים ואינם מודעים לחלקים מסוימים של גופם, של הטבע האנושי והמציאות שסביבם.

המידה של הכרת טובה אינה מהמידות המיוחדות לנפש האלוקית דווקא, לצדדיו העילאיים של האדם, אלא זו מידה בסיסית וטבעית, שביסודה נמצאת גם בבעלי חיים. זו תופעה טבעית בדיוק כמו שטבעית היא התופעה של “כמים הפנים לפנים".

וכך “לב האדם אל האדם" - כשאדם מרגיש בדרכים גלויות וסמויות שפלוני אוהב אותו, הוא אינו יכול להישאר אדיש כלפיו. בהכרח מתעורר גם בו רגש מסוים, הטיית נפש לעברו ולטובתו.

נקודה זו חשובה בהיותה מבוססת על תגובה אנושית טבעית לחלוטין, של המהות הבסיסית ביותר של טבע האדם. אדם אינו צריך להיות מיוחד ומעולה, לא בהשכלה ולא בהרגשה, כדי להגיע לזאת. אדם צריך רק להניח את עצמו - והדבר פועל. ובפרט כאשר מדובר על מלך ש"יורד אליו ממקום כבודו, עם כל שריו יחדיו, ומקימו מאשפתו ומכניסו להיכלו, היכל המלך, חדר לפנים מחדר, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם, ומתייחד עמו שם ביחוד וקירוב אמיתי, וחיבוק ונישוק, ואתדבקות רוחא ברוחא, בכל לב ונפש - על אחת כמה וכמה שתתעורר ממילא האהבה, כפולה ומכופלת, בלב ההדיוט ושפל האנשים הזה אל המלך...".

מאליו מובן, כי משל זה מבטא רק חלק, מעט מזעיר, מן היחס שבינינו ובין ה', שהרי המרחק בין האדם לה' הוא גדול בוודאי לאין ערוך מכל מרחק שהוא בין שני בני אדם, יהיו אשר יהיו. זו אפוא הייתה הכרת הטובה שצריכים היינו לחוש לקב"ה.

השאלה הנשאלת היא, מדוע אין זה כך? מדוע למרות המרחק הגדול והקירוב הגדול שבין הבורא לאדם, למרות שהדבר הוא כה פשוט וטבעי כמו מים הפנים לפנים - אין הוא פועל עלינו באותה פשטות, בזרימה של הכרת תודה ואהבה? אם לוקחים כלב עזוב ומאכילים ומשקים אותו - הוא יכיר תודה כל ימיו למי שעשה לו זאת. ואילו אדם מישראל, שהוא בוודאי למעלה ממנו במדריגה - אינו בהכרח מגיב כך. מדוע?

חייבים לפחות קצת דעת...

לתופעה זו ישנו הסבר אחד כללי, והוא כתוב בספר קהלת: “אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים" (קהלת ז, כט). הקב"ה עשה את האדם ישר, והוא אכן צריך להגיב כך, בפשטות ובטבעיות, לאהבת ה' אליו. אבל עקמומיות שבלבו של האדם מעוותת את תמונת המציאות ואינה נותנת לו להגיב תגובה טבעית ובריאה.

וישנו גם הסבר נוסף הנוגע לעניין זה בייחוד. כדי שאדם יבין וידע שעשו עמו טובה, הוא צריך להיות במדרגה מסוימת של דעת. משום שאם הוא באמת הדיוט ושפל אנשים ונבזה ולא יותר - הוא לא יבין ולא ידע מה שעשו עבורו. ואם הוא אינו יודע - אין הוא יכול להיות אסיר תודה. הכלב הפצוע שחושבים ומאכילים אותו מרגיש ומבין על פי דרכו באופן מוחשי מאוד את הטובה שעשו עמו, ולכן הוא מכיר טובה. אבל האיש השפל והבזוי שהמלך הגדול מרים אותו ומביא אותו לפני ולפנים, משום שהוא שפל כל כך ובגלל המרחק הגדול לאין שיעור, יכול להיות שהוא אינו משיג כלל מה שנעשה עמו.

בספרי חסידות רבים, למן הבעש"ט ואילך, הביאו משל לזה:

פעם יצא המלך לשדה, פגע בו איכר אחד והעליבו. הזדעזעו אנשי המלך ואמרו להענישו מיד. ואולם המלך אמר להם שלאיש הזה אין עונש הראוי לו, שיכול לכפר על עוון גדול כזה. כיוון שהאיכר אינו מבין מהו מלך ואינו מבין מה עשה - אי אפשר להענישו כראוי. מה עשו? לקחו את האיכר, רחצוהו והלבישוהו והביאוהו לעיר המלוכה. שם חינכו אותו ולימדו אותו להכיר את סדרי המלוכה. עד שהתחיל להבין מהי גדולתו של המלך ומהו כבודו של המלך - וכאשר הרגיש מה בעצם עשה - היה זה עונשו.

במובן זה, כאשר פער הדרגות בין הנותן למקבל הוא גדול כל כך, לטובה שנעשית אין כלי ביטוי ואין כל משמעות בתוך עולמו של המקבל. גם כאשר נעשתה עמו טובה גדולה - אם אין הוא מכיר בטובה - גם אין הוא מכיר במי שעשה עמו את הטובה.

כאשר גוררים איכר כזה, שפל אנשים, וזורקים אותו לחצר המלך, הוא כל כך מטושטש עד שהוא אינו קולט כלל מה קרה לו. צריך לעבור פרק זמן מסויים, פעמים אלף ואלפיים שנה של חינוך, כדי שהוא יתחיל להבין מה בעצם היה המאורע שאירע לו.

כדי לאפשר גם לבני אדם כמונו, שחיים בעולם הנמוך והשפל הזה, להגיע להתייחסות כלשהי כלפיו; כדי להתייחס וכדי להרגיש - צריך שיהיה ציור מוחשי ומסויים בנפש, שיש לו משמעות רגשית. שגם אם אינה ראייה מעמיקה מכל מקום היא אומרת לנו משהו. כלפי האין סוף אי אפשר להגיע להתייחסות אמיתית, גם אל מלך גדול ורב מאוד קשה להגיע להתייחסות, אבל קל יותר להגיע להתייחסות כלפי לבושיו של המלך וכלפי משרתיו של המלך. אדם פשוט אינו יכול להשיג את מהותו של המלך, שהוא המושל והשליט, את עוצמתה והדרה של המלכות באופן מופשט, אבל הוא יכול להגיע לתחושה כלשהי כלפי כוחה והדרה של המלכות כשהוא רואה את המסדר של משמר הכבוד המלכותי. מעין זה בתחום אחר, לגבי רוב האנשים המספרים הגדולים הם חסרי משמעות. “מיליון" היא כמות שאין לה ממשות, משום שאדם אינו יכול לראות מיליון דברים. כדי להגיע לתחושה ממשית של “הרבה" צריך להתייחס למספר קטן יותר.

ואכן, אדמו"ר הזקן אינו מדבר בכל הדברים שאנו עוסקים בהם במאמר זה על רגשות נעלים של רוממות, הדורשים השגה דקה ועמוקה, אלא על הרגשות האנושיים הטבעיים ביותר, השייכים לבני המעיים, הנובעים מהיחסים הפשוטים והראשוניים ביותר. דובר על אהבה שהיא אהבת אדם לעצמו ועל אהבת הבן לאביו, ודובר כאן על ההרגשה הטבעית והיסודית של הכרת טובה. אין אלו רגשות השייכים רק לאדם בעל סגולות מיוחדות, אלא אלו רגשות השווים לכל נפש. יש אדם שישיג יותר, יש אדם שירגיש בעמקות יתירה, אבל באופן בסיסי אלו תחושות שוות לכל נפש, וכפי שהוגדר לעיל “דרך ישר לפני איש שווה לכל נפש".

6. אהבה כרשפי אש

יש עוד בחינת אהבה, והיא עולה על כל בחינות האהבה הנזכרות, והיא “אהבה כרשפי אש". אהבה זו איננה נותנת רגיעה לאדם, ושבה אין הוא יכול להסתפק במהות שיש לו, והוא מאכל ושובר ושורף כל דבר בתוך התהליך של האהבה הזו, כל דבר אחר שאינו נושא אהבתו. הדברים כולם מפסיקים להיות בעלי חשיבות ובעלי ערך, ולא רק משום שהוא איננו חושב עליהם אלא מפני שהוא בפועל עומד ושורף אותם. באהבה זו אדם אינו מתענג, במובן מסויים היא אף מאמללת אותו, הוא נשרף בה - אבל היא גם יותר בוערת ויותר חשובה בתוך הוויית האדם.

במקום אחר (ראה לקוטי תורה ויקרא מ, ג) אדמו"ר הזקן מסביר מה ההבדל בין המים לבין האש. טבע המים לחבר ולצרף יסודות שונים, וטבע האש הוא לפורר ולהפריד את היסודות. במובן זה ה"אהבה כמים" היא הרצון להתקרב ולהיצמד, ולכן כשהאוהב אכן כבר קרוב לנושא אהבתו - נוח לו בזה ואין הוא רוצה יותר לא מעצמו ולא מאחרים. זהו סוג של משיכה שפועלת בשקט, שמושכת ונמשכת, עד שהיא מגיעה לנקודת השיא בהיצמדות הגמורה. את ה"אהבה כמים" מבטא פסוק אחד בספר תהילים: “כגמול עלי אמו, כגמול עלי נפשי" (קלא, ב) - כמו התינוק המתגעגע לאמו ואמו אוספת אותו אל חיקה. על התינוק הזה רואים את המימוש של “אהבה כמים", כשהוא נצמד לאמו, והוא מרוצה ומאושר ואין הוא רוצה עוד דבר, שהוא מרגיש שיש לו הכל, עולם ומלואו.

לעומת אהבה זו ישנה האהבה כרשפי אש שהיא תנועה של היפרדות כוחות הנפש מן הכלים בהם הם מצויים ולכלות ולהישרף באין סוף ממש.

את שני האופנים הללו של אהבה־משיכה ניתן לראות בדוגמאות מן המציאות החומרית. דוגמא ל"אהבה כמים" היא המצב בו שני גופים נמשכים זה אל זה בכוח מגנטי. בתחילת התהליך נוצרת משיכה הדדית ותזוזה הדדית בין שני העצמים, וכאשר הם נצמדים זה לזה - זהו סוף התהליך.

לעומת זאת יש סוג אחר של משיכה של שני עצמים, לדוגמא, אש ונעורת. גם אש ונעורת או אש ובנזין נמשכים זה לזה, אבל הפגישה ביניהם היא אחרת. זו אינה פגישה שקטה, זוהי פגישה שורפת ומכלה ומפוצצת. יש חומרים כימיים שיש להם “משיכה" אחד לשני, אבל כאשר הם נצמדים זה לזה - החיבור אינו נגמר בשלווה, שני האלמנטים אינם יכולים להישאר עוד כפי שהיו קודם, ההיצמדות שורפת ומכלה את מהות היסודות שהיו קודם. כזאת היא ה"אהבה כרשפי אש" - היא אינה מסתפקת בהיצמדות פשוטה, אלא היא מלהטת וצורבת את האדם עד שהוא זורק מעצמו את כל הלבושים ושורף את הנפש בעצמה. לא מפני שה"אני" כאן הוא קטן ושפל, אלא מפני שהתהליך הוא תהליך של כליה, ששורף ומכלה את הוויית האדם בעצמו. זו היא אהבה אל מה שמעבר לכל, ואהבה זו דורשת להיפטר מכל הדברים האחרים.

על בחינת אהבה זו מעיר אדמו"ר הזקן ש"אי אפשר לבאר עניין זה במכתב" [כלומר, בכתובים]. לדברים הללו אין הגדרה אחת מסויימת השייכת ונוגעת לכל אדם, ולכן אי אפשר להעביר את הדברים על ידי מילים ותיאורים חיצוניים. בדברים האלה, רק אדם שחווה את החוויה יכול להבין במה מדובר, יכול להתייחס אל הדברים. כי בדרכי ואופני התפעלות אין כללים אחידים הקובעים לגבי כל בני האדם. רק אישיותו הייחודית של כל אדם היא הקובעת עבורו ממה יתפעל, מה יעשה וכיצד יעשה מכוחה של ההתפעלות.

עניין זה, מה מתחולל בנפש האדם כאשר היא חפצה לפרוץ את הגדרים של העולם ולרוץ לקראת ה', אי אפשר לבאר בכתב, ובעצם אי אפשר כלל להסביר. זו תנועת נפש שאין לה מובן, שאינה מביאה לאיזושהי נקודה, גם לא לדביקות. לתשוקה, לאינטנסיביות של החוויה הזו, אין שום דבר הדומה במציאות. היותה בבחינת אש, היותה בבחינת הגבורה, כלפי הגוף וכלפי הנפש, מושכת את האדם למצב שאין הוא יכול ואין הוא שייך לעשות שום דבר. היא מביאה לידי “צמאה לך נפשי", לידי “חולת אהבה אני", עד לגבול האחרון של החוויה, עד “כלתה נפשי".

אדמו"ר הזקן בעצמו, למרות שגישתו העקרונית לעבודת ה' הייתה גישה רציונלית ובונה, היה בעצם אדם נלהב באופן יוצא מגדר הרגיל. לא פעם קרה שהתעלף בתוך התפילה, או ניתק באופן כזה או אחר את הקשר עם המציאות. המשפחה והמקורבים היו נוקטים באמצעים מיוחדים כדי להגן עליו. את חדרו למשל ריפדו בכריות כדי שלא יחבול את עצמו ברוב התלהבותו. מסופר שפעם אחת עמד זמן רב שקוע בדביקותו בתפילה. המתפללים כבר יצאו כולם מבית הכנסת והוא נשאר שם לבדו, עומד ואוחז בבימה בדביקות. לאחר זמן שבו ולא מצאו אותו. חיפשו בכל הסביבה עד שמצאוהו בשדה, הרחק מבית הכנסת, שקוע בדביקותו. התברר, שבהתלהבותו עקר את חלק הבימה שאחז בו ויצא כך מבלי משים מבית הכנסת, ממשיך והולך, ממשיך ומתפלל, עם שבר הבימה בידו.

הסיפור הזה, שאינו אופייני לנוסח של חב"ד, חשוב מסיבה אחת - הוא מראה שאדמו"ר הזקן, כשכתב את הדברים הללו, ידע על מה הוא מדבר.