א. אחד הנושאים העיקריים בהם עוסקת תורת החסידות הוא – הסברת המושג אחדות ה'. על־פי החסידות אחדות ה' אין פירושה רק שאין עוד אלוקה מבלעדי ה' אלא שאין עוד שום מציאות חוץ מהקב"ה^[1].

בחלקו השני של התניא, שער היחוד והאמונה, עוסק אדמו"ר הזקן בפירוש וביאור עניין האחדות. מיד בתחילת הפרק הראשון הוא מביא את פירוש הבעש"ט עליו מבוסס כל אריכות הביאור של הסוגיא כולה. לכבוד ח"י אלול יום ההולדת של הבעש"ט, בשנת נח"ת, ושל אדמו"ר הזקן בעל התניא, בשנת קה"ת, נעסוק בפירושו זה של הבעש"ט כפי שמביאו אדמו"ר הזקן בתניא, לאור ביאוריו של הרבי זי"ע.

שער היחוד והאמונה פותח בפסוק "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". משמעות פסוק זה לפי פשוטו היא – שאין עוד אלוקה, לא בשמים ממעל ולא על הארץ. ודבר זה צריך לדעת, "וידעת", וגם להשיב אל הלב, "והשבות אל לבבך".

על כך מקשה אדמו"ר הזקן: "וצריך להבין, וכי תעלה על דעתך שיש אלוקים נשרה במים מתחת לארץ שצריך להזהיר כל כך והשבות אל לבבך?". מדוע התורה צריכה לשלול מחשבה שכזו? הרי זהו דבר פשוט ומובן מאליו. השאלה חזקה עוד יותר, כאשר מדובר על המילים "והשבות אל לבבך": נניח שבשכל תיתכן סברא כזו ויש צורך להפריך אותה; אבל מדוע יש צורך בציווי המיוחד "והשבות", להשיב אל הלב? וכי לבו של אדם נוטה בטבעו לעבודה זרה ח"ו?

מכל הנ"ל מוכח, שציווי התורה "וידעת היום והשבות אל לבבך" עוסק בציווי שקשה לאדם לקבל אותו ויש צורך בעבודה פנימית בכדי להחדיר הכרה זו אל תוך מציאותו. לכן, גם אחרי שהוא מאמין בתורה ויודע שכל הכתוב בה אמת, מכל מקום העניין עדיין אינו "מונח" היטב בנפשו ויש צורך בהשתדלות מיוחדת, "וידעת . . והשבות אל לבבך", בכדי שתוכן העניין יחדור אל תוך מציאות האדם.

נקודת ביאורו של אדמו"ר הזקן היא, שאכן בציווי זה התורה אינה מתכוונת לכך שאין עוד אלוקה מבלעדי ה', אלא שאין עוד מציאות אחרת מלבד הקב"ה. ודבר זה קשה מאוד לאדם לעכל. גם יהודי שמאמין בתורה ויודע שהקב"ה הוא זה שברא את העולם, רואה נגד עיניו עולם ומלואו, ואין זה מתיישב בשכלו, וודאי שלא בלבו, שאין עוד מציאות מלבד הקב"ה. לשם כך יש צורך בהתבוננות מיוחדת ובהשבה אל הלב. ואת עניין זה בא אדמו"ר הזקן לבאר בחלק זה של התניא.

שני סוגי פעולות

ב. מיד לאחר השאלה "וכי תעלה על דעתך שיש אלוקים נשרה במים מתחת לארץ שצריך להזהיר כל כך והשבות אל לבבך?", ממשיך אדמו"ר הזקן וכותב: "הנה כתיב לעולם ה' דברך ניצב בשמים. ופירש הבעש"ט ז"ל, כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם, כדכתיב ודבר אלוקינו יקום לעולם ודבריו חיים וקיימים לעד כו'. כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש. וכן בכל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים ואפילו ארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש – אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש".

דברים אלו באים להסביר איך אין שום מציאות מלבד הקב"ה. כיוון שהדיבור האלוקי נמצא תמיד בנברא ומקימו ובלעדיו יחזור הנברא לאין ואפס, אם־כן נמצא שגם בעת קיומו הנברא הוא אין ואפס ממש וכאילו לא נברא כלל.

ביאור הדברים:

ייתכנו שני סוגי פעולה: יש פעולה שהכוח פועל בנפעל ואחר־כך הנפעל קיים לעצמו; ויש פעולה שהנפעל זקוק תמיד לכוח הפועל, ואם הכוח יפסיק – הפעולה גם היא תיפסק. ובדוגמת ההבדל בין יצירת כלי מחומר־גלם, לזריקת אבן מלמטה למעלה: צורת הכלי קיימת גם לאחר שהאומן סיים את מלאכתו בכלי. צורת הכלי אינה חידוש בחומר־גלם ולכן היא קיימת מעצמה גם ללא כוח האומן; מה־שאין־כן תעופת האבן, כיוון שהיא חידוש ביחס לטבע האבן מצד עצמה, היא תתקיים רק כאשר הכוח יימצא באבן, וברגע שהכוח יפסיק – הפעולה גם היא תיפסק. דבר זה מוכיח מהי תוכנה של פעולת הזריקה גם בעת קיומה: פעולת התעופה אינה מציאות עצמאית, אלא היא מתייחסת אך ורק לכוח, לא לאבן. האבן לעולם לא הפכה לאבן מעופפת.

ועל־דרך זה בנמשל למעלה: כיוון שהנבראים הם מחודשים והכוח האלוקי צריך להוותם בכל עת ורגע, זאת אומרת שהנבראים אף פעם לא נעשו מציאות עצמאית. זה שהשמים, לדוגמה, קיימים אין זה בגלל שיש מציאות של שמים, אלא זהו קיום גזירת הדיבור "יהי רקיע".

עסקנו בעבר באריכות בביאור העניין^[2], ולא זהו הנושא עליו נעמוד במאמר זה. בהזדמנות זו ברצוני להתעכב על שתי נקודות יסודיות אותן ניתן ללמוד מעיון ודיוק בלשון התניא.

אדמו"ר הזקן כותב, ש"אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש". מאריכות לשונו מוכח, שייתכן שהנברא יתבטל ויהיה "אין ואפס ממש", ואף־על־פי־כן אין זה ממש כמו שהיה לפני שנתהווה, ולכן הוא מוסיף ואומר: "והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש".

[ועל־דרך זה בהמשך בנוגע ל"כל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים", ש"אילו היו מסתלקות . . ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ואפס ממש", וגם כאן הוא אינו מסתפק בכך אלא ממשיך ומוסיף: "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש"].

ולכאורה, אם הנברא חוזר להיות "אין ואפס ממש", אם־כן מה שייך להוסיף בביטולו ולומר שיהיה גם כמו לפני התהוותו? מה חסר בביטול הראשון ומה מוסיף הביטול השני?

איך הופכים 'יש' ל'אין'?

ג. באחת משיחותיו^[3], הרבי זי"ע מסביר את העניין באופן נפלא. נקודת הדברים היא, שגם כאשר מבטלים דבר ומחזירים אותו מ'יש' ל'אין', עדיין ייתכנו כמה אופנים בתוקף ומהות ביטולו.

ביאור העניין:

כנ"ל, בפעולות בני־אדם יש שני סוגים: יש ולאחר הפעולה הנפעל קיים מעצמו, ובדוגמת אומן העושה כלי; ויש שהנפעל זקוק תמיד לכוח הפועל, ובדוגמת זריקת האבן מלמטה למעלה. ההבדל בין שתי פעולות אלה הוא גם באופן הפסקת וביטול מציאותם – המעוף של האבן יופסק על־ידי הפסק כוח הזורק; ואילו צורת הכלי תתבטל לא בעצם הפסקת כוח היוצר, אלא על־ידי פעולה חדשה, פעולה של שבירה.

כאשר מדובר על מציאות העולם, אפשר, לכאורה, להבין את ביטול מציאותו גם־כן בשני אופנים: או על־ידי שהכוח המהווה בכל־עת יפסיק להוות; או על־ידי פעולה חדשה שתבטל את העולם.

וזהו ההבדל בין ביאור החסידות בעניין התהוות העולם בכל רגע, לבין, להבדיל, שיטת המינים^[4] האומרים שלאחר הבריאה העולם קיים מעצמו: גם לשיטתם הקב"ה יכול לבטל את העולם ולהחזירו לאין ואפס. כשם שביכולתו לעשות מ'אין' 'יש', כך ביכולתו לעשות מ'יש' 'אין'^[5]; אבל השאלה היא איך יחזור העולם להיות אין ואפס – על־פי ביאור החסידות, שבכל רגע הקב"ה מהווה את העולם מחדש, אם־כן אין צורך בפעולה מיוחדת בכדי להחזיר את העולם לאין ואפס – מספיק שהקב"ה יפסיק את הדיבור "יהי רקיע" ומיד תיפסק מציאותו. אמנם לשיטת המינים, שהעולם קיים באופן עצמאי (ח"ו), אם־כן בכדי לבטל את מציאותו ולהחזירו לאין ואפס יש צורך בפעולה מיוחדת, פעולה של ביטול מציאות העולמות והחזרתם ל'אין'.

ההבדל בין שני האופנים הוא לא רק האם יש צורך בפעולה מיוחדת בכדי לבטל את העולם או לא, אלא זהו הבדל גם בדרגת ואיכות הביטול.

נוכל להבין את הדברים טוב יותר, אם נמשיך להתבונן בדוגמה הנ"ל סעיף ב', בהבדל בין שני אופני הפעולה כפי שהם אצל הנבראים (פעולת יצירת הכלי מחומר־גלם, ופעולת זריקת האבן), ובאופן ביטולם.

בפעולת יצירת הכלי יש שלושה מצבים: לפני יצירת הכלי; עת קיומו של הכלי; והמצב שלאחר ביטולו. ביום א' כל מה שהיה זה חומר־גלם פשוט ללא צורת כלי; ביום ב' האדם לקח את החומר־גלם וצר בו צורת כלי; וביום ג' הוא שבר אותו – צורת הכלי בטלה וחומר־הגלם חזר להיות באותו המצב שהיה ביום א'.

האם נכון יהיה לומר ששלילת צורת הכלי שביום ג' שווה לשלילתה ביום א'? אם מדובר על צורת הכלי בפועל, ודאי שביום ג' הצורה אינה קיימת בדיוק כמו שהיא לא הייתה קיימת ביום א'; אולם אם נתבונן בהבנת עניין הביטול נבחין, שה"אין" של צורת הכלי ביום ג' אינו שווה ל"אין" שביום א'. ביום א' הכלי בעצם לא היה קיים; מה־שאין־כן ביום ג', אילולא פעולת השבירה – צורת הכלי הייתה ממשיכה להתקיים.

כאילו נאמר, שביום ג' יש שתי התייחסויות לצורת הכלי: מצד הכלי עצמו; ומצד הכוח השובר. מצד גדרי הכלי – צורתו אמורה להמשיך ולהתקיים גם היום; וזה שבפועל מציאותו פסקה – זהו אך ורק מפני שהתערב כאן כוח אחר, כוח חיצוני, ששבר וביטל את מציאותו. אם כן התוקף של ה"אין" שביום ג' אינו כתוקפו של ה"אין" של יום א'. ביום א' שלילת צורת הכלי אינה מפני סיבה כלשהי, אלא הוא בעצם לא קיים; לעומת זאת ביום ג' שלילת צורת הכלי היא מפני סיבה – בגלל ששברו אותו.

מה־שאין־כן בפעולת זריקת האבן, שהמעוף פסק בגלל שהכוח הזורק הפסיק את פעולתו, ה"אין" שאחרי הזריקה וה"אין" שלפני הזריקה שווים ממש. הסיבה שהפעולה נפסקה אינה בגלל כוח אחר שביטל אותה, אלא היא התבטלה בגלל גדרי פעולת הזריקה עצמה – כל מציאות המעוף תלויה בכוח הזורק וכשזה פסק – ממילא בטלה הפעולה.

וזוהי הוספת אדמו"ר הזקן "כמו לפני ששת ימי בראשית": זה לא סתם "אין ואפס ממש", אלא בדיוק כמו לפני ששת ימי בראשית. כשם שלפני הבריאה העולם בעצם לא היה קיים, כך גם אילו יפסיק הקב"ה להוות אותו בכל עת ורגע הוא יהיה אין ואפס ממש, בעצם, באותו התוקף כפי שהיה לפני התהוותו.

אין ואפס, כמו לפני ששת ימי בראשית, ממש

ד. בין שני אופני הביטול הנ"ל יכול להיות אופן נוסף, ממוצע ביניהם. וגם זה יובן מדוגמאות הנ"ל מפעולת בשר־ודם: אדם יכול ליצור כלי שצורתו החדשה חלשה מהרגיל, עד שתוך כמה ימים היא תתבטל מעצמה. בהשקפה ראשונה נדמה, שגם כאן ה"אין" שלאחר ביטול הכלי הוא באותו התוקף של ה"אין" שלפני יצירתו. במקרה זה הכלי נשבר מעצמו ולא מצד כוח אחר, אם־כן ביטול צורת הכלי הוא מצד גדרו הוא וביטולו הוא באותו התוקף כמו לפני יצירתו.

ועל־דרך זה בנמשל: גם אם נאמר שהעולם הוא מציאות עצמאית (ח"ו), אלא שמציאות זו חלשה עד שבמשך הזמן היא תחלוף ותתבטל^[6], גם אז תוקף ה"אין ואפס" של העולם לאחר ביטולו הוא לכאורה כמו זה שהיה לפני קיומו.

אמנם מסביר הרבי זי"ע^[7], שגם באופן זה עדיין נשארה איזושהי מציאות לעולם גם לאחר ביטולו מאיליו וממילא. אלא שכאן מוסיף הרבי את המילה "מציאות" בתוספת מרכאות. כלומר, זו מציאות דקה הרבה יותר מהמציאות הנשארת לעולם לאחר ביטולו מחמת כוח אחר.

ניתן להסביר זאת כך: גם כאשר הכלי נשבר מעצמו, הרי סוף־סוף המעבר מהיותו קיים לביטולו הוא על־ידי שקרה משהו. התרחש איזשהו שינוי במצבו של הכלי. אמנם השינוי נעשה מעצמו, אבל בפועל זהו שינוי כלשהו במצב. כאשר הכלי חזק, מציאותו מצד עצמה ממשיכה תמיד, וביטולו נובע רק מחמת כוח חיצוני; ואילו כאן הביטול נעשה מחמת חולשת הכלי עצמו. אבל סוף־סוף זהו שינוי במציאות. קרתה התרחשות כלשהי שבלעדיה הכלי היה ממשיך להתקיים.

אם־כן גם כאן יש ג' מצבים שונים: לפני עשיית הכלי; שעת קיומו; והמצב לאחר שמציאותו בטלה מאליה. גם כאן ה"אין ואפס" שלאחר הפסד מציאות הכלי אינו דומה ל"אין ואפס" שלפני היותו. לפני יצירת הכלי, הוא לא היה קיים בעצם, לא בגלל סיבה; מה־שאין־כן עכשיו לאחר ביטול מציאותו, הוא אינו קיים בגלל סיבה – מפני שהוא נפסד. קרה משהו שלכן הוא אינו קיים ואין זו שלילה מוחלטת, שלילה בעצם, של מציאותו.

דווקא בפעולת זריקת האבן מובן היטב איך הביטול שלאחר הפסקת פעולת הזריקה שווה ממש לביטול שהיה לפני פעולת הזריקה: מעוף האבן מעולם לא היה מציאות עצמאית. אין כאן מציאות שהייתה קיימת בעבר ועכשיו היא מתבטלת (או מחמת כוח חיצוני אחר או מחמת חולשתה), אלא מלכתחילה המעוף אינו מציאות עצמאית. כל מציאותו מתייחסת אך ורק לכוח הזורק, לא לאבן. לכן אין צורך שיתרחש שינוי בכדי שהמעוף יתבטל; הוא מלכתחילה כלל לא קיים^[8].

וזו כוונת אדמו"ר הזקן בכותבו "כמו לפני ששת ימי בראשית" ואינו מסתפק בכך אלא מוסיף וכותב "ממש" – זהו ביטול מוחלט ממש, כיוון שמלכתחילה העולם אינו מציאות כלל.

ונמצא, שאת ביטול מציאות העולם וחזרתו ל'אין ואפס' (ח"ו), אפשר להבין בשלושה אופנים: יש שהעולם נעשה בחזרה "אין ואפס ממש", אבל אין זה באותו האופן שהיה לפני הבריאה. הנבראים מצד עניינם ממשיכים להתקיים, אלא שכוח אחר פעל בהם שיתבטלו; יש והביטול נעשה מחמת העולם עצמו, מפני חולשתו. באופן זה האפסיות של העולם דומה לאפסיותו קודם ששת ימי בראשית, שהרי הביטול נובע מצד עצמו, לא מכוח אחר שמבטל אותו. אבל עדיין אין זה "ממש" כמו לפני הבריאה. שהרי בין לבין הייתה מציאות של עולם אלא שחולשתו גרמה לו להתבטל; ויש 'אין ואפס' שאינו חידוש במציאות שהייתה קיימת, אלא שמלכתחילה לא הייתה כלל מציאות עצמאית. החידוש אינו בכך שהנבראים אינם, אלא אדרבה, החידוש הוא בכך שהם קיימים. בדוגמת פעולת הזריקה, שהחידוש אינו בכך שהאבן נחה אלא בכך שהיא עפה. באופן זה אפשר לומר שה'אין ואפס' של הנבראים לאחר הפסקת הכוח המהווה הוא "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש"^[9].

ביאור זה בדקדוק לשונו של אדמו"ר הזקן, ממחיש ומפליא יותר את עוצמת ביטול העולמות ביחס לאלוקות גם בזמן קיומם. כיוון שבעצם גם עכשיו הם אינם קיימים מצד עצמם אלא רק מפני הכוח האלוקי המהווה אותם, אם־כן בעומק העניין מתברר שהעולם מצד עצמו, לולא הכוח האלוקי שבו, גם בעת קיומו, הוא אין ואפס כמו לפני שנברא בששת ימי בראשית ממש.

•   •  •

ה. עד עתה נתבאר עניין אחד המודגש בפרק הראשון של שער היחוד והאמונה. אמנם בפרק זה ישנה נקודה עיקרית נוספת, שגם היא מודגשת ומתחדדת מאוד בשיחותיו של הרבי זי"ע.

אחרי שאדמו"ר הזקן מביא את פירוש הבעש"ט שבכל דבר יש כוח אלוקי ואילו יסתלק הכוח – הנברא יחזור להיות אין ואפס "כמו קודם ששת ימי בראשית ממש", ממשיך אדמו"ר הזקן וכותב: "וז"ש האר"י ז"ל, שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחינת נפש וחיות רוחנית, דהיינו בחינת התלבשות אותיות הדבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות את הדומם להיות יש מאין ואפס שלפני ששת ימי בראשית".

וצריך ביאור: עניין זה המובא מכתבי האריז"ל, בא בהמשך למבואר לעיל שהתהוות הנבראים מהכוח האלוקי היא תמידית. עובדה זו מלמדת שלכל נברא יש כוח אלוקי שמקיים את מציאותו תמיד. אבל המבואר מדברי האריז"ל הוא, שבכל נברא, גם בדומם, יש (לא רק כוח אלוקי שמקיים את מציאותו, אלא גם) "בחינת נפש וחיות רוחנית". ולכאורה, אם כל הקשר בין הכוח האלוקי לנברא הוא בזה שהוא מהווה ומחדש את מציאותו בכל עת, מדוע זה אומר שבכל נברא, גם הדומם הגשמי, יש נפש רוחנית? הכוח הרוחני־האלוקי הוא רק מהווה את הנברא, אבל הנברא עצמו הוא גשמי בלבד. מדוע אם־כן מקשר אדמו"ר הזקן את פירוש הבעש"ט לדברי האריז"ל שבתוך הנברא הגשמי עצמו יש נפש רוחנית?

אפשר לבאר זאת, על־פי מה שהרבי מסביר בשיחותיו^[10], שבפירושו של הבעש"ט על הפסוק "לעולם הוי' דברך ניצב בשמים" יש שני חידושים־הדגשות. הנושא הראשון המבואר מדברי הבעש"ט הוא – התמידיות של ההתהוות. וכלשון הכתוב "לעולם הוי' כו'": זה לא מאורע חד־פעמי שהסתיים מיד לאחר התהוות הנברא בששת ימי בראשית, אלא זו פעולת נמשכת. ההתהוות היא תמידית בכל עת ורגע, ואילו דבר ה' יפסיק להוות את הנברא הוא יחזור להיות אין ואפס "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש" כנ"ל באריכות.

הנושא השני אותו מדגיש הבעש"ט בפירושו על פסוק זה הוא – ש"תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם". הכוח האלוקי המהווה נמצא בתוך הנברא המתהווה. וכלשון הכתוב "לעולם הוי' דברך ניצב בשמים", בתוכם. היה ניתן לחשוב, שאמנם הנברא המתהווה זקוק תמיד לכוח המהווה לצורך קיומו, אבל התהוות תמידית זו היא באופן שהכוח המהווה נמצא ב"מקום" אחד והמתהווה ב"מקום" אחר. וזוהי הדגשת הבעש"ט ש"תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים", הכוח מלובש בתוך הנברא, ב"מקומו" ובדרגתו.

התלבשות האלוקות בעולם

ו. מהי משמעות הדברים? למאי נפקא־מינה האם הכוח המהווה תמיד הוא מחוץ לנבראים או שהוא מלובש בתוכם?

בכל נברא יש שני צדדים כלליים – הקיום של הנברא, זה שמציאותו קיימת. ובזה שווים כל הנבראים כולם; ותכונותיו ומהותו של הדבר הקיים. מהו תוכנו של הנברא? מהי מעלתו המיוחדת לו? ובדבר זה כל נברא שונה מזולתו: למים תוכן ותכונות משלהם, לעפר תוכן אחר, ולאבן מהות שונה.

היסוד של סוגית אחדות ה' הוא ש"אין עוד מלבדו", אין עוד שום מציאות חוץ ממנו. דבר זה מוביל למסקנה, שכל הצדדים שבנבראים קשורים לאחדותו. הכול קשור אליו ית' – עצם הקיום של הנבראים, וגם מהותם ותכונותיהם.

העניין הראשון שהוזכר לעיל, זה שההתהוות היא תמידית, מקשר רק את הימצאותו של הנברא לאלוקות. קיומו הוא רק בזכות הכוח האלוקי שמהווה אותו בכל עת, ובלי זה אין לו שום קיום; אבל עניין זה עדיין אינו מקשר את תכונתו ומהותו של הנברא לאחדות ה'.

לדוגמה: קיומם של המים הוא רק בגלל הכוח האלוקי המקיים אותם בכל רגע, אולם אחרי שהמים כבר ישנם, בזכות הכוח האלוקי המקיימם, האם תוכנם שייך לאלוקות? האם המושג מים זהו מושג אלוקי? לכאורה לא. מהות המים זה מושג ששייך לבריאה המוגבלת, לא לבורא הבלתי־מוגבל. המים תלויים וקיימים במאמר האלוקי, אולם המהות שלהם עצמם אינה מהות אלוקית.

בכדי לשלול תפיסה זו, מדגיש הבעש"ט שהכוח האלוקי המהווה תמיד אינו מחוץ למציאות הנברא אלא הוא מלובש בתוכו. הכוח אינו מובדל מתכונתו של הנברא, אלא מלובש בו והוא הוא החיות שלו. ונמצא, שמהות הנברא, עניינו ותכונותיו, זה הכוח האלוקי שבו.

למאי נפקא־מינה האם יש עשר־ספירות או לא?

ז. להבנת הדברים טוב יותר, ראוי להקדים הקדמה כללית.

אחד הנושאים שחוזרים ונשנים בתורת הקבלה והחסידות הוא המושג "עשר־ספירות". לכאורה, לשם מה נוגע לנו לדעת עניין זה? מדוע הנבראים צריכים לדעת על עשר הספירות שקיימות בעולמות העליונים־האלוקיים^[11]?

יש פתגם של אדמו"ר מוהרש"ב^[12] שאומר: "העולם חושב שחסידות היא ביאור על קבלה, אבל האמת היא להיפך. קבלה היא ביאור על החסידות".

כלומר, מקובל לחשוב שהחסידות באה לבאר מושגים מתורת הקבלה; אבל האמת היא שלא זהו עניין החסידות. אמנם גם עניין זה קיים בתורת החסידות, אבל לא זהו עניינה.

הקבלה היא חלק התורה העוסק בביאור עניינם של העולמות הרוחניים האלוקיים ובאופן התהוות העולמות מאת הקב"ה על־ידי צמצומים, ספירות, פרצופים וכו'; מה־שאין־כן החסידות באה לעורר את נשמת היהודי לדבוק בקב"ה עם כל פנימיותו, לגלות לנו מהי מהותו הפנימית של העולם ולהורות לנו את הדרך כיצד עלינו לעבוד בו. הקבלה מבארת את סדר השתלשלות העולמות האלוקיים הרוחניים וכיצד מהם נברא העולם הגשמי; ואילו החסידות עוסקת בגילוי האלוקות בתוך העולם הגשמי עצמו. אלא שלימוד וידיעת אופן הבריאה מאפשרת לעמוד על מהותה הפנימית וכיצד להתייחס אליה. ידיעת סדר ההשתלשלות, כפי שהדברים מבוארים ומוארים בתורת החסידות, נותנת הכרה נכונה מהי מהותם האמיתית של הנבראים ומגלה את אחדות ה' בבריאה.

זה תוכן פתגמו של אדמו"ר מוהרש"ב שקבלה היא ביאור על חסידות: מונחי הקבלה מלמדים ומסבירים מהו העולם, מהו עניינו, מהו תוכנו, מהי מטרת בריאתו וממילא – כיצד לעבוד בו ולדבוק בקב"ה על־פי דרך החסידות.

ועל־דרך זה בענייננו, בנושא הכללי של עשר הספירות: בלי המושג 'עשר־ספירות', כל ידיעתנו על הבורא היא ידיעה כללית שישנו אלוקה שברא את העולם. איך הוא ברא את העולם? המענה על־כך אינו שייך כלל לתחום הנבראים. הקב"ה הכול־יכול מהווה עולם גשמי, ואופן ההתהוות אינו מושג ומובן כלל. אין שום קשר בין העולם לבורא הכול־יכול. הוא לגמרי בלתי־מוגבל, פשוט בתכלית הפשיטות, ואילו העולם כל־כולו הגבלה והתחלקות, ובין בלי־גבול לגבול אין שום קשר. בכוחו הבלתי־מוגבל הוא ברא נבראים שהם באין־ערוך אליו כלל ואין להם שום יחס עמו.

מחדשת תורת הקבלה^[13], שאופן הבריאה הוא לא ישירות מהקב"ה כפי שהוא בעצמותו בלתי־מוגבל כלל, אלא לפני הבריאה הקב"ה צמצם עצמו בכמה צמצומים עצומים, ועל־ידי זה, נתחדשו מושגים של ציור והגבלה כביכול באלוקות עצמה. זהו עניינם של עשר הספירות: בקב"ה עצמו כביכול נעשה ציור של חכמה וחסד, והוא כביכול נעשה חכם וחסיד וכן הלאה בכל עשר הספירות. כל עשר השלמויות והמעלות שקיימות בנבראים נצטיירו כביכול בו עצמו, ועל־ידי ספירות אלו הוא ברא את הנבראים.

למאי נפקא־מינה האם הבריאה היא על־ידי שהקב"ה צמצם עצמו והאציל בעצמו כביכול עשר שלימויות מוגבלות אלה?

כנ"ל סעיף ו', בכל נברא יש שני פרטים: קיום מציאותו, ומהותו ותוכנו. הנושא הראשון המודגש בפירוש הבעש"ט – זה שההתהוות היא תמידית, מקשר רק את קיום הנברא לאלוקות, אולם מהות הנברא אינה מהות אלוקית. עצם קיומם של המים הוא אכן בזכות הכוח האלוקי המהווה אותם תמיד; אבל המושג מים הוא לכאורה מושג של הבריאה שאינו קיים באלוקות. אלוקות זה פשיטות ובלי־גבול; ומים מוגבלים זהו מושג ששייך לתחום הנבראים.

כל זה היה נכון אילו ההתהוות הייתה מהקב"ה כפי שהוא בעצמותו באופן ישיר, בלי צמצום אורו והתלבשותו בספירות המוגבלות. אמנם על־ידי החידוש של הקבלה במושג עשר־ספירות, שההתהוות היא על־ידי שהקב"ה האציל תחילה בעצמו (על־ידי צמצומים רבים) את עשר־הספירות ונצטיירו בו כביכול המושגים המוגבלים של חכמה, בינה, חסד, גבורה וכו', מתברר, שהשורש האמיתי של כל המושגים הקיימים בבריאה הוא באלוקות. וכמבואר בחסידות, שכל סוגי המעלות והתכונות שבנבראים שורשם הוא בעשר הספירות האלוקיות. המים שורשם במידת החסד, ואילו האש שורשה במידת הגבורה. דבר זה מתבטא בהבדלי התכונות של המים והאש: זה שטבע המים לרדת מלמעלה למטה, הוא מפני שעניינה של מידת החסד הרוחנית הוא השפעה מלמעלה למטה, וזה שאש עולה מלמטה למעלה הוא מפני היותה מושרשת במידת הגבורה שעניינה הוא העלאה מלמטה למעלה.

ונמצא, שהקשר של הנבראים עם אלוקות הוא לא רק בנוגע להימצאותם, אלא גם בנוגע לתוכנם. המהות של כל נברא, תוכנו ומעלתו – מושרשים בעשר הספירות שבעולם האצילות.

הכוח האלוקי – ה'נפש' של הנברא

ח. זהו באופן כללי עניינם של עשר הספירות כפי שהם מבוארים בתורת הקבלה והחסידות.

הבעש"ט מדגיש נקודה זו עוד יותר: לא רק שהשורש האמיתי של הנברא הוא בספירות האלוקיות למעלה, אלא "דברך ניצב בשמים" – הדבר ה' מלובש בתוך השמים. זה המהות שלו. הדבר ה' זהו תוכנו ועניינו של הנברא.

ובכדי להדגיש ולבאר יותר עניין זה, ממשיך אדמו"ר הזקן ומביא מה שכתוב בכתבי האריז"ל "שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחינת נפש וחיות רוחנית דהיינו בחינת התלבשות אותיות הדבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות את הדומם".

דברים אלו באים להדגיש את החידוש השני בפירושו של הבעש"ט. לפי הדגשה זו של הבעש"ט, שהכוח האלוקי מלובש בתוך הנברא, נמצא שלדומם, כמו כל שאר הנבראים, יש לא רק כוח אלוקי המקיים את מציאותו, אלא יש בתוכו גם "נפש וחיות רוחנית" כדברי האריז"ל.

הנפש היא החיות, התוכן והמהות של הגוף. דבר זה מובן בפשטות, וכל אחד יכול לראות זאת במוחש. כאשר ראובן מדבר עם שמעון הוא מסתכל עליו. מדוע? מעניין אותו כיצד נראה עור בשרו? הוא מדבר עם הבשר והעצמות של חברו? אלא שבגוף הגשמי נרגש שיש בו מהות פנימית – הנפש הרוחנית. עם נפש זו ראובן מדבר ועל זה הוא מסתכל. אמנם הגוף מצד עצמו זה בשר ועצמות בלבד; אולם כאשר הנפש מלובשת בגוף והאדם חי – הגוף אינו בשר ועצמות אלא גוף אדם. גוף שתוכנו ומהותו הוא הנפש החיונית שבו, וכאשר רואים בן־אדם רואים את החיות הנפשית המבצבצת מתוך גופו.

זהו מה שמחדש הבעש"ט, ומוסבר בהרחבה בתורת חסידות חב"ד, שבכל נברא יש חיות אלוקית שמלובשת בו והיא היא 'הנפש' שלו. כשם שהנפש היא מהותו של הגוף, כך גם בנמשל: המהות של כל נברא היא החיות האלוקית המלובשת בו ואם־כן היא עיקר מציאותו. וכשם שהנפש הרוחנית מתבטאת ונרגשת בכל חלקי הגוף הגשמי, כך גם בנמשל: כל מעלותיו של הנברא נובעים מהחיות האלוקית שבו, וכל פרטי תכונותיו הם ביטוי והשתקפות של העניין האלוקי שבו.

על־פי זה מובן דבר נוסף. אדמו"ר הזקן בהמשך פרק א' עוסק באריכות בעניין שבהשקפה שטחית נראה צדדי ביחס לנושא הכללי של הפרק. וז"ל אדמו"ר הזקן:

"ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אף־על־פי־כן נמשך חיות לאבן על־ידי צירופים וחילופי אותיות המתגלגלות ברל"א שערים פנים ואחור כמ"ש בספר יצירה, עד שמשתלשל מעשרה מאמרות ונמשך מהן צירוף שם אבן והוא חיותו של האבן.

"וכן בכל הנבראים שבעולם, השמות שנקראים בהם בלשון־הקודש הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה למדרגה מעשרה מאמרות שבתורה על ידי חילופים ותמורות האותיות ברל"א שערים עד שמגיעות ומתלבשות באותו נברא להחיותו. לפי שאין פרטי הנבראים יכולים לקבל חיותם מעשרה מאמרות עצמן שבתורה, שהחיות הנמשך מהן עצמן גדול מאוד מבחינת הנבראים פרטיים, ואין כח בהם לקבל החיות אלא על־ידי שיורד החיות ומשתלשל ממדרגה למדרגה פחותה ממנה על־ידי חילופים ותמורות האותיות וגימטריאות שהן חשבון האותיות, עד שיוכל להתצמצם ולהתלבש ולהתהוות ממנו נברא פרטי. וזה שמו אשר יקראו לו בלשון־הקודש הוא כלי לחיות המצומצם באותיות שם זה".

כלומר, העובדה שאנו מכירים רק עשרה מאמרות ולא מספר מאמרות כמספר הנבראים, היא מפני שלא כל הנבראים יכולים לקבל חיותם באופן ישיר מהמאמר האלוקי כפי שהוא בתורה. החיות האלוקית שבעשרה מאמרות אלו גדולה מדי מכדי להיות מקור חיות לנבראים הפרטיים. לכן האותיות מצטמצמות על־ידי חילופים ותמורות שונים, עד שהחיות האלוקית, המרומזת בשמו של הנברא בלשון־הקודש, מותאמת לדרגתו.

והדברים תמוהים: לשם מה דרושה אריכות זו בנוגע לכל פרטי סדר ההתהוות מהכוח האלוקי? אדמו"ר הזקן אינו בא לבאר כאן מהו אופן הבריאה; תוכנו של הפרק הוא לכאורה נקודתי מאוד – כל נברא קיים אך ורק בזכות הכוח האלוקי המהווה אותו ולכן אין לו שום מציאות עצמאית. לשם ביאור עניין זה מספיק לכל היותר לבאר בקצרה שלכל נברא פרטי יש כוח אלוקי המהווה אותו בכל עת ורגע ותו לא מידי. לשם מה צריך לבאר שיש נבראים שנתפרשו בעשרה מאמרות ויש שלא, מהי סיבת הדבר, אופן צמצום החיות על־ידי החילופים והתמורות, וכן זה ששמו של כל דבר מורה על החיות שבו?

אבל על־פי הנ"ל העניין מובן היטב: הבנת עניין זה עם כל פרטיו מחדדת יותר את החידוש הנוסף הטמון בפירושו של הבעש"ט בו עוסק פרק זה. על־ידי כך מובן, שלמרות ריבוי סוגי הנבראים, בכל זאת יש לכל נברא חיות אלוקית התואמת למהותו, עד שהיא נעשית ה"נפש" שלו.

לכן אדמו"ר הזקן מאריך כיצד ממספר מצומצם של עשרה מאמרות, נעשה מקור חיות לכל נברא בפרט.

כל זה נותן הבנה עמוקה הרבה יותר בסוגיית אחדות ה': לא רק ש"לעולם ה' דברך ניצב" ומהווה את השמים וכל הנבראים בכל עת ורגע, ובלי זה יחזור הנברא לאין ואפס ממש, אלא זה נמצא "בשמים" – הדבר ה' המהווה ומחיה תמיד את הנברא נמצא בתוך הנברא. זה החיות והמהות שלו. על־ידי זה מובן שההתפשטות של האלוקות היא בכל מקום, עד שתוכנו של כל נברא פרטי הוא – החיות האלוקית שבו.

התהוות וחיות

ט. על־פי זה אפשר להסביר גם כן את המבואר באריכות בסוף פרק ב' בשער היחוד והאמונה.

וכך כותב אדמו"ר הזקן בסוף פרק ב': "ועל זה נאמר ואתה מחיה את כולם, אל תקרי מחיה אלא מהוה, דהיינו יש מאין. ואתה הן בחינת האותיות מאל"ף ועד תי"ו והה"א היא ה' מוצאות הפה מקור האותיות.

"ואף שאין לו דמות הגוף, הרי מקרא מלא דבר הכתוב וידבר ה' ויאמר ה', והיא בחינת התגלות הכ"ב אותיות עליונות לנביאים ומתלבשות בשכלם והשגתם במראה הנבואה, וגם במחשבתם ודיבורם כמ"ש רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני, וכמ"ש האר"י ז"ל [בשער הנבואה].

"וכעין זה היא התלבשות האותיות בברואים, כדכתיב בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, רק שהיא על־ידי השתלשלות רבות ועצומות עד שיורדות לעשיה גופנית, מה־שאין־כן השגת הנביאים היא באצילות המתלבשת בעולם הבריאה".

ולכאורה גם כאן תמוהה ביותר אריכות זו. מה הקשר בין כל פרטים אלה לבין התוכן המבואר בפרקים א' ב' בשער היחוד והאמונה? לשם מה צריכים אנו לדעת כאן ש"ואתה" כולל את כל הכ"ב אותיות וה' מוצאות הפה, ולשם מה דרוש ללומד פרקים אלה לדעת מהי בחינת ההתגלות לנביאים??

ועל־פי הנ"ל אולי אפשר לומר, שאריכות זו מדגישה ומוסיפה ביאור בנקודה השנייה המתחדשת בפירושו של הבעש"ט.

לכאורה, מהו אכן הטעם שהפסוק אומר "ואתה מחיה את כולם" ולא "ואתה מהווה את כולם", הרי הכוח האלוקי גם מהווה את עצם מציאות הנברא ולא רק מחיה אותו כמו הנפש המחיה את הגוף?

אלא שבעניין החיות ישנו חידוש שאינו קיים בהתהוות. עניין ההתהוות מדגיש רק את זה שהנברא תלוי בכוח האלוקי, אבל ייתכן מאוד שהנברא והבורא הם שתי מהויות שונות שאין כל קשר ביניהן; אמנם הלשון "ואתה מחיה את כולם" מדגיש שהכוח האלוקי הוא החיות של הנברא. האלוקות היא מהותו הפנימית.

[אלא שחז"ל מבהירים לנו בדרשת "אל־תקרי", שכאשר מדובר בנמשל – הרי שבנוסף לכך שהכוח האלוקי מחיה את הנברא, הוא גם מהווה את עצם מציאותו בכל עת ורגע, ובלעדיו אין לנברא שום קיום (בשונה מהגוף, שעצם מציאותו אינה מגיעה מהנפש)].

על כך מתעוררת הקושיא: הרי הקב"ה הוא אין־סופי, ואיך שייך לומר שמהות וחיות הנברא המוגבל זה הכוח האלוקי הבלתי־מוגבל שבו? לכן מוסיף אדמו"ר הזקן וכותב, שבפסוק "ואתה" מרומז הצמצום הנעשה על־ידי "האותיות מאל"ף ועד תי"ו, והה"א היא ה' מוצאות הפה מקור האותיות". כלומר, הקב"ה צמצם עצמו באותיות של עשרה מאמרות (ובשינויים ותמורות שבמאמרות), ועל־ידי זה יכול כל נברא פרטי לקבל את החיות המתאימה אליו בפרט.

וממשיך אדמו"ר הזקן וכותב, שכעין זה מצינו ב"התגלות הכ"ב אותיות עליונות לנביאים": אופן הגילוי האלוקי לנביאים, אינו מחזה שלמעלה לגמרי ממציאות הנביא וכדבר עליון הפועל ומשפיע על דבר נמוך ממנו, אלא האותיות "מתלבשות בשכלם והשגתם במראה הנבואה, וגם במחשבתם ודיבורם, כמ"ש רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני" – זו התלבשות והתגלות של האותיות האלוקיות בתוך האישיות של הנביא.

"וכעין זה – היא התלבשות האותיות בברואים". בכל הנבראים כולם יש התלבשות של החיות האלוקית בתוכם, כהתלבשות הנפש בגוף עד שהיא הופכת להיות מהותו. אלא שישנו הבדל: ההתלבשות בנבראים "היא על־ידי השתלשלות רבות ועצומות עד שיורדות לעשיה גופנית; מה־שאין־כן השגת הנביאים היא באצילות המתלבשת בעולם הבריאה". ההבדל הוא רק איזה דרגה מתלבשת, אבל בעצם עניין ההתלבשות – ההתלבשות שבנביאים וההתלבשות שבנבראים שווה.

^[1]. אדמו"ר הצמח־צדק בספרו דרך־מצותיך מצוות אחדות ה' מביא את פירוש עניין האחדות על־פי נגלה, אחר־כך על־פי זוהר ואחר־כך על־פי עומק יסוד הבעש"ט. מכך מובן, שאפילו בזוהר ובתורת הקבלה אין את הדגש המיוחד שמדגישה החסידות בנושא האחדות.

^[2]. ראה שיעורים בתורת חב"ד חלק א' עמ' קסד ואילך.

^[3]. לקוטי־שיחות חלק ו' עמ' 87 הערה 12.

^[4]. תמצית דבריהם הוזכרה בריש פרק ב' בשער היחוד והאמונה.

^[5]. אצל בן־אדם לא יכול להיות ביטול מוחלט. הוא יכול רק לשנות את הצורה בלבד – חומר עם צורת כלי, אדם יכול לשנות ולהפכו לחסר צורה. אמנם הקב"ה, כשם שביכולתו לברוא יש מאין, כך ביכולתו להפוך את היש לאין ולבטל את עצם מציאותו של החומר (גם לשיטת המינים).

^[6]. וכאילו נאמר, שזה שלאחר שית אלפי שנין מציאות העולם תיפסק זהו מפני חולשתו מלכתחילה. ועל־דרך דברי הבחיי "התינוק משעה שנולד מתחיל ליבש" (ראה בראשית א, כח).

^[7]. ראה לקוטי־שיחות שם בשולי הגיליון להערה 12.

^[8]. ואין לומר שגם כאן הפסקת פעולת הזריקה היא על־ידי התרחשות מסוימת, מה שהכוח הפסיק את הפעולה – שהרי כל מציאות הזריקה מלכתחילה אינה דבר עצמאי באבן אלא רק ביטוי של הכוח. ובדוגמת אדם העומד מול ראי, שאין לומר שלאחר שעוזב את המקום ישנה התרחשות מסוימת של ביטול הדמות שנראתה בראי... מלכתחילה לא הייתה כאן שום מציאות כלל.

^[9]. בשולי הגיליון בלקוטי־שיחות שם, מוסיף הרבי ומחדד את ביטול העולמות (אילו יחזרו להיות אין ואפס ח"ו) גם ביחס למשל זריקת האבן. וכך כותב: "יתירה מזו: בהמשל דזריקת אבן, הרי גם אחר־כך שייך לומר שבתחלה הלך מלמטה למעלה. מה־שאין־כן בהנמשל – מכיון שגם זמן עצמו הוא מציאות נברא (ראה דרך מצותיך מצות האמנת אלוקות פי"א ובכ"מ), ובהסתלק (המאמר אשר בו מ)העשרה מאמרות יתבטל גם הזמן, הרי במילא לא ישאר שום רושם כו' כלל. ועצ"ע". ביאור הדברים דורש במה לעצמו ואין כאן המקום להאריך בזה.

^[10]. לקוטי־שיחות חלק כ"ט שיחה א' לפרשת ואתחנן. וראה גם לקוטי־שיחות חלק כ"ה עמ' 201.

^[11]. ראה גם באריכות במאמרו של הרב קפלן בגיליון זה [המערכת]

^[12]. תורת שלום עמ' 172. וראה ביאור העניין בעומק יותר בקונטרס עניינה של תורת החסידות (לכ"ק אדמו"ר זי"ע) הערה 53.

^[13]. לאמיתו של דבר, כל המושג של 'קבלה' אינו חידוש של המקובלים. המילה 'קבלה' מדגישה שזהו דבר שקיבלו במסורת איש מפי איש עד למשה מסיני.