דמות הפלאים של הרב בעל ה"תניא", יוצר תורת החב"ד, אדמו"ר הזקן רבי שניאור זלמן מליאדי, דמות פלאים זו היא אחת הדמויות המעטות שבהופעתן יוצרות תקופות ומחוללות מהפכות. מהפכה בהשקפת עולם, בדרכי החיים, בהכרה ובהרגשה, בהרגלים ומנהגים.
היה מי שאמר: הגר"א מווילנא השאיר אחריו ספרים והבעש"ט השאיר אחריו אנשים. אם נכונה הערכה זו או לא - אינו מענייננו, אבל בנוגע להרב בעל התניא הדבר ברור: הוא השאיר אחריו גם ספרים וגם אנשים. ספרים - לא בלבד ספריו הקלאסיים, התניא והשלחן ערוך שלו, ולא בלבד הספרים שנכתבו מפיו על ידי אחרים, כמו: הלקוטי תורה, תורה אור, ביאורי הזוהר ועוד, אלא אף כל אותה הספרות החב"דית הרחבה, כל אותה השיטה העיונית במחקר רזי העולם ותעלומות סתרים של האלקות, הבריאה, ההויה והאדם. כל אלו הן נחלת נכסי הרוח של הרב. מנכסים אלה הן מתפרנסות וניזונות, מהם יתד מהם פינה. ואנשים - הלא המה רבבות אלפי ישראל חסידי חב"ד והוגי תורתו בכל ארצות פזוריהם למקומותיהם ומושבותיהם, הרועדים לשמו ולזכרו של הרב.
הרב נולד בשנת תק"ה בעיירה ליאזנא, שהיתה אז תחת ממשלת פולין. בילדותו הכירו בו כי לגדולות נוצר ובהיותו בן שלש עשרה, בר־מצוה, ונתקבל לחבר בחברה קדישא, כנהוג אז, כתבו עליו בפנקס החברה: “החכם המופלא תנא ופליג מהרש"ז, דין זרע ברוך, זה ינחמנו...". כבן שמונה עשרה סיים את התלמוד עם נושאי כליו, ראשונים ואחרונים, וגם התחיל לעסוק בלמוד הקבלה. שמו נתפרסם כעילוי וגאון. כבן עשרים נשאו לבו לנסוע להמגיד ממיזריטש, יורש כסאו של הבעש"ט. בבואו לשם נפקחו עיניו באור החסידות של הבעש"ט והמגיד.
בשנת תקל"ג נפטר המגיד ותלמידיו התחילו להנהיג עדת החסידים כל אחד בסביבתו. ברוסיה הלבנה וליטא הנהיג רבנות־חסידותית הצדיק ר' מנחם מנדל מויטבסק, והרב נסע אליו. בשנת תקל"ז נסע ר' מנחם מנדל וקבוצה של שלש מאות חסידים עמו לארץ־ישראל, הלא זו עליית החסידים הידועה של שנת תקל"ז. הרב נסע ללותם עד מוהילב שעל הדניסטר, ומשם חזר לרוסיה הלבנה, ונתקבל לרבם של החסידים במדינה. אז התחיל לגלות ולפרסם את תורת החסידות לפי השיטה החב"דית שלו ומכל העברים נסעו אליו לשתות בצמא את דברי קדשו. תורתו נתפשטה יותר ויותר וחסידים לאלפים ולרבבות היו מתאספים אליו.
בינוני אין משמעות ובינוניוּת...
שיטתו בחסידות נקראת בשם חב"ד (חכמה, בינה, דעת) - שכן עיקר יסודה ההתבוננות והעמקת הדעת בגדולת השם “וצדיק באמונתו יחיה". כלומר, אמונה פשוטה בלתי מספיקה, שכן יש אשר גם “גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא" (הגנב על פי המחתרת קורא לה' שיעזור לו), אלא צריך להמשיך חיות באמונה ולהתענג על ד' בהשגה ודעת. “דע את אלקי אביך ועבדהו". העבודה צריכה לבוא מתוך הדעת על ידי שיתקע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח עד שתהא מקושרת בה' בקשר של קיימא בל ינתק.
בארוכה ובפשטות ביאר הרב את שיטתו בספרו הקלאסי “תניא", שנדפס לראשונה בשנת תקנ"ז ומאז חזר ונתפרסם במהדורות רבות בארצות שונות. שני חלקים להתניא: ספרן של בינונים ושער היחוד והאמונה.
הראשון, ספר הבינונים, מיוסד על הפסוק “כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו". בהסבר עמוק הוא מגדיר את חלוקי המדרגות של צדיקים, בינונים ורשעים. הוא מבחין בין צדיק בתורת מי שזוכה בדין, מפני שזכויותיו מרובים על עוונותיו, שאינו נקרא צדיק אלא בשם המושאל לענין שכר ועונש; לבין צדיק בעצם, לענין אמיתת שם התואר והמעלה, שהוא זה שמגביר נפשו האלקית ונלחם כל כך עם נפשו הבהמית עד שמגרש ומבער הרע שבקרבו, בבחינת ובערת הרע מקרבך. אדם כזה מואס ושונא כל תענוגי עולם הזה. אם התכלית בהשגת אותה הנאה היא כדי להתענג בה בשביל מלוי תאוות הגוף בלבד, הדבר מאוס בעיניו, כי כל דבר שאינו לשם עבודת השם הוא קץ בו ומואס בו, מחמת גודל אהבתו לה' וקדושתו באהבה רבה.
גם הרשע, לאידך גיסא, אינו מי שיש לו רוב עוונות, אלא מי שהרע מתגבר בו להתלבש בגופו ולעשות איזו שהיא עבירה כנגד רצון ה' בפועל, במחשבה, דיבור או מעשה.
דרגת הבינונים, לפי האדמו"ר הזקן, היא מידת כל אדם, כלומר שכל אדם יכול להגיע אליה. הבינוני מצד עצמו אין בכחו למאוס ולשנוא את הרע שבלבו, כי יצר לב האדם רע מנעוריו והוא אצלו בתוקפו כתולדתו. אבל יחד עם זאת, הוא לא כמו הרשע ואין הרע גובר להתלבש בגופו. רק שלשה לבושי הנפש שהם מחשבה, דבור ומעשה של הנפש האלקית, הם לבדם מתלבשים בגופו של הבינוני. כך נמצא שהבינוני הוא זה שלא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת.
ואם כך מדוע אינו צדיק? כי מהותה ועצמיותה של הנפש האלקית שהם עשרה כחות הנפש, לא להם לבדם המלוכה והממשלה על הבינוני - וזה קורה רק בעתים מזומנים כמו בשעת קריאת שמע ותפלה - אבל אחר התפלה, הרע חוזר וניעור ומתאוה תאוה לתענוגי עולם־הזה בין בהיתר ובין באיסור, אלא שאין בכחו להוציא לפועל תאותו במחשבה דבור ומעשה.
בארוכה מבאר הרב איך “קרוב אליך הדבר" להיות בינוני, ולא סתם קרוב אלא “קרוב מאד"; ולא סתם להיות בינוני, אלא אף לעורר בגילוי בלב אהבה ויראה. קשה בימינו, ואולי לא רק בימינו, לראות אנשים במדרגת בינוני לפי “התניא". על יחידי סגולה מהחסידים, יש שהם אומרים עליהם: הרי הוא “בינוני" של התניא. וכבר בימי הרב עצמו היה מעשה, שהוא הרב, אמר פעם: אם לדבר בלי ענוה ושפלות, הרי כגון אנא בינוני. בשעת מעשה היה נוכח אחד מגדולי החסידים, והוא גם עשיר גדול. נענה ואמר: הרי גם אני אינני מחזיק עצמי לרשע ח"ו ואם הרבי הוא בינוני, אז מה אני? השיב לו הרבי: הרי בינוני הוא עולם מלא, כלומר: מדרגות רבות יש בבינוני. ודאי שהרב, בכל זאת, אמר מה שאמר בתורת ענווה, אבל שהבינוני הוא עולם שלם הרי למדנו מדבריו.
אם לא להרגיש,
אז לפחות להתבונן
למעשה, כל עיקר ספר התניא נועד לבאר שכל אחד יכול על ידי התבוננות בגדולת השם לעורר אצלו אהבה ויראה. ואף על פי שנדמה לנו שלא קרוב הדבר לבוא לידי גילוי האהבה לאלקות, אחרי כל הדרכים וההסברים והעצות המבוארים בתניא, הרי מכל מקום את הדגש החזק העמיד הרב לא כל כך על גילוי האהבה בפועל והתפעלות המידות ברגש, אלא על התבוננות ה"מוחין". שעל כל פנים יבין במוחו מה שהאהבה והיראה צריכות להיות וידע את מהותן ואיכותן. אמר פעם הרב: “וידעת היום והשבות אל לבבך". עכשיו, היום, צריכים להיות מוכנים בדעת, שלא יהיה חסר אלא “והשבות אל לבבך" להמשיך ממוח אל הלב, וזה יבוא על ידי משיח צדקנו, שהוא יפיח את הניצוץ של אהבה ויראה בלב. אבל אלה שאינם עוסקים בידיעת אלקות, יהיה משיח צריך להתחיל עמהם מאלף בית...
מה שהמוחין צריכים היום להשפיע בפועל ממש, הוא בעיקר על המחשבה, הדבור והמעשה. אין אדם שליט על המידות שבלב, ואפילו על הציווי היסודי של “ואהבת את ה' אלקיך" נשאלת שאלה איך נופל על כך ציווי? שהרי ממה נפשך: אם ישנה האהבה אין צורך בציווי; ואם איננה - לא מועיל הציווי? והתשובה היא, כי הציווי מתחיל מ"שמע ישראל", כלומר, שישמע ויתבונן בשכלו כי ד' אלקינו ד' אחד, עד כדי שיגיע לידי “ואהבת". אבל יכול אדם לשמור ולשלוט על מחשבתו ודיבורו ומעשיו, אפילו נגד המידות שבלב, עד אשר לבסוף יתהפכו אף המידות לקדושה. בניתוח מעמיק הוא חודר במחשבות אדם ותחבולותיו ובחדרי סתריה של הנפש וכוונותיה ומורה דרך כיצד ליישר ולכוון אותם.
בחלק השני של התניא, שער היחוד והאמונה, מבואר היסוד של אחדות השם, שאין פירושה שאין אלהים אחרים: וכי תעלה על דעתך - הוא שואל - שיש אלוה במים מתחת לארץ, שצריך להזהיר על כך, והשבות אל לבבך כי בשמים מעל ועל הארץ מתחת אין עוד? אלא גדרה של אחדות זו הוא שאין שום מציאות אחרת זולת מציאות השם, “אין עוד" ממש, אין שום דבר עוד, ואילו ניתנה רשות לעין לראות את החיות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה', לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו, נראה כלל לעינינו. נקודה עיקרית זו, מתבארת שם בארוכה.
שולחן ערוך הרב
הרב נתפרסם אף כפוסק ממדרגה ראשונה. עוד בהיותו במיזריטש התחיל על פי הפצרות של המגיד לחבר את השלחן־ערוך שלו. לשונו המלוטשת והסברתו הנפלאה העמידו אותו על גובה מיוחד שאין דוגמתו.
ראוי ליחד קצת את הדבור על מפעלו זה של הרב. מה היתה המטרה שהציב לו הרב בחיבור שלחנו? בעצם לא הוא הציב את המטרה, הוא קלע אל המטרה שהתווה לו מורו המגיד ממיזריטש. כך כותבים בני הרב בהקדמתם לשולחן ערוך הרב: “... ובעודו עומד לפני ה' שם נתעורר רוח קדשו של מורו... ויבחר בכבוד אאמו"ר ז"ל והפציר בו עד בוש ואמר לו אין נבון וחכם כמוך לירד לעומקה של הלכה להוציא לאור תמצית ופנימית טעמי ההלכות הנזכרים בכל דברי הראשונים והאחרונים זקוקים שבעתיים כל דבר על אופניו בלי בלבול ותערובות ופסק ההלכה המתברר ויוצא מדברי כל הפוסקים".
נמצאנו למדים כי שלש נקודות יסודיות מהוות מטרת עריכת “שלחנו" - הסידור (בלי בלבול ותערובות), הנימוקים וההכרעה.
הסידור
הסידור מתבטא לא בלבד בסגנונו המדוייק ושפתו הברורה אלא אף מהבחינה העניינית, “דבר על אופניו", מהמוקדם אל המאוחר. השו"ע המקובל של מרן והרמ"א, מכיון שאין תעודתו אלא ליתן פסקים מעשיים להנהגת האדם בפועל, אינו רואה צורך להקדים וליתן אף את עיקרי ההלכות המוקדמות לההוראה המעשית. למשל, לא הוזכר בשו"ע שיש מצות עשה של “תשביתו" בערב פסח, ושלפני חצות ארבעה עשר מועיל מן התורה בטול והפקר, ושחכמים גזרו שלא יועיל הבטול והצריכו לבדוק החמץ, שכל אלה הן ידיעות מוקדמות לאותו הסעיף בשו"ע המדבר על הבדיקה: “בתחילת ליל י"ד בודקים את החמץ" וכו' (תל"א, א'), כי מהצד המעשי הרי זה מספיק. “בודקים"... אבל הרב מסדר את הדברים. עד שהגיע לגוף הדין של הבדיקה, הוא מבאר כל הנחוץ לדעת לשם כך קודם לכן. כך יצא אשר במקום שני הסעיפים שיש בסימן זה בשו"ע, לפנינו בשו"ע הרב הם י"א סעיפים.
מטרות שונות לשני ה"שלחנות". שו"ע המקובל, מטרתו מעשה הדינים, והשני, זה של הרב, ידיעת הדינים. ומכאן כמה הבדלים אף בסידור הדינים עצמם, לא רק ההקדמות שלהם. אם, למשל, לפנינו דין של לכתחילה ובדיעבד, שלכתחילה צריכים לעשות באופן זה ובדיעבד יוצאים אף באופן אחר, מה יש להקדים בעריכת הדינים ומה לאחר? הדבר תלוי בכיוונו של המחבר. אם הוא מתכוון לצד המעשי, הרי שהלכתחילה קודם. הלכתחילה הרי הוא הסדר הקבוע והרצוי, והבדיעבד - המקרי והעראי ושלא מן המובחר. אבל אם ידיעת ההלכות העיקר, הרי הסדר להיפך, הדין העיקרי והמסודר, לרוב הוא דוקא הבדיעבדי, אלא שלכתחילה מחמירים לשם תוספת הידור או זהירות. והעיקר קודם לההידור.
דוגמא: “זמן תפילת השחר מצותה שיתחיל עם הנץ החמה כדכתיב יראוך עם שמש, ואם התפלל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח יצא" - כך בשו"ע פ"ט א'. הלכתחילה קודם לבדיעבד. אבל הרב, מלבד מה שכדרכו הוא מתחיל קודם לכן מעיקר חיוב התפלה ואחר כך הוא בא לזמן התפלה, הרי את הזמן עצמו כך הוא מנסח: “וזמן התפלות הוא כזמן התמידים שתמיד של שחר זמנו מתחיל משעלה עמוד השחר שהוא אור הנוצץ מהחמה במזרח, מהלך ד' מילין קודם הנץ החמה. אלא שהיו ממתינים עד שהאיר כל פני המזרח עד שבחברון... לפיכך גם תפלת השחר זמנה מתחיל מעמוד השחר. אלא שלכתחילה מצוה להתחיל עם הנץ החמה, דהיינו אחר יציאתה ולא קודם לכן משום שנאמר: ‘יראוך עם שמש'".
אנו רואים שאין הרב מקמץ במלים. הוא מרחיב את הביאור, אבל עם כל אריכות לשונו אנו מתרשמים מדייקנותו הנמרצת. מלה בסלע, לא חסר ולא יתר; כל משפט, כל דבור וכל תיבה יש להם משקל ומשמעות. עתרת המלים אינה באה למלא את מקומו של התוכן אלא משמשת לו יד ומתהתכת עמו לגוף שלם.
בניסוח שלו יש אשר אגב־אורחא הוא מלמדנו עיקרים ויסודות. דוגמא: “אסור להכות את חברו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל" (שו"ע הרב ח"ה הל' נזקי גוף ונפש). שהאדם אסור לחבול בעצמו - מבואר בגמרא וברמב"ם ובשו"ע, אלא שבכל המקורות כתוב ש"אינו רשאי", או ש"אסור", והרב ניסח הדברים באופן שיוצא לנו נקודה נפלאה: “אין לאדם רשות על גופו כלל", כלומר: אין הגוף שלו ואין הוא הבעלים על גופו. מיסוד עקרוני זה יש ללמוד כמה דברים - ולא כאן המקום (וראה “לאור ההלכה" לכותב הטורים, “משפט שיילוק").
הטעמים
מה טיבם של הטעמים והנימוקים בשו"ע הרב? שתי צורות לפסקי הלכות. יש ולהדינים מצורפים גם הטעמים והראיות, כדרך שנהגו השאילתות של רב אחאי, הרי"ף, הבית־יוסף ודומיהם; ויש שהפסקים נתונים לפנינו קצובים חתוכים, בצורה של הלכתא בלא טעמא, בחינת “חוקה חקקתי, גזירה גזרתי", דוגמת השו"ע. כאלה כן אלה, אינם מרווים את צמאונם של מרבית הוגי התורה. הראשונים - מחמת רוב טובה שלא כולם יכולים לקבלה. הדין בא משולב יחד עם השקלות וטריות והקושיות והתירוצים. ודאי, הנה הן גופי תורה ומפיהם אנו חיים. אבל מי האיש הרוצה לדעת הלכה סופית והוראה מעשית יקשה לו לצלול במעמקי דבריהם עד שיוציא את נקודת הדין. השו"ע - להיפך, נותן לנו דברים ברורים למדי. הרי שלחן והרי סכין והרי בשר. אבל “יבשים" הפסקים יותר מדאי, מבלי נימוקים וטעמים. סמך “המחבר" על ספרו הגדול “בית יוסף" שעל הטור, שבעצם אין השו"ע מהוה אלא קצור ממנו. מפרשי השו"ע נתכוונו למלא את החסרון ולבאר את טעמו ונימוקו של כל דבר. אבל עדיין מורגש חסרון חטיבה אחת שלמה. לפנינו כאילו שני עולמות, המתפרש והמפרש.
ואף זו: מפרשי השו"ע, המגן אברהם, הט"ז, הש"ך ועוד, אינם מסתפקים בהנמקת דיני השו"ע בלבד, אלא מוסיפים לפלפל בגוף ההלכה ושוב סובל הסדר הראוי. המשא והמתן ההלכותי בא יחד עם גופי הדינים וטעמיהם, בשלוב ובערוב.
עד שקם הרב ובאמנות נפלאה השכיל להדגיש בכל מקום את עומק תמציתו של הדין, על ידי הסברת הטעם ובאור הנימוק הפנימי שלו. כלל גדול קבע הרב בהלכות תלמוד תורה שלו: “ואם אינו יודע טעם ההלכות, אינו מבין גופי ההלכות על בוריין" (פרק ב', סעיף א'). וכלל זה היה נר לרגלי הרב בכל השו"ע שלו.
ההכרעה
וההכרעה מהי? בהרבה ממחלוקות הפוסקים קשה להתמצא. לא תמיד אפשר לברר להיכן רוב הדעות נוטה ולא תמיד אפשר לקבוע מבחינה הענינית גופה, את הפסק וההוראה. נחוץ כח מכריע שסמכותו תהיה ראויה להכרה מוחלטת. לא כל הרוצה ליטול את השם “מכריע" בא ונוטל. עמדה לו זכותו הגדולה של הרב שהכרעותיו נתקבלו בין מורי ההוראות בישראל.
והזכות - כפולה: זכותו האישית “אשר אור תורתו - מהשער של שו"ע הרב - וקדושת חסידותו האירו פני תבל, רבים הלכו לאורו והמפורסמים אינם צריכים ראיה" “וד' נתן לו - מהקדמת בני המחבר - חכמה כאחד מגדולי הראשונים, כמובן לכל מה שיש לו עינים לראות ולב להבין אפס קצהו טיפה מן הים, מים חכמתו בעומק פלפולו ובקיאותו". וזכות כוחו הגדול לברר את ההלכה בעצם הנידון. “יתנו עדיהן ויצדקו". ראיות חותכות והוכחות מוצקות. הבירורים בנוגע להכרעות באו ב"קונטרס אחרון" של השו"ע. שם יוצא הרב בעים רוחו לשאת ולתן ולקבוע את ההלכה הסופית בראיות והוכחות ואין פלפולו במובן של חריפות מסובכת; אלא דבריו הגיוניים ופלפוליו חודרים בנקודת האמת.
את חיבור השלחן ערוך חשבו חסידים זקנים גם לראשון בין עשרה הזכויות שזכה בהם הרב וגם בין עשרה היסורים שהיו לו להרב. בין היסורים: הליכתו למיזריטש; ההתנגדות של מכיריו וידידיו הגאונים משקלוב ומוהילוב על הליכתו זו; הויכוחים עם המתנגדים, והקשיים בהכרעת הדינים להלכה למעשה בשלחן ערוך שלו. ובין הזכויות: סדור השלחן ערוך, נוסח התפלה שתיקן, תקון מקוואות חמות, החזקת בני ארץ ישראל ועוד. ומענין: כשהרבי הקודם הריי"צ סיפר על עשרה היסורים באחת משיחותיו, שאלו אחד השומעים: ומדוע לא חשבו גם ישיבתו בתפיסה במבצר הפטרבורגי? והשיבו הרבי: את ישיבתו בתפיסה היו החסידים הזקנים חושבים לאחד מעשרה הזכויות שזכה בהם!
חסידים צריכים לעבוד ולעמול בעצמם
פרשת מאסרו של הרב והמחלוקת שחלקו עליו ונלחמו בו ה'מתנגדים' ידועה ואין כאן מקומו. אך הרב התמודד לא רק עם מחלוקת חיצונית - מחוץ לעדת החסידים - אלא גם עם מחלוקת פנימית. צדיקי פולין שלא גרסו שיטת חב"ד, בעיקר הצדיקים ר' ברוך ממזיבוז' ור' אברהם מקליסק שישב בארץ ישראל, בטבריה, עוררו מחלוקת גדולה נגד הרב. עיקר טענתם היתה שאין מהצורך שהמון החסידים יתעמקו בחקר אלקות ודי להם אמונה פשוטה. במקום שהרב העמיד את הדגש בפסוק “וצדיק באמונתו יחיה" על ה"יחיה" - שמשמעו להמשיך חיות באמונה על ידי הבנה והשגה, העמידו הם את הדגש על “באמונתו", אמונה פשוטה. מדרגות בעבודה, אמרו, די שיהיו להצדיקים הגדולים בלבד, וצאן מרעיתם יסמכו על הצדיקים.
על רקע זה היה גם מעין סכסוך בין הרב להצדיק ר' שלמה מקרלין. קדוש עליון היה ר"ש מקרלין והרב היה עמו בידידות רבה. פעם רצה ר' שלמה להתיישב בעיר בישינקוביץ, בפלך ויטבסק, ומפני שעיר זו היא בשטח של רוסיה הלבנה, רצה לקבל על זה הסכמתו של הרב. הרב אמר, שאם יקבל עליו שלשה תנאים הוא מסכים. על שני תנאים הסכים ר' שלמה ועל השלישי לא הסכים, ותכניתו נתבטלה, וזה היה התנאי השלישי: שלא יאמר שהצדיק צריך לישא את הצאן, כלומר: שהחסידים צריכים לעבוד ולעמול בעצמם בתורה ועבודה ולא לסמוך על כתפותיו של הצדיק. הרב יצא סוף סוף אף ממחלוקת זו של הצדיקים בנצחון, ידו היתה על העליונה וחסידים לאלפים ולרבבות נתוספו לו. הרב מברדיטשוב אגב, עמד לימין צדקו של הרב בכל עוז.
ומשהזכרנו את יחסי הרב ור' שלמה מקרלין, נזכיר כאן סיפור אחד שחסידים מספרים. ר' שלמה היה פעם בליאזנא אצל הרב והרב כמובן כיבד אותו מאד (על ביקורו אצל הרב, לא כאן המקום). הכינו לכבודו סעודה והרבנית רצתה לעסוק בעצמה בהכנת בישול הסעודה לכבוד הצדיק. אמרה העוזרת שבבית, כי זכות זו מגיעה לה שהרי היא המבשלת התמידית ועכשיו כשבא הצדיק למה יגרע חלקה? הסכימו לשאול את הרב. הרב שמע טענותיהן ופסק ששתיהן יתעסקו בכך. התעסקו שתיהן: הרבנית נתנה מלח בהתבשיל והעוזרת אף היא נתנה מלח, כשכל אחת לא ידעה שהשניה אף היא מלחה. כשהגישו התבשיל טעם ר' שלמה טעימה קלה בלבד, ואילו הרב אכלו כרגיל ולא הרגיש בדבר. פנה אליו הרב ואמר: למה לא יאכל מר, אולי מפני שהתבשיל תפל מבלי מלח? הבה ואוסיף מלח, והוסיף... כשנתברר הדבר, אמר לו הרב: בשבת הראשונה כשהייתי אצל מורנו המגיד, הושיט לי המגיד מנה “קוגיל", ואמר לי: “תאכל הקוגיל, ומהיום והלאה לא תטעם טעם באוכל". ומאז, אמר הרב, איני מרגיש טעם, ואיני יודע אם מלוח המאכל או תפל...
לכשתרצו יש להדגיש בסיפור זה שלש נקודות:
א) לא התענוג שבמאכל הוא הדרוש, אלא קיום הגוף שעל ידו. אצל הרב הגיע הדבר לידי שיא. לא הרגיש כלל בהתענוג. אמנם אי אפשר לכל אחד להגיע למדרגה כזו, אבל על כל פנים ההדגשה היא שלא זה העיקר;
ב) אף על פי שאין אדם מרגיש לא טעם ולא עונג במאכל, חייב הוא בכל זאת לאכול בשביל שמירת קיום הגוף;
ג) כבר הזכרנו מה שהרב אמר על עצמו: כגון אנא בינוני. נראה שהמגיד החשיבו הרבה יותר מזה. הצדיק - הוזכרנו קודם בשם ה"תניא" - מואס ושונא כל תענוגי עולם הזה להתענג בהם שלא לעבודת השם, מה שאין כן הבינוני. ובכן, החשיבו המגיד בתור הצדיק.
כשבשנת תקע"ב פרצה מלחמת נפוליון והרב עמד בכל עוז לימין רוסיה, ברח עם כל משפחתו לערי רוסיה הפנימית. פרשה לעצמה היא כל אשר עבר עליו בכל אותם הימים. בכ"ד טבת תקע"ג נתבקש הרב לישיבה של מעלה.
נזכיר לאחרונה שתי הזכויות האחרונות מעשר הזכויות שמנו החסידים הזקנים: עשרה הניגונים שלו, הפועלים לדבקות ולהתעוררות תשובה, וברכתו שבכל מקום אשר חסידים ישתדלו בחיזוק התורה ומצוות יצליחו, והאחד יהיה לרבבה.
