א. ל"ג בעומר הוא כידוע יום הסתלקותו של רשב"י. במאמרי חסידות יש ביאורים רבים אודות גדולתו המופלאה והמיוחדת ביחס לכלל בני דורו - התנאים שהיו גדולי עולם, ועל־פיהם, רשב"י, שפתח את הצינור לגילוי פנימיות התורה בעולם הזה, היה נעלה משאר בני דורו עילוי באין־ערוך. אך במאמר זה נתמקד באחד מביאוריו של הרבי זי"ע^[1] המבוסס על סיפור הזוהר^[2] הבא: אירע פעם שהעולם הוצרך למטר, וכאשר באו לפני רשב"י וסיפרו לו על כך, הוא אמר דרוש על הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" ועל־ידי כך ירדו גשמים.

כאשר מתבוננים בסיפור זה לעומקו מבחינים שמתבטאת בו גדולה מיוחדת, ובמובן מסוים היא המסמלת את תמצית מעלתו הגדולה.

בגמרא מבואר בכמה מקומות^[3] דרכים שונות כיצד לפעול ירידת גשמים: על־ידי הוספת שש ברכות בתפילת שמונה־עשרה; על־ידי תעניות שגוזרים על הציבור (ובזה עצמו יש סדר שלם - כמה תעניות גוזרים, וכמבואר ברמב"ם הלכות תעניות); אף ישנו הסיפור המפורסם אודות חוני המעגל^[4] שבזמן עצירת גשמים התפלל לגשמים ולא ירדו, ורק לאחר שעג עוגה ועמד בתוכה ונשבע "איני זז עד שתרחם על בניך" ירדו הגשמים. מה־שאין־כן אצל רשב"י ירידת הגשמים נעשתה כבדרך ממילא - הוא רק אמר דרוש על הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים" וירדו גשמים.

כלומר, בדרך כלל בכדי לבטל גזירה קשה כמו בצורת וכיו"ב, יש צורך בהשתדלות ויגיעה מצד בני־ישראל; אך אצל רשב"י דבר זה נעשה בדרך ממילא. והבדל זה בין פעולת שאר הצדיקים בביטול גזירת בצורת לבין פעולתו של רשב"י - מבטא את עומק גדולתו המיוחדת.

בין ברכה לתפילה

ב. הדברים יובנו בהקדמת ההסבר אודות ההבדל בין ההשפעה הבאה מלמעלה על־ידי תפילה, לבין ההשפעה הבאה מלמעלה על־ידי ברכה.

בתפילה, לאדם התחתון הנמצא כאן בעולם הזה, אין שליטה על השפע, וכל מה שביכולתו לעשות הוא להתחנן ולבקש מהקב"ה שימשיך לו שפע אלוקי מלמעלה. פעולה זו של האדם נקראת "מלמטה למעלה" - הוא צריך להשתדל לפעול ולעורר על־ידי עבודתו ותפילתו למטה את ה"למעלה" - את הקב"ה;

מה־שאין־כן בברכה, המברך אינו נמצא למטה מההשפעה ומבקש שימשיכו אותה אליו, אלא הוא כביכול נמצא במקור השפע. פעולת הברכה על־ידו היא להוריד ולהמשיך את השפע ממקורו למעלה אל המציאות שלמטה.

לכן הסגנון של נתינת ברכה הוא בדרך ציווי. כאשר צדיק מברך, הוא אינו מבקש מהקב"ה שימשיך שפע לאדם המתברך, אלא הוא פועל על־ידי ציוויו שהשפע שכבר קיים למעלה אכן ירד ויומשך לאדם. דבר זה ייתכן רק מפני שהצדיק, מחמת דביקותו המוחלטת בה', עומד בדרגה רוחנית עליונה כזו שמצידה יש בכוחו לצוות כביכול על השפע. הוא יכול לפעול על־ידי ציוויו את גוף ההמשכה ממקור השפע אל המציאות שלמטה. פעולה זו נקראת המשכה "מלמעלה למטה".

זו הסיבה שבכדי לברך, ושהברכה אכן תפעל, צריך כוח מיוחד. וכפי שמצינו לגבי אברהם אבינו, שהקב"ה העניק לו כוח מיוחד לפעול את המשכת השפע האלוקי באמצעות ברכה וציווי^[5]. זוהי גם הייחודיות שבברכת כוהנים ובברכת צדיקים, שלהם ניתן כוח מיוחד לפעול על־ידי ברכתם וציווים את המשכת השפע מלמעלה למטה; זאת בשונה מהתפילה, שכל יהודי יכול ומצווה להתפלל. בכדי להתפלל ולבקש מהקב"ה שימשיך שפע למטה - אין צורך להיות בדרגה רוחנית גבוהה, אלא כל יהודי, בכל דרגה בה הוא נמצא, יש לו את הזכות ואף החובה להתפלל לה' ולבקש את בקשותיו.

הבדל זה בין הברכה לתפילה, שתפילה היא בקשה "מלמטה למעלה" ואילו ברכה היא ציווי והמשכה "מלמעלה למטה", מביא להבדל משמעותי נוסף ביניהם: כיוון שבברכה ההמשכה נעשית על־ידי הברכה והציווי, אם כן, לאחר שהמברך (זה שאכן יש בכוחו לברך) בירך - בוודאי תומשך ההשפעה. אולם בתפילה, הנעשית על־ידי השתדלות מלמטה,  אין וודאות שהבקשה אכן תתמלא. חובת התפילה היא לבקש ולהתחנן, אך מילוי הבקשה תלוי בקב"ה.

וזוהי מעלת הברכה לגבי התפילה: מלבד זאת שהמברך נמצא בדרגה נעלית יותר, דרגה של דביקות והתאחדות עם האלוקות עד שניתנה לו שליטה כביכול על מקור השפע האלוקי וביכולתו להמשיך זאת למטה על־ידי ציוויו, הרי שבדרך זו ההמשכה היא ודאית ומוחלטת.

ברם, מצד שני ישנה מעלה בהמשכה הנעשית על־ידי תפילה: ההמשכה על־ידי ברכה היא רק מהשפע האלוקי שכבר קיים בשורש העליון, ופעולת הברכה היא להוריד ולהמשיך את הברכה, את השפע, "מלמעלה למטה", אל מציאות האדם התחתון; ואילו התפילה היא בקשה ליצירת שפע אלוקי חדש במקור העליון. 

סדר השתלשלות

ג. ליתר ביאור: מבואר במאמרי חסידות^[6], על־יסוד המבואר בספרי קבלה, שכל ההשפעות הנמשכות לעולם הזה מקורן בעולם האצילות האלוקי; אלא ששפע זה נמשך, משתלשל ויורד מעולם לעולם ומדרגה לדרגה, עד שההשפעה מגיעה ומתלבשת בלבושי הטבע של עולם הזה הגשמי, ועל־ידי כך יש לאדם התחתון את היכולת לקבל שפע זה. ומבואר במאמרים, שבכל שלב של ירידת השפע מלמעלה למטה, ייתכן צמצום ועיכוב מסוים בהמשכה.

אפשר להמחיש זאת קצת על־ידי דוגמה^[7]. כאשר אדם מחליט לעשות פעולה מסוימת, לא בהכרח שמיד אחר־כך הוא ניגש לביצוע הדבר. ההחלטה הייתה להלכה, שכך ראוי לעשות, אך לא למעשה - הוא עדיין לא החליט שצריך אכן לעשות את הדבר בפועל ממש. בכדי להביא את הדבר לפועל, הוא חושב פעם נוספת האם אכן ראוי לעשות זאת משיקולים חדשים שעלו במוחו; וגם אם הוא מחליט בוודאות שצריך לעשות זאת בפועל, ישנם שיקולים נוספים ומחשבות חדשות כיצד לבצע זאת. ישנם שלבים רבים בנפש השייכים לתכנון העשייה, כך שעד הביצוע בפועל ממש ישנו תהליך שלם של ירידת והמשכת העניין מהמחשבה הראשונית אודותיו עד הבאתו אל עולם המעשה.

וכך גם בנמשל: השורש הראשון של השפע האלוקי הוא בעולם האצילות. שם נקצבת חיות ושפע לכל פרט מכל ברואי תבל. משם השפע יורד ומשתלשל, יורד ומתגשם, מעולם לעולם, עד שהוא מתלבש בלבוש הטבעי והגשמי, בדוגמת עסקי משא ומתן או כל כלי פרנסה אחר שבעולם הזה הגשמי, וכך גם בנוגע לכל פרטי הדברים של בני, חיי ומזוני. אלא שלעיתים, ההמשכה מהמקור הראשון עד למציאות האדם למטה מצטמצמת ומתעכבת מסיבות שונות, המעכבות את ההמשכה בפועל ממש מלמעלה למטה.

על־פי זה נמצא, שההגבלה בשפע הנמשך לאדם אינה מתחילה בחוקי הטבע הגשמי - שמקור פרנסה זה או אחר מוגבל ביכולת הפקת הפרנסה שלו - אלא הדבר מתחיל כבר בשורש העליון. כבר בשורש הראשון במקור האלוקי ישנו גבול ומידה עד כמה קצבה החכמה העליונה לכל נברא ונברא שפע כפי הראוי לו. מבחינת האור האלוקי המחיה ומנהיג את העולמות, האור ה"ממלא כל עלמין", נקצב כמה חיות ושפע יומשך לכל נברא פרטי, ובשום אופן לא ייתכן שנברא ישיג פרוטה אחת יותר מכפי שנקצב עבורו. ולעיתים ישנם עיכובים גם במה שכבר נקצב עבורו, כנ"ל.

וזהו ההבדל בין ברכה לתפילה: תפקידה של הברכה הוא - להמשיך את השפע שקיים כבר בשורש העליון מלמעלה למטה ללא עיכובים. המברך, זה שניתן לו הכוח לכך והוא עומד למעלה מההשפעה, יכול לצוות ולהמשיך את השפע מלמעלה למטה ללא שהיות וצמצומים; אך כל התעסקותו היא בשפע אלוקי שכבר קיים בשורש, ואילו שפע שאינו קיים בשורש - אין בכוחו להמשיך. זה לא קיים במציאות.

וזוהי מעלתה הגדולה של התפילה. בתפילה היהודי פונה אל הקב"ה עצמו שאינו מוגבל במאומה. מצד אור־אין־סוף ה"סובב כל עלמין" שלמעלה מהשתלשלות אין שום הגבלות, ואם יעלה ברצונו - ביכולתו לשנות את מה שנקבע בסדר ההשתלשלות, ולהשפיע לנברא השפעה חדשה שאינה קיימת בשורש.

יתירה מזו: גם אם בשורש נגזר שלא ירדו גשמים ח"ו וכיו"ב, עניינה של התפילה הוא לבקש שתומשך השפעה חדשה מאור־אין־סוף שלמעלה מהשתלשלות, ובכוח המשכה חדשה זו כן ירדו גשמים.

אם כן, הברכה פועלת בשפע האלוקי שכבר קיים בסדר ההשתלשלות, ואילו התפלה מופנית אל האור האלוקי הבלתי־מוגבל שלמעלה מסדר ההשתלשלות במטרה לעורר בו רצון ושפע מחודשים, "יהי רצון - חדש - מלפניך".

[על־פי יסוד זה מבואר בחסידות^[8] מה שכתוב בתורה לגבי ברכת מנשה ואפרים, שיעקב אבינו שלח את ימינו "וישת על ראש אפרים", ובמענה לטענת יוסף "שים ימינך על ראשו" של מנשה "כי זה הבכור", ענה יעקב: "ידעתי גו' ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו"^[9]. ולכאורה, כיוון שכעת יעקב עוסק בברכתם, יכול הוא לברך ולפעול דבר זה עצמו שמנשה יהיה גדול עוד יותר? אלא שכיוון שאין בכוחה של הברכה לפעול דבר חדש שאינו קיים בשורש, לכן יעקב לא היה יכול לעשות זאת. יעקב ראה את מנשה ואפרים בשורשם, ומצד השורש נקבע ש"אחיו הקטן יגדל ממנו", אם כן, דבר זה לא ניתן לשינוי באמצעות הברכה. מטרת הברכה של יעקב הייתה, שהשפע שכבר כן נקצב עבורם בשורשם העליון, ירד ויומשך מלמעלה למטה^[10]].

השפעה בכוח התורה

ד. מלבד שני האופנים הנ"ל - ברכה ותפילה, יש אופן פעולה נוסף בבריאה: על־ידי תורה.

חז"ל אומרים^[11] "מאן מלכי רבנן". "רבנן" הם המלכים האמיתיים של העולם. לחכמי ישראל יש כוח לפעול במציאות הבריאה ולשנותה שתהיה בהתאם לחכמת התורה. כיוון שללא הבעל־הבית האמיתי של העולם הוא הקב"ה, לכן כאשר תלמיד חכם אמיתי אומר פסק דין - הפסק־דין פועל על מציאות הבריאה. יש סיפורים רבים על גדולי תורה, אפילו מהדורות האחרונים ממש, שאמרו פסק דין הלכתי - והדבר שינה ופעל במציאות הבריאה.

כאשר תלמיד־חכם אמיתי פוסק דין, זו לא סברא ומסקנה שלו, אלא זהו פסק דין של הקב"ה כביכול. התורה היא חכמת ה', וכאשר היהודי לומדה היטב, שכלו נעשה "צינור" המביא ומגלה מה אומרת התורה; מהי "ההבנה" של הקב"ה כביכול. לכן "מאן מלכי רבנן" - רבנן הלומדים ומתייגעים להבין את דברי התורה, נעשים כביכול המלך עצמו, וכדברי חז"ל^[12] ש"עבד מלך - מלך".

ונמצא, שבפעולת התורה על הבריאה ישנן שתי המעלות: מצד אחד אין זו תחינה ובקשה של האדם. הפעולה אינה נעשית על־ידי השתדלות "מלמטה למעלה" כמו בתפילה, אלא ה"רבנן" פועלים כמו "מלך" המצווה כיצד צריך להיות - כאשר הם מבינים ופוסקים כיצד צריכה להיות המציאות על־פי תורה, אזי כך נעשה בפועל, כיוון שהתורה שולטת על המציאות. מצד זה פעולת התורה בבריאה דומה לפעולתה של הברכה; אך מצד שני, ההמשכה אינה רק משורש ומקור הבריאה הנמשך למטה בדרך ציווי כפי שזה בברכה, אלא התורה, שבמהותה היא למעלה לגמרי גם משורשו ומקורו של העולם, פועלת ומשנה את מציאותו שתהיה בהתאם אליה. מצד זה פעולת התורה דומה להמשכה הנעשית על־ידי תפילה, שהיא המשכה מבחינה שלמעלה מהשתלשלות, למעלה משייכות לעולמות.

יש חכמה ויש חכמה

ה. ליתר ביאור: גם העולם נברא בחכמה אלוקית, וכמו שכתוב "כולם בחכמה עשית"^[13], אבל חכמה זו היא נמוכה באין־ערך מחכמת התורה.

להמחשת העניין, נשתמש בדוגמה: כאשר אדם עושה משהו בכוח המעשה שלו, בדוגמת בניית בנין על־ידי הבנאי, הוא משתמש לצורך הפעולה גם בכוח השכל שלו, ומשלב ומלביש בעשייתו את כוח חכמתו. הוא רוצה שהבנין יהיה יפה ומסודר, ולשם כך הוא משקיע מחשבה וחכמה רבה בתכנון נכון של הבנייה. אבל סוף־סוף כל עניינו של שכל זה הוא שכל השייך למעשה; כל תכליתו היא - שהמעשה יהיה כנדרש.

ברור מאליו, שמעלת החכמה שיש לאדם אינה מתבטאת בכך שכוח המעשה שלו יכול לפעול על־פי חכמה. מעלת האדם אינה רק בכך שהוא יכול להיות סנדלר מקצועי הפועל לפי כללי תורת הסנדלרות, וגם לא אדריכל שיכול לתכנן בנין יפה וגדול; מעלת החכמה מתבטאת בעצם עניין החכמה - בהשגת הגיון מופשט ועמוק, למעלה משייכות כלשהי לתחום העשייה. זהו סוג אחר של שכל.

וכך גם למעלה: יש כביכול את החכמה של הקב"ה כפי שהיא לאחר שצמצם את עצמו במעשה בראשית. מעשה בראשית מכיל הרבה חכמה וגדולה - "מה רבו מעשיך ה', כולם בחכמה עשית", אבל כל זה הוא החכמה כפי שהיא בשייכות למציאות תחתונה ושפלה, למציאות הבריאה הנמוכה; אמנם, אמיתית הגדולה של החכמה האלוקית היא מסוג אחר לגמרי.

וכדברי חז"ל^[14]: "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו". "גדולתו של הקב"ה" כפי שהיא לגבינו, היא כוחו יתברך לברוא ולהוות יש מאין^[15]. כוח זה אינו קיים בחיק הנבראים כלל, והוא מבטא גדולה עצומה ביחס לנבראים; אך על זה אמרו "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו": מה שנקרא אצלנו "גדולתו של הקב"ה", כלומר, זה שהוא יתברך ברא את כל העולם מאין ליש, הרי לגבי הקב"ה לא זו בלבד שאין בכך שום גדולה כלל, אלא אדרבה - "שם אתה מוצא ענוותנותו", זו ירידה והשפלה גדולה לגביו. רק מצד "ענוותנותו" יתברך צמצם את עצמו כביכול ב"גדולה" זו לברוא ולהוות את מעשה בראשית. וכך גם לגבי החכמה המלובשת ב"גדולה" זו, שהיא חכמה אלוקית המצומצמת בעניין בריאת העולמות.

מה־שאין־כן חכמת התורה היא לא חכמה מצומצמת; על חכמת התורה נאמר "אורייתא וקוב"ה כולא חד"^[16]. התורה מאוחדת לגמרי עם הקב"ה כפי שהוא לפני ולמעלה מהצמצום.

שלושה אופני השפעה

ו. לסיכום, ישנם שלושה אופנים בהשפעת השפע האלוקי על העולם:

תפילה דורשת השתדלות ויגיעה מצד האדם, אלא שגם אחרי השתדלות זו אין ודאות שתומשך ההשפעה; ברם, בתפילה ישנה גם מעלה גדולה: כאשר ההמשכה נמשכת, היא נמשכת מדרגה נעלית ביותר - מבחינה שלמעלה משייכות לעולם.

לעומתה, ברכה אינה באופן של השתדלות האדם "מלמטה למעלה", אלא האדם שבכוחו לברך מצווה וגוזר שיומשך השפע "מלמעלה למטה". אך החיסרון שבכך הוא - שההמשכה היא רק מהשורש של הבריאה עצמה, ולא מהאור שלמעלה לגמרי מהבריאה^[17].

אמנם, בתורה ישנן שתי המעלות יחד: מצד אחד האדם הלומד לשמה ורוצה ומתייגע להסיק את המסקנה הנכונה של התורה הוא נעשה "בעל־הבית" על העולם - כפי שהוא פוסק כך נעשה בפועל; ומצד שני הוא ממשיך אור חדש שאינו קיים בעולם מצד עצמו. חכמת התורה היא למעלה לגמרי מהעולם ומשורש העולם, וכאשר נעשית בעולם המשכה מצד בחינה זו - זוהי המשכה חדשה ממש.

על־פי זה מובנת היטב מעלתו העצומה של רשב"י: בדרך כלל, בכדי לפעול שינוי במציאות הבריאה נזקקים לתפילה ולתענית בכדי להשתדל לעורר רצון חדש מלמעלה לבטל את הגזירה הקיימת מצד השורש. אפילו צדיקים גדולים כמו חוני המעגל היו צריכים להשתדלות מיוחדת, כמו לעמוד בתוך העוגה ולהישבע, כמסופר בגמרא; מה־שאין־כן רשב"י פעל זאת בדרך ממילא - הוא אמר דרוש בתורה בלבד, ועל־ידי כך נמשכה המשכה חדשה בדרך "מלמעלה למטה". דבר זה נעשה באופן הדומה לברכה - "מלמעלה למטה", אלא שזה נפעל על־ידי תורה הממשיכה אור חדש שלמעלה מהשתלשלות - בדוגמת תפילה.

אור חדש ממש

ז. כאשר מתעמקים בעניין מתברר, שסיפור הזוהר אודות אופן ירידת הגשמים על־ידי רשב"י מבטא עומק נעלה עוד יותר.

בדרך כלל, הפעולה בעולם על־ידי התורה היא באופן כזה שהתלמיד־חכם הלומד תורה מגלה שעל־פי חכמת התורה הפסק־דין הוא כך וכך, וממילא מציאות העולם, המתהווה מהקב"ה בכל רגע בשביל ישראל המקיימים את התורה, צריכה להיות בהתאם, ולכן היא נעשית כך בפועל. אמנם מדובר על פעולה בעולם מצד חכמת התורה שלמעלה משייכות לבריאה, אבל סוף־סוף פעולה זו עצמה מוגבלת גם כן - היא מוגדרת בכך שעל־פי חכמת התורה יש נימוק נכון ואמיתי לשינוי המתבקש. השינוי תלוי ומוגבל בכללי החכמה של התורה, ואם מצד כללי חכמת התורה אין נתינת מקום לביטול הגזירה - אזי גם מצד התורה אין מה לעשות.

מה־שאין־כן מצד עניין התפילה - אין שום הגבלות. בתפילה האדם מתפלל, שופך את נפשו לפני הקב"ה, וביכולתו לעורר רחמי שמים לביטול הגזירה גם אם אין לכך שום פתיחת פתח מצד חכמת התורה; בין אם יש לו זכויות כלשהן ובין אם ח"ו לאו, הקב"ה - כפי שהוא למעלה לגמרי מסדר ההשתלשלות וההגדרות של חכמה, גם ההגדרות של חכמת התורה - יכול להושיע ולשנות את המציאות לחלוטין.

וזהו החידוש בירידת הגשמים שפעל רשב"י על־ידי אמירת דברי תורה, ביחס למופתים העצומים שעשו תנאים אחרים: היו עוד תנאים שפעלו בבריאה באופן ניסי בכוח התורה שלהם, וכמו המופת של רבי פנחס בן יאיר שבקע את הנהר לצורך הליכה לפדיון שבויים^[18]. ברם, תוכן הגזירה על הנהר "חלוק לי מימיך" נבע מכך שעל־פי תורה כל מהותו של הנהר היא בשביל עם ישראל, ולכן אל לו לעכב את הליכתו של רבי פנחס לצורך קיום מצווה חשובה זו. ונמצא, שרבי פנחס גילה את מציאותו האמיתית של הנהר כפי שהיא מצד חכמת התורה^[19];

מה־שאין־כן בדרוש שרשב"י אמר לצורך הורדת הגשמים - אין שום רמז על כך שעל־פי תורה צריך לרדת גשם. הוא לא הוכיח בדבריו שעל־פי תורה העולם ראוי לגשם; לא על זה מדובר בפסוק עליו דרש. עצם אמירת התורה על־ידו, היא זו שגרמה לשינוי הגדול שנעשה בעולם.

דבר זה נובע מכך שבלימוד התורה של רשב"י הייתה קיימת גם מעלת התפילה הממשיכה אור חדש מאור־אין־סוף שלמעלה לגמרי מהשתלשלות והגבלת החכמה^[20].

כלומר: דרגת לימודו הייתה נעלית כל־כך - עד שבתורה שלמד האיר לו בגלוי אור־אין־סוף שלמעלה מהשתלשלות. לכן עצם עיסוקו בתורה המשיך בעולם אור־אין־סוף, ועל־ידי כך נעשה השינוי וירדו הגשמים^[21].

זיכוך מכשיר

ח. במאמרי חסידות מבואר^[22], שהסיבה לכך שבכוח התפילה לשנות את המציאות הגשמית היא לא רק מפני שעל־ידה מגיעים לאור־אין־סוף הבלתי־מוגבל כנ"ל, אלא גם בגלל שהתפילה מסמלת את עבודת האדם וזיכוכו. תוכן התפילה הוא - שהאדם מתבונן בגדולת ה', ועולה משלב לשלב בקירוב אליו יתברך. האדם משנה את מציאותו ונעשה 'כלי' ראוי לקבלת השפעה חדשה מאור־אין־סוף. עצם התנועה של תחתון להתעלות ולשנות את מציאותו, היא הכנה הנדרשת לצורך השינוי שייעשה בו על־ידי המשכת אור־אין־סוף באמצעות תפילתו.

כלומר: השינוי הנעשה על־ידי התפילה הוא לא רק מפני מעלת האור האלוקי הנמשך על־ידה, אלא גם מצד עצם הזיכוך והשינוי שהיא גורמת למטה. הזיכוך הרוחני הנוצר באמצעות התפילה הוא כמו תנאי הכרחי לשם פעולת האור במציאות התחתונה.

על־פי זה צריך לומר, שזה שדברי התורה של רשב"י הצליחו לפעול שינוי בעולם ולהוריד גשמים הוא מפני שבתורתו היו שתי המעלות הללו שיש בתפילה: א) דרגת האור האלוקי שהאירה בתורתו ונמשכה על־ידי לימודו הייתה בחינת אור־אין־סוף שלמעלה לגמרי מהשתלשלות כנ"ל; ב) מלבד מעלת דרגת ההמשכה הנמשכת על־ידי תורתו - בלימודו הייתה קיימת גם מעלת העבודה וזיכוך מציאותו של התחתון שישנה בתפילה. לתורתו היה הכוח להכשיר את התחתון להיות 'כלי' ראוי לשינוי שייעשה בו על־ידי ההמשכה^[23]. 

מכל זאת עולה, שבתורתו של רשב"י התמזגו שני קצוות הפכיים לגמרי:

מצד אחד, לימודו היה בדרגות הנעלות ביותר. על־ידי עיסוקו בתורה הוא המשיך מאור־אין־סוף שלמעלה לגמרי מסדר השתלשלות. והמשכה זו הייתה בדרך "מלמעלה למטה": לא בדרך בקשה ותחינה כבתפילה, שבה יש ספק האם תתמלא הבקשה או לא, אלא בדרך ממילא - הוא אחז כביכול בדרגה נעלית זו, ובכוחו היה להמשיכה ולהורידה אל תוך מציאות העולם הגשמי^[24];

ומצד שני, בלימוד התורה שלו הייתה גם מעלת הזיכוך ועבודת התחתון ועלייתו מלמטה למעלה. על־ידי לימודו, השינוי שנעשה במציאות התחתון היה על־ידי הכשרתו והיותו 'כלי' לכך.

[דבר זה נרמז בכך שהשינוי עליו מדובר בזוהר הוא - ירידת גשמים; לגשם יש קשר מיוחד לעבודת האדם וזיכוכו.

עניין זה בולט גם במציאות הגשמים כפשוטם, בגשמיות ממש: הגשם בא מהעננים שנעשים מלחות הארץ. וכמו שכתוב^[25] "ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני האדמה" - כאשר המציאות התחתונה מתעלה, אזי נוצרים הגשמים. וכך גם במהות הרוחנית של גשם, בשורשו ברוחניות - יש לו שייכות מיוחדת לעבודת האדם, "אתערותא דלתתא". וכפי שפירש רש"י על הפסוק^[26] "כי לא המטיר ה' אלוקים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה" - "לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה כו' וכשבא אדם כו' התפלל עליהם וירדו". משמעותם הפנימית של הדברים היא, שיצירת הגשם, גם בשורשו הרוחני, תלויה בעבודת האדם למטה. על־ידי תפילה, "אתערותא דלתתא", נוצר הגשם, הברכה, הבא מלמעלה על קרקע חרושה.

זו הסיבה הפנימית לכך שהזוהר מציין שאמירת דברי התורה על־ידי רשב"י פעלה ירידת גשמים דווקא: בכך נרמז שבתורתו של רשב"י ישנה הן מעלת ההמשכה מלמעלה מהשתלשלות של תפילה, והן מעלת ה"אתערותא דלתתא" וזיכוך המטה שבתפילה].

נקודה עצמית הכוללת את כל המעלות

ט. אך צריך ביאור: כיצד ייתכן שלימוד התורה יכלול את מעלת עליית התחתון והתאמתו להמשכה הנעלית? בלימוד התורה, האדם אינו עסוק בשינוי מציאותו האישית; עניינו של הלימוד הוא - שהאדם לומד ו'קולט' את התורה האלוקית. אם כן, כיצד נעשה הוא 'כלי' לשינוי שיתרחש כתוצאה מהמשכת אור־אין־סוף?

ליתר ביאור: הסיבה לכך שהתפילה מזככת את מציאות האדם, היא מפני שהיא בדרך "מלמטה למעלה" - האדם מתבונן בגדולת ה', מתייגע לעורר בלבו רגש של קרבה אליו, וכך הוא מטפס ועולה מדרגה לדרגה בשליבות התפילה. לכן עבודה זו מזככת את האדם ועושה אותו 'כלי' לגילוי אור אלוקי. מה־שאין־כן בלימוד התורה, העיסוק הוא לא במציאות האדם והזדככותו, אלא בהבנת התורה האלוקית שניתנה מלמעלה. אם כן, כיצד ייתכן שעל־ידי לימוד התורה ייעשה האדם 'כלי' לשינוי הנעשה על־ידי ההמשכה?

ההסבר בזה הוא:

זה שלימוד התורה, שעניינו הוא המשכת אור התורה "מלמעלה למטה", ותפילה, שעניינה הוא עבודת ועליית האדם "מלמטה למעלה", הם שני עניינים שונים ובכל אחד מהם יש מעלה שאין בזולתו - הוא רק כלפי בחינת הנשמה כפי שהיא נעשתה בגדר "מציאות". כאשר היהודי הוא בגדר "מציאות", אזי ישנה החלוקה הכללית בין "למעלה" ובין "למטה" - יש את הקב"ה ויש את מציאות היהודי למטה; יש שה"למעלה", הקב"ה, נמשך למטה, לאדם - על־ידי לימוד התורה, ויש שה"למטה", האדם, מתעלה למעלה, לקב"ה, על־ידי תפילה;

אבל אצל רשב"י האיר בגלוי ממש שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת ומאוחדת ממש בעצמות אין־סוף. מצד בחינה זו, לא קיים חילוק בין "מעלה" ובין "מטה", בין המשכה ובין העלאה. וכאשר מאירה בחינה זו - ישנן שתי המעלות יחד: גם המעלה של המשכה מהבחינה העליונה ביותר, וגם המעלה של הזדככות המטה והתאמתו לגילוי העצום^[27].

עניין זה שייך לכך שעיקר חידושו של רשב"י הוא גילוי פנימיות התורה. מצד גליא דאורייתא, מצד בחינת התורה כפי שנתגלתה מאז מתן־תורה עד דורו של רשב"י, הקשר של יהודי עם הקב"ה הוא כמו שני דברים שמתאחדים יחד. ובאופן זה ייתכנו שני אופני התקשרות: או שהעליון יורד למטה - על־ידי לימוד התורה; או שהתחתון עולה למעלה - על־ידי עבודת התפילה.

אבל האמת הפנימית היא - "ישראל וקוב"ה כולא חד"^[28]. ישראל והקב"ה אינם שני דברים שמתאחדים, אלא הם דבר אחד ממש. ועניין זה מתגלה בתורתו של רשב"י, בפנימיות התורה. ה"סתים דאורייתא" מגלה את ה"סתים" שבישראל ואת ה"סתים" שבקוב"ה, ומצד זה מתברר שמלכתחילה ישראל הם דבר אחד ממש עם קוב"ה.

וכפי שמבואר בתניא באגרת התשובה^[29], שמציאותם של ישראל מתחילה לא רק לאחר ה"ויפח", לאחר שהקב"ה "נפח" כביכול ויצר אותם בבחינת מציאות כאן בעולם הזה, אלא עוד בטרם שנפחה כבר הייתה מציאותם קיימת. הם מושרשים בקב"ה עצמו כפי שהוא למעלה מגדר המשכה כלשהי.

ונקודה זו מתגלה בתורת החסידות. מצד אחד תורת החסידות, שהיא צורת ההתגלות של פנימיות התורה בדורות האחרונים, פועלת באדם בדרך "מלמעלה למטה" - האדם לומד וקולט את האור הנעלה שבפנימיות התורה שלמעלה לגמרי משייכות לנבראים. תורת החסידות מגלה את אחדות ה' המוחלטת, ש"אין עוד מלבדו" כפשוטו ממש, ומבארת את משמעותו של יסוד זה בכל תחומי חיי האדם; ומצד שני, היא פועלת באדם גם את המעלה של "מלמטה למעלה". על־ידי לימוד ענייני הייחוד והביטול, האדם עצמו מתעלה ומזדכך. ההשקפות שלו משתנות, האמונה ביסודי היהדות כובשת את מהותו והוא נעשה כאדם אחר. שכלו מזדהה עם האמונה הטהורה, ועל־ידי כך כל ענייני עבודת ה' נעשים חלק ממהותו.

זה כוח תורתו של רשב"י הכוללת הן את מעלת התורה והן את מעלת התפילה. הן המשכת אור עליון ביותר והן זיכוך המציאות התחתונה.

ונמצא, שנקודה זו של חיבור עניין התורה עם עניין התפילה המתבטאת בסיפור הזוהר, מבטאת את מעלתו הגדולה של רשב"י ותורתו.

^[1]     עיקרו של הביאור דלקמן מבוסס על מאמר ד"ה שיר המעלות הנה מה טוב ומה נעים תשכ"ב. נדפס בספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' ער ואילך.

^[2]     ח"ג נט, ריש ע"ב.

^[3]     ראה תענית יב, ב. טו, א. רמב"ם הלכות תעניות פ"ג ה"ב ואילך. טור ושולחן ערוך אורח חיים הלכות תענית סימן תקעה.

^[4]     תענית כג, א.

^[5]     ראה במדבר רבה פי"א ב.

^[6]     ראה קונטרס ומעין מאמר יח ואילך. ספר המאמרים מלוקט חלק ג עמ' שפד ואילך.

^[7]     ראה ספר המאמרים מלוקט שם.

^[8]     ראה המשך תער"ב ח"ב עמ' תשסז.

^[9]     ויחי מח, יד-יט.

^[10]    זהו פירוש לשון הפסוק (בראשית מט, כח) בברכת יעקב לבניו: "איש אשר כברכתו ברך אותם" - כל אחד נתברך בברכה הראויה לו על־פי שורשו ומקורו למעלה.

^[11]    ראה גיטין סב, סע"א.

^[12]    ראה ספרי ופרש"י דברים א, ז.

^[13]    תהלים קד, כד.

^[14]    ראה מגילה לא, א.

^[15]    כמאמר רז"ל (ברכות נח, א) על הפסוק "לך ה' הגדולה" (דברי הימים-א כט, יא) "הגדולה זו מעשה בראשית".

^[16]    תניא פ"ד וריש פרק כ"ג בשם הזוהר. וראה זוהר ח"א כד, א. ח"ב ס, א. תקוני זוהר ת"ו בתחילתו.

^[17]    ובדוגמת חכמת המעשה, שהיא החלק העליון שבתחום המעשה בלבד, כנ"ל סעיף ד.

^[18]    חולין ז, א.

^[19]    ראה באור תורה (למגיד ממעזריטש נ"ע) ריש פרשת בשלח, שזהו תוכן דבריו של רבי פנחס "אם אין אתה חולק לי מימיך - גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם", עיין שם.

^[20]    הטעם לכך הוא, מפני שהקב"ה משתוקק לתפילתם של ישראל - "למעשה ידיך תכסוף". לקב"ה יש תענוג מיוחד בתפילות של בני־ישראל ובעבודתם מלמטה למעלה. ולכן ייתכן שגם אם ח"ו אין לאדם שום זכות, גם לא על־פי עומק חכמת התורה, מכל מקום הקב"ה שאינו מוגבל במאומה מבטל את הגזירה ומשנה את המציאות בזכות התפילה.

^[21]    במילים אחרות: אצל שאר התנאים, מה שהאיר בגלוי בתורה הוא בחינת החכמה שבתורה. לכן על־ידי לימודם בתורה לשמה הם כיוונו להשגת אמיתת החכמה ועל־ידי כך הם יכלו לפעול שינוי בעולם בהתאם לנדרש על־פי הבנת התורה לאמיתתה; מה־שאין־כן אצל רשב"י, בתורה שלמד האיר בגלוי אור־אין־סוף הבלתי־מוגבל שלמעלה מהחכמה. כל עניין הלימוד אצלו היה דביקות מוחלטת באור־אין־סוף.

^[22]    ראה ספר המאמרים עטר"ת עמ' קלו.

^[23]    כאשר ההמשכה היא באמצעות ברכה, שהיא המשכה מהשורש והמקור - אזי אין צורך בהכשרת התחתון, כיוון שמצד שורשו כך ראוי להיות; וכך גם כאשר ההמשכה היא מצד חכמת התורה - אין צורך בהכשרה זו, כיוון שתוכן הפעולה נעשה מפני שכך צריכה להיות המציאות מצד חכמת התורה; מה־שאין־כן כאשר השינוי אינו קשור כלל למציאותו של התחתון והוא נעשה רק מצד המשכת האור הבלתי־מוגבל - יש צורך בהכשרתו של התחתון לגילוי ושינוי זה.

^[24]    בדוגמת המבואר לעיל בנוגע לברכה, שעניינה האמיתי הוא אצל מי שבכוחו לברך להיותו בדרגת השורש ממנו נמשכת ההשפעה.

^[25]    בראשית ב, ו.

^[26]    שם ה.

^[27]    ליתר ביאור: הסיבה לכך שבכדי שייעשה שינוי במציאות התחתון יש צורך בזיכוכו, היא מפני שעל־ידי כך נעשית שייכות בינו לבין השינוי הנעשה בו על־ידי ההמשכה האלוקית. אך כל זה נצרך כאשר מדובר בשני דברים מובדלים שאחד פועל בשני; אולם כאשר מתגלה עצם הנשמה - ניכר שמלכתחילה העליון והתחתון, הקב"ה והנשמה היהודית - הם "כולא חד", ואזי בדרך ממילא היהודי הוא בגדר 'כלי' לשינוי הנעשה על־ידי המשכת האור.

^[28]    ראה זוהר ח"ג עג, א.

^[29]    פרק ח.