המעמד של מתן-תורה בהר סיני מתואר בתורה כאירוע מיוחד במינו, שהיה מלווה בקולות ובלפידים. ידועה השאלה, על מה ולמה הרעש הגדול? הלוא התורה שניתנה בסיני לא הייתה דבר חדש בעולם. גם קודם לכן למדו יהודים תורה, כמאמר חז"ל "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם"1; וכמו-כן בנוגע לקיום המצוות: גם לפני מתן-תורה קיימו האבות את המצוות, כמאמר חז"ל "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"2. אם-כן, נתינת התורה בו' בסיוון לא הייתה דבר חדש, ומה המיוחד שבמעמד זה?
את החידוש שנתחולל במעמד הר-סיני אפשר להבין ממאמר חז"ל על הפסוק3 "לריח שמניך טובים שמן תורק שמך". המדרש אומר על כך: "כל השירים (היינו לימוד התורה4) שאמרו לפניך האבות ריחות היו, אבל אנו – לאחר מתן-תורה – שמן תורק שמך". כמו-כן נאמר בנוגע למצוות: "כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו אבל אנו שמן תורק שמך".
כלומר, החידוש של התורה והמצוות שניתנו בסיני הוא, שהתורה והמצוות שלפני מתן-תורה היו בבחינת "ריחות" בלבד; והעילוי של התורה והמצוות שניתנו בסיני הוא, שהם בבחינת "שמן תורק שמך".
אלא שדבר זה עצמו דורש ביאור: מהו הטעם שלפני מתן-תורה היו התורה והמצוות בבחינת 'ריחות', ואילו לאחר מתן-תורה הם נמשלו לשמן עצמו5, ומה המשמעות של הבדל זה?
יתרה מזו: ההבדל בין המצוות שלפני מתן-תורה לאלו שלאחר מתן-תורה, יש בו גם השלכות הלכתיות. הרמב"ם, בפירוש המשנה6, כותב יסוד גדול בקיום המצוות שלנו, וזה לשונו: "שים לבך על העיקר הגדול . . שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצוות הקב"ה על-ידי משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו. כגון זה שאין אנו אוכלין איבר מן החי אינו מפני שהקב"ה אסרו לנח". בדומה לזה הוא אומר בקשר למצוות מילה: "אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל את עצמו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו על-ידי משה רבינו", ועל-דרך-זה בנוגע לשאר מצוות.
וגם כאן צריך ביאור: מהו הייחוד בציוויים שניתנו בסיני, עד ש"עיקר הגדול" בקיום המצוות שלנו הוא, שנקיים אותן מפני שהקב"ה ציווה עליהן את משה רבנו בסיני, ולא מצד הציוויים לנביאים שלפני זה? מהו ההבדל המהותי בין שני סוגי המצוות?
ביטול הגזרה בין עליונים לתחתונים
א. במדרש7 מבואר החידוש שנפעל במתן-תורה על-ידי משל מ"מלך שגזר ואמר, בני רומי לא יֵרדו לסוריה ובני סוריה לא יעלו לרומי. כך כשברא הקב"ה את העולם גזר ואמר: 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'8; כשביקש ליתן התורה, ביטל גזֵרה ראשונה ואמר: התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים, ואני המתחיל. שנאמר, 'וירד ה' על הר סיני'9 (עליונים ירדו למטה); וכתיב 'ואל משה אמר עלה אל ה''10 (תחתונים יעלו למעלה)".
וידועה התמיהה בזה, הרי גם קודם מתן-תורה הייתה ירידת התחתונים למטה. בכמה וכמה מקומות בתורה מצינו שהקב"ה נגלה אל נח ואל האבות; וכמו-כן אנו מוצאים עליית התחתונים למעלה – אצל חנוך. אם-כן, מדוע אומר המדרש שרק במתן-תורה נתחדש החיבור בין עליונים ותחתונים?
הביאור בזה יובן על-פי מה שמבואר בחסידות11, שהקישור והחיבור בין העליונים והתחתונים שנעשה במתן-תורה (הן בירידת העליונים למטה והן בעליית התחתונים למעלה), הוא נעלה לאין-ערוך מזה שלפני מתן-תורה. וההבדל הוא משני הכיוונים – גם מצד דרגת ה'עליון' וגם מצד דרגת ה'תחתון': לפני מתן-תורה הקשר לא היה בין ה'עליון' ממש ל'תחתון' ממש; ואילו לאחר מתן-תורה ה'עליון', כפי שהוא בעליונותו, מתקשר ומתחבר עם ה'תחתון' כפי שהוא בתחתוניותו.
ביאור העניין: ההבדל בדרגת ה'עליון' הוא בכך, שלפני מתן-תורה ההתגלות האלוקית אל הנבראים הייתה מצד דרגת ה'עליון', הקב"ה, כפי שצמצם את עצמו כביכול ביחס לנבראים, ולא מהקב"ה עצמו; ואילו במתן-תורה נתחדש, שהקב"ה כפי שהוא בעצמיותו נתגלה וירד אל הנבראים.
זה הפירוש במענה הקב"ה למשה רבנו (על טענתו "למה הרעותה לעם הזה"), "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-ד-י ושמי הוי' לא נודעתי להם"12: הסבל הנורא שסבלו בני-ישראל בגלות מצרים הוא הכנה לגילוי האלוקי הגדול של מתן-תורה. שהחידוש בגילוי זה, לעומת כל הגילויים האלוקיים שקדמו לו, הוא שהגילויים הקודמים היו מהקב"ה כפי שצמצם את עצמו בשמותיו (שם ש-ד-י ושם אלוקים, המורים על מידת הדין והצמצום13); ואילו במתן-תורה נתגלה הקב"ה בשם הוי' – שם העצם14, המסמל את העצמיות של הקב"ה, שלפני ולמעלה מכפי שצמצם את עצמו ביחס לנבראים15.
ליתר פירוט: גם בשם הוי' עצמו יש שתי בחינות (כפי שנתבאר בזוהר16): 'הוי' דלעילא' ו'הוי' דלתתא', ובמתן-תורה נתגלתה הבחינה העליונה שבשם הוי', 'הוי' דלעילא'17.
יתרה מזו: הגילוי האלוקי שהיה במתן-תורה הוא נעלה עוד יותר אפילו מהגילוי של שם 'הוי' דלעילא'. במתן-תורה הייתה התגלות של "אנכי", ש"אנכי" הכוונה "מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות וקוץ"18, ואפילו לא בשם הוי'. כלומר, גם שם הוי', שהוא שם העצם, הרי סוף-כל-סוף הוא שם; אולם "אנכי" אמור על 'אני בעצמי', עצמיותו של הקב"ה ממש (כשם שבן-אדם, להבדיל, האומר "אנכי", כוונתו לומר "אני בעצמי")19.
ואת עצמיותו ממש, בחינת ה"אנכי", הכניס הקב"ה בתורה ובמצוות שניתנו בסיני. וכדרשת הגמרא20 ש"אנכי" ראשי-תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית". "אנא נפשי", אני את עצמי, "כתבית יהבית", הכתבתי והכנסתי את עצמי בתורה.
זה החידוש המיוחד של מתן-תורה (בנוגע לדרגת ה'עליון'): לפני מתן-תורה ירידת העליונים למטה הייתה מצד דרגת ה'עליון' כפי שהוא מתייחס ל'תחתון', לא ה'עליון' כפי שהוא לעצמו. במתן-תורה נתחדש, שניתנו לבני-ישראל התורה והמצוות שבהן טמונה עצמיותו של הקב"ה, ומכאן ניתנה לכל יהודי היכולת להתחבר עם הקב"ה עצמו.
משל הרב והתלמיד
ב. להמחשת ההבדל בין שתי הדרגות (ה'עליון' כפי שהוא בעצמיותו או ה'עליון' כפי שהוא מתייחס ל'תחתון'), אפשר להביא דוגמה מרב הלומד עם תלמידו.
הלימוד המשותף של התלמיד עם רבו אמנם מחבר ומקשר בין התלמיד לבין הרב, אבל החיבור אינו עם עצמיותו של הרב ממש. הרב, כפי שהוא בעצמיותו, לימודו הוא באופן נעלה מאוד, וכאשר הוא לומד עם תלמידו, הוא מוכרח להתנתק מרמת ההשכלות הגבוהות שלו ולהתאים את שכלו לכלי מוחו של התלמיד.
למעשה, כל התואר 'רב' חל על הרב רק כאשר הוא מתייחס לתלמיד, ואילו כאשר הוא בעצמיותו אי-אפשר לכנותו בתואר 'רב'. הוא עומד בדרגה שלמעלה מלהיות רב לתלמיד.
כמו-כן בנמשל למעלה: התורה שלמדו האבות הייתה בדוגמת השכל המצומצם שנותן הרב לתלמידו. האבות התחברו עם הקב"ה כפי שהוא מצטמצם ומתגלה לברואים. ההתקשרות הייתה אפוא עם ה'עליון' כפי שהוא כבר מתייחס ל'תחתון', לא עם העליון, הקב"ה, כפי שהוא בעצמיותו.
יתרה מזו: גם המצוות שלפני מתן-תורה (שלכאורה עניינן של מצוות הוא מתן פקודות וציוויים לנבראים, בדוגמת אדון הנותן פקודות לעבדו), גם הן לא קישרו את מקיים המצווה עם עצמיותו של מְצַווה המִצוות.
וההסבר: גם הציוויים של האדון, אף-על-פי שלכאורה אין בהם כל צמצום, שהרי האדון אינו נדרש להסביר לעבד את טעם הציווי ולהתאימו לשכלו (זה ההבדל בין האדון לרב: עניינו של רב הוא לצמצם ולהתאים את שכלו לתלמיד, כדי שהתלמיד יבין את דבריו. לעומתו, האדון אינו צריך להסביר את טעם הציווי; העבדים צריכים לציית לפקודתו בלי שום טעם), בכל-זאת גם בהם יש ירידה מסויימת מעצמיותו של האדון.
האדון, כפי שהוא בעצמיותו, אין לו שום יחס לאנשים זולתו. כאשר הוא מתייחס לעבד ונותן לו פקודות, הדבר מעיד שכבר יש כאן ירידה ממצבו העצמי (אף שאין זה צמצום של ממש, כמו ברב המלמד את תלמידו).
בדומה לזה בנמשל: עצם הציווי של הקב"ה לנבראים מורה, שכבר יש כאן איזו 'ירידה' והטיה כלפי הנבראים, ואין זה נובע מהעצמיות של הקב"ה ממש. לכן גם המצוות שקיימו האבות יצרו קשר וחיבור עם דרגה אלוקית מצומצמת, ולא עם הקב"ה כפי שהוא בעצמיותו.
לכן אומר המדרש "כל השירים (לימוד התורה) שאמרו לפניך האבות . . (ואף) כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו": לא רק התורה שלמדו האבות הייתה בבחינת 'ריח' בלבד (בדוגמת השכל המצומצם של הרב), אלא אפילו הציוויים שנתן הקב"ה לפני מתן-תורה – 'ריחות היו' ואינם נובעים מעצמיותו ממש. שורשן של מצוות אלו היה בדרגת האלוקות כפי שהיא מתייחסת לנבראים ('ריחות'21), אולם הן לא הצליחו לקשר את האדם עם הקב"ה כפי שהוא בעצמיותו.
וזה החידוש של מתן-תורה: במעמד הר-סיני הכניס הקב"ה את כל עצמיותו בתורה ובמצוות. בלימוד התורה שלנו ובקיום המצוות שלנו, לאחר מתן-תורה, אנו 'תופסים' את הקב"ה עצמו, כפי שהוא למעלה מכל צמצום וירידה – את עצמותו ממש.
[אמנם גם התורה שניתנה בסיני עניינה הוא הבנה והשגה, אולם מבואר בחסידות22, ששורשה של תורה זו הוא (לא בדרגת האלוקות כפי שיורדת ומצטמצמת ביחס לנבראים (כלפני מתן-תורה), אלא) בעצמותו של הקב"ה ממש. מכיוון שהקב"ה הוא אין-סוף ובלתי מוגבל לגמרי23, הכניס את כל עצמותו בשכל המצומצם של התורה. זה החידוש הגדול של מתן-תורה: שגם בתורה כפי שהיא מצומצמת לפי ערך שכל הנבראים, הכניס הקב"ה את עצמותו ממש.
ועל-דרך-זה במצוות: שורשן הוא בעצמותו של הקב"ה ממש24. במצוות שלאחר מתן-תורה הציווי הוא לא התנתקות מהעצמיות שלו. במצוות אלו הכניס הקב"ה את הרוממות והעצמיות שלו, שלמעלה מציווי והתייחסות לנבראים.
כלומר: רק במבט חיצוני התורה שאנו לומדים עוסקת בעניינים גשמיים מוגבלים, והיא מובנת ומושגת בשכלנו המצומצם. רק לעינינו נראה שהמצוות עניינן העיקרי הוא ציווי ופקודה בנוגע לעשייה גשמית מוגבלת. כל זה הוא 'לבוש' חיצוני בלבד. המהות האמיתית של התורה והמצוות היא – האלוקות שלמעלה מכל ירידה וצמצום].
כדי להיות קשור יש להיות 'תלמיד'
ג. עד כאן עסקנו בהבדל בין ירידת העליונים שלפני מתן-תורה לזו שלאחר מתן-תורה, מצד דרגת ה'עליון' היורד אל ה'תחתון'. אבל כמו שהוזכר לעיל, יש גם הבדל בדרגת ה'תחתון' שאליו יורד ה'עליון'.
גם עניין זה נוכל להבין מהדוגמה של השפעת השכל מהרב לתלמיד: כשם שברב יש שתי דרגות – העצמיות שלו; והתייחסותו לתלמיד, כמו-כן בתלמיד יש שתי דרגות – התלמיד בתור אדם לעצמו; והתלמיד כפי שהוא מתייחס לרב. התואר 'תלמיד' מבטא מצב נוסף על עצם מציאותו של האדם – זו תנועה באדם כפי שהוא מתייחס ומקבל ממי שלמעלה ממנו.
בדומה לזה בנמשל: לפני מתן-תורה הקשר של ה'עליון', הקב"ה, עם הנברא, לא היה עם הנברא עצמו, כפי שהוא בדרגתו הנמוכה, אלא רק עם דרגת הנברא כפי שהוא מתייחס לאלוקות, שלמעלה ממציאותו. החידוש שנתחדש במתן-תורה הוא, שהחיבור הוא עם הנברא כפי שהוא במצבו העצמי, עם הנברא כפי שהוא בדרגתו-הוא.
הבדל זה מתבטא בכך, שהמצוות שלאחר מתן-תורה עיקרן הוא הקיום הגשמי של המצווה, הפעולה הממשית; בעוד המצוות שלפני מתן-תורה עיקרן היה הרוחניות של המצווה, הכוונה והתוכן הנפשי שבה25.
וכמה אופנים בזה:
א) חלק מהמצוות, קיומן על-ידי האבות היה שונה מקיומן על-ידינו. לדוגמה: אדמו"ר הזקן כותב בספרו 'תורה-אור'26, שאין לומר שהאבות קיימו את מצוות תפילין באופן זהה לקיומה על ידינו. בתפילין שלנו יש ארבע פרשיות, שמוזכר בהן יציאת מצרים, ולא ייתכן שאברהם אבינו הניח תפילין עם פרשיות שבהן כתוב על יציאת מצרים, כאשר גלות מצרים עדיין לא החלה...
ומבואר בזוהר27, שעל-ידי ההתעסקות בעשיית המקלות אצל לבן, קיים יעקב אבינו את מצוות הנחת תפילין. בפעולתו הגשמית בעשיית המקלות, פעל את ה'המשכה' הרוחנית שנעשית על-ידי הנחת תפילין.
[לפי אופן זה, הפירוש "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה" הוא, שכמה וכמה מצוות קיים באופן אחר מהקיום שלנו לאחר מתן-תורה].
ב) גם במצוות שקיימו האבות בדיוק כפי שאנו מקיימים, יש הבדל גדול בין קיומם על-ידי האבות לפני מתן-תורה לקיומם על-ידינו לאחר מתן תורה. אצלם, גם הפעולות הגשמיות שעשו, עיקר עניינן היה – התוכן הרוחני שבזה ולא הקיום הגשמי.
המעשה כמבטא הרגש
ד. נקודה זו, שגם פעולה גשמית ייתכן שתוכנה העיקרי יהיה הרוחניות שבה, תובן יותר על-ידי משל. ההבדל בין אדם שמח לאדם עצוב ניכר גם בגופו הגשמי של האדם. תווי הפנים של אדם שמח שונים בתכלית מתווי פניו של אדם עצוב; הקמטים הגשמיים שונים.
יתרה מזו, הביטוי לשמחה אינו בתווי הפנים בלבד. שמחה שאינה שלמה אינה פורצת כל-כך והיא תהיה ניכרת על פניו של האדם בלבד; ואילו כאשר האדם שמח באמת, הוא יפרוץ בשירה ויתחיל לרקוד ברגליו. זו אמנם פעולה פיזית, אבל הפעולה אינה אלא ביטוי לגודל שמחת הנפש.
לעיתים, הפעולה הגשמית אינה באה כביטוי להרגשה נפשית קיימת, אלא כדבר המעורר את הרגש הנפשי. פעולותיו של האדם בכוחן לעורר את רגשותיו ולהביאו להתעוררות נפשית. אדם שישיר וירקוד, מתוך כוונה להתעורר בשמחה, בסופו של דבר אכן יתעורר בשמחה.
הצד השווה שבשני האופנים הללו הוא, שהפעולה הגשמית אינה מטרה לעצמה. המטרה היא – התעוררות הרגשות, ואילו הפעולות הן ביטוי או מעורר בלבד לרגש הנפשי.
בדומה לזה היה קיום המצוות על-ידי האבות: הפעולות הפיזיות שעשו האבות היו ביטוי בלבד לכוונת הנפש. גופם הגשמי היה בטל בתכלית לנשמה האלוקית שבו, וכל עשיותיהם היו ביטוי לענייני הנשמה. פעולתו של יעקב עם המקלות הייתה אפוא ביטוי בעולם הגשמי לתוכנה הרוחני של מצוות תפילין28.
אפילו אותן מצוות שהם קיימו בגשמיות בדיוק כפי שאנו מקיימים לאחר מתן-תורה, המטרה העיקרית בזה הייתה – הרוחניות של המצווה. הפעולה הגשמית כשהיא לעצמה לא נחשבה במאומה, וכל עניינה היה בהיותה ביטוי או מעורר לתוכן הרוחני.
על-פי יסוד זה מובן דבר נוסף. כידוע, שלושת האבות, אברהם, יצחק ויעקב, הם כנגד שלוש הספירות העליונות – חסד, גבורה, תפארת. מבואר בספרי קבלה, שהפעולות המרכזיות שבהם עסק כל אחד ואחד מהאבות היו כנגד מידתו הרוחנית: אברהם היה עיקר עיסוקו בגמילות-חסדים – חסד; יצחק עסק בעיקר בחפירת בארות, פעולה שהיא כנגד מידת הגבורה; ואילו אצל יעקב ההתעסקות עם המקלות הייתה העניין העיקרי, מכיוון שעבודה זו היא ביטוי למידת התפארת. ולכאורה, מדוע לאחר מתן-תורה לא מצינו גם-כן חילוקים מעין אלה בתוך עם-ישראל, אלא הכול מקיימים את כל המצוות בשווה?
אולם על-פי המבואר לעיל הדבר יובן היטב. הואיל ועיקר קיום המצוות של האבות היה ברוחניות, והפעולות לא היו אלא ביטוי בלבד, אנו מוצאים שינוי בפעולותיהם, התואם את השינוי בעבודתם הרוחנית (ומצד עניין 'התכללות המידות', כל אחד ואחד מהם 'המשיך' את תוכן כל המצוות דרך פעולתו שלו); ואילו לאחר מתן-תורה העיקר הוא הפעולות הגשמיות, ובעניין זה הכול שווים29.
האם נכשל אברהם בדמיון-שווא?
ה. עיקרון זה אפשר למצוא בכמה מקומות. לדוגמה: את ההלכה "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה" לומדת הגמרא30 מהסיפור של אברהם אבינו והמלאכים בתחילת פרשת 'וירא'. אף-על-פי שהיה אצלו גילוי שכינה ("וירא אליו ה'"), בכל-זאת, כאשר ראה שלושה אנשים ניצבים, רץ לקראתם, הכניסם לביתו, האכילם והשקם.
וצריך ביאור: אורחים אלה לא היו אלא מלאכים שנדמו כאנשים. אם-כן, לאמיתו של דבר לא קיים אברהם את מצוות הכנסת אורחים. המלאכים רק נראו כאוכלים ושותים, אבל האמת היא שהוא לא נתן להם מאומה והם לא קיבלו ממנו מאומה. נמצא אפוא, שההיתר 'לעזוב' את הקב"ה ולרוץ ולהכניסם לביתו, היה רק על-פי מה שנדמה היה לו שהם אנשים, ושבכך מקיים הוא מצווה, אבל אליבא דאמת, שלא הייתה זו מצווה, הרי שהוא עזב את השכינה לשווא! הייתכן לומר שמן השמים יכשילו את אברהם אבינו בדבר שכזה ח"ו?!
אבל מכיוון שהדבר היה לפני מתן-תורה, אין בכך שום חסרון. מצוות הכנסת אורחים שקודם מתן-תורה אינה דומה כלל למצוות הכנסת אורחים שלאחר מתן-תורה.
לפני מתן-תורה עיקרן של המצוות הוא כוונת ורגש הלב. עניינה של מצוות גמילות חסדים הוא – שמידת החסד שבנפש האדם תבוא לידי ביטוי בגלוי. מצד עניין זה, הצורך בפעולה של עשיית חסד הוא בשביל שהמידה תתגלה ותתבטא. כל עוד החסד נשאר בלב בלבד ואינו בא לידי ביטוי במעשה, חסר בשלמות החסד (בדומה לכך, שההוכחה שהאדם שמח בשלמות היא דווקא כאשר הוא פורץ בריקוד.)
אם-כן כאשר באו אל אברהם מלאכים שנדמו כאורחים, ודבר זה עורר את מידת החסד שבו, עד שרץ לקראתם ושחט שלושה בני-בקר להאכילם ג' לשונות בחרדל וכו' – שבזה בא החסד לידי ביטוי במישור המעשי, בכך נתגלתה מידת החסד שלו בשלמות (מה-שאין-כן אם לא היו באים 'אורחים' אלה, הרי מידת החסד שבו הייתה נשארת בהעלם בנפש ולא הייתה באה לידי ביטוי). ומכיוון שלפני מתן-תורה זוהי מטרת המצוות – התעוררות הכוונה והרגש שבלב – הרי אברהם אבינו קיים את מצוות הכנסת אורחים בשלמות גם בהכנסת אורחים שבה רק נדמו לו כאנשים31.
לעומת זאת, לאחר מתן-תורה עיקרן של המצוות הוא המעשה בפועל. לכן אם כיום חסרה העשייה בפועל (כבדוגמה הנ"ל, שהאורחים אינם אנשים אלא מלאכים) – הרי למרות שהרגש התעורר ונתגלה במלוא השלימות, את המצווה האדם לא קיים.
לכן אנו רואים, שאף-על-פי שנתפרשו בספרים כוונות למצוות (הן כוונות על-פי פשט, ולדוגמה, שעבוד המוח והלב במצוות תפילין, והן כוונות על-פי הקבלה), בכל-זאת סוגיית כוונת המצוות מוזכרת בשולחן-ערוך בקיצור נמרץ, ואילו בעניין עשיית המצוות בפועל יש ריבוי עצום של הלכות.
מכך מוכח, שההדגשה העיקרית במצוות שלאחר מתן-תורה היא – העשייה בפועל. אם העשיה היא ביטוי או מעורר32 בלבד לתוכן הרוחני, מדוע מאריכים כל-כך בפרטי העשיה; עיקר ההדגשה הייתה צריכה להיות על הכוונה והתוכן הרוחני שבמצווה, ולא על הביטוי המעשי שלה?!
ולמה הדבר דומה, לאדם שרוצה להתעורר בשמחה, וכל עיקר עיסוקו הוא בסידור תווי פניו כאדם שמח... מובן מאליו שאדם הרוצה להתעורר בשמחה, עיקר התעסקותו צריכה להיות בהתעוררות רגש הלב, ואילו תווי הפנים הם ביטוי בלבד לשמחת הלב.
יתרה מזו: נצייר מצב שיהודי נמצא בבית הסוהר ואין לו תפילין. אפילו אם יכוון במחשבתו את כל הכוונות של מצוות תפילין, הן הכוונות שעל-פי פשט, ואפילו הכוונות שעל-פי הקבלה – את המצווה הוא לא קיים. ברור שלא יקבל עונש על כך, מכיוון שהוא אנוס, ו"אונס רחמנא פטריה"33 אבל עם זה – "אונס כמאן דעבד, לא אמרינן"34.
לאידך, אם קיים את המצווה בפועל, ככל הפרטים שדורשת ההלכה, אבל את כוונת המצווה לא כיוון משום-מה – קיים את המצווה, והוא מברך על כך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". הקדושה הרוחנית של מצוות תפילין, נמשכת במלואה על-ידי פעולה זו (ודאי שיש צורך גם בכוונת המצווה, ו"מצווה בלא כוונה כגוף בלא נשמה"35, אבל למרות זאת – המעשה הוא העיקר36).
זה ההבדל בין קודם מתן-תורה לאחרי מתן-תורה מצד דרגת ה'תחתון': לפני מתן-תורה ירידת העליונים למטה הייתה רק לדרגת ה'תחתון' כפי שהוא מתייחס ל'עליון', החלק הרוחני שבנבראים. הגשמיות, הפעולה המעשית, הייתה ביטוי בלבד לרגש הלב הרוחני. אולם לאחר מתן-תורה "העליונים ירדו לתחתונים" ממש. הדגש הוא על המעשה עצמו.
ונמצא, שההבדל בין ירידת העליונים למטה שלאחר מתן-תורה לבין זו שלפני מתן-תורה הוא בשניים: א) בדרגת ה'עליון' היורד למטה (לפני מתן-תורה הייתה זו רק דרגת ה'עליון' שמתייחס ל'תחתון'; ואילו לאחר מתן-תורה ה'עליון' כפי שהוא בעצמיותו יורד ובא למטה); ב) בדרגת ה'תחתון' שאליו יורד ה'עליון' (קודם מתן-תורה ה'עליון' יורד רק לחלק הנעלה שב'תחתון'; ואילו לאחר מתן-תורה הוא יורד עד ל'תחתון' עצמו)37.
מהפך במציאות הגשמית
ו. עד כאן עסקנו בהבדל שבין המצוות שקודם מתן-תורה לאלה שלאחר מתן-תורה בנוגע לקיום המצוות עצמן. אבל גם בתוצאת המצוות, במה שנפעל על-ידן, יש הבדל ביניהן.
לאחר מתן-תורה, קיום המצווה בדבר גשמי פועל בו שהוא נהפך לקדושה. החפץ שבו נעשית המצווה משתנה ונהפך מחפץ של חולין לחפץ קדוש. אמנם יש חילוקי דרגות בזה – ספרי-תורה, תפילין ומזוזות הם 'חפצא' של קדושה ממש38; תיק של ספרים ומזוזות ורצועות של תפילין נכנסים בגדר של 'תשמישי קדושה'; ואילו ציצית (לדוגמה) נחשבת 'תשמישי מצווה'39, אבל העיקרון שווה בכל המצוות – בכולם, על-ידי קיום המצווה, נקבעת קדושה אלוקית שלמעלה לגמרי משייכות לעולם בדבר הגשמי שבו נעשית המצווה.
יתרה מזו: אפילו ביד הגשמית שמניחה תפילין נעשה זיכוך פנימי והיא משתנה מכפי שהייתה לפני קיום המצווה.
כך גם בלימוד התורה: על-ידי שיהודי לומד תורה, מוחו הגשמי נעשה קשור ומחובר עם עצמיותו של הקב"ה השוכנת בתורה, עד שהם נעשים דבר אחד ממש – במוח הגשמי שלו שורה אלוקות.
ויש להוסיף, שפעולת הלימוד אינה באדם הלומד בלבד, אלא גם בעולם שסביבו: כאשר יהודי הולך ברחוב ומהרהר במחשבתו בדברי תורה, נעשה על-ידי-זה זיכוך במקום שבו הוא דורך.
לעומת זאת, קודם מתן-תורה הפעולות שעשו האבות אמנם המשיכו קדושה בעולם, אבל הקדושה נשארה בחלק הרוחני של העולם. היא נשארה מופשטת, לא נקבעה בדבר הגשמי ולא פעלה בו שינוי.
ההבדל בתוצאה של המצוות תלוי בהבדל באופן קיום המצוות שנתבאר לעיל: מכיוון שלפני מתן-תורה רצונו של הקב"ה היה ברוחניות של המצוות, והפעולה הגשמית הייתה ביטוי בלבד לתוכן הרוחני, הרי דבר זה עצמו אומר שבפעולה הגשמית אין תכלית כשהיא לעצמה, ואם-כן, מדוע שפעולה כזו תשנה את מהותו של החומר הגשמי?
אולם לאחר מתן-תורה, רצונו של הקב"ה הוא בעשייה הגשמית. לכן בכוחה של המצווה לשנות את מהותו של החומר הגשמי.
[יוצאת מן הכלל הייתה מצוות מילה, שגם אצל האבות פעלה שינוי בדבר הגשמי שבו נעשית המצווה. זה תוכנה של המילה – "בריתי בבשרכם"40, ברית ואות בבשר הגשמי עצמו.
בזה יובן גם-כן מדוע כאשר אברהם אבינו רצה להשביע את אליעזר, הורה לו "שים נא ידך תחת ירכי"41. ולכאורה הרי זה היפך הצניעות? אלא שכיוון ששבועה צריכה להיות בנקיטת חפץ של קדושה, ולפני מתן-תורה החפץ של קדושה היחיד שהיה בעולם הוא המילה, לכן אמר לו אברהם "שים נא ידך תחת ירכי" דווקא.
ואף-על-פי-כן מבואר, שגם מצוות מילה שלפני מתן-תורה אינה פועלת בגשמי כמו המילה שלאחר מתן-תורה. וכן מוכח מהמובא לעיל מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה בעניין מצוות מילה. ואין כאן המקום להאריך בביאור עניין זה42].
החידוש של מתן-התורה
ז. מכל המתבאר עולה, שיש שני הבדלים בין המצוות שקודם מתן-תורה למצוות שלאחר מתן-תורה בנוגע ל'תחתון':
א) הבדל בנוגע לפעולת המצווה: לפני מתן-תורה העיקר היה התוכן הרוחני שבמצווה, והפעולה הגשמית הייתה 'כלי' בלבד לעניין הרוחני, ואילו לאחר מתן-תורה העיקר הוא העשייה הגשמית.
ב) הבדל בנוגע למה שנפעל על-ידי המצווה: לפני מתן-תורה המצווה לא פעלה שינוי בדבר הגשמי שבו נעשית המצווה, ואילו לאחר מתן-תורה המצווה משנה את הדבר הגשמי שבו נעשית המצווה וקובעת בו קדושה.
בהיגיון אנושי רגיל, אופן קיום המצוות שלפני מתן-תורה מתקבל על הדעת הרבה יותר. במצוות אלה אפשר למצוא משמעות בשכלנו. כאשר אדם מעורר את המידות הטובות שבלבו, ומתעורר בנפשו בדבקות רוחנית, יש בזה עניין ומעלה. מה שדורש ביאור הוא אופן קיום המצוות שלאחר מתן-תורה – מהו העילוי בקיום מעשים גשמיים כשהם לעצמם, גם בלא התעוררות נפשית-רוחנית? ובסגנון הדימוי שהובא לעיל: הלוא לקמטים בפנים, ללא השמחה הפנימית, אין כל משמעות!
אם-כן צריך ביאור, מהו אכן העניין בקיום המצוות שלאחר מתן-תורה?
וכמו-כן בנוגע לתוצאה, לנפעל: העובדה שלפני מתן-תורה לא נקבעה קדושה בחומר הגשמי, אינה דורשת ביאור. מאליו מובן שאין כל קשר בין חומר גשמי לקדושה רוחנית מופשטת. אדם בר-דעת לא ישאל מדוע אי-אפשר להסביר רעיון שכלי לאבן דוממת, שהרי ברור שאין כל קשר בין סברא שכלית לאבן. על-אחת-כמה-וכמה כאשר מדובר על קדושה אלוקית, שמופשטת לגמרי מכל גדרי הבריאה, שאין כל קשר בינה לבין גשמיות העולם, ואין כל פלא שאינה פועלת ומשנה אותו.
מה שדורש ביאור הוא, כיצד בכוחן של המצוות שלאחר מתן-תורה לפעול שינוי בגשמיות העולם?
ההסבר לכך טמון, במה שנתבאר לעיל (סעיפים א-ב), בהבדל בין דרגת ה'עליון' שממנה נובעות התורה והמצוות שלפני מתן-תורה, לזו שלאחר מתן-תורה:
לפני מתן-תורה, הקשר של ה'עליון', הקב"ה, עם הנבראים היה מצד דרגת ה'עליון' כפי שהוא מתייחס ל'תחתון'. התורה שאותה למדו הייתה בדוגמת הרב שמצמצם את שכלו לפי ערך כלי התלמיד. ואפילו המצוות, שעניינן ציווי ופקודה ללא כל צמצום, גם הן נבעו מהדרגה ב'עליון' כפי שהוא מתייחס ל'תחתון'. ובדוגמת האדון שמצווה את עבדיו, שאף שאין בזה צמצום של ממש (כמו ברב המלמד את תלמידו), הרי עצם ההתייחסות לעבדים מורה על 'ירידה' ו'הטיה' מעצמיותו של האדון.
ומכיוון שתורה ומצוות אלה באו מדרגת האלוקות כפי שהיא מתייחסת לנבראים, הרי ששורשה הוא בדרגה שבה הנבראים תופסים מקום. ומכך עולות שתי נקודות: א) החיבור שנעשה על-ידי לימוד תורה זו וקיום מצוות אלה הוא רק עם דרגה זו; דרגת האלוקות שבערכם של הנבראים; ב) החיבור נעשה רק עם החלק הנעלה של הנברא, הרוחניות שבו.
וגם עניין זה יובן מהמשל מהשפעת הרב לתלמיד: מצד אחד, מכיוון שרמת שכלו של התלמיד נמוכה מזו של הרב, עליו לצמצם את שכלו על-פי כלי מוחו של התלמיד. אם-כן, התלמיד מתחבר רק עם השכל המצומצם של הרב. מצד שני, לאחר כל הצמצומים של הרב, יש תנאי בסיסי להשפעת השכל – התלמיד צריך להיות 'תלמיד'; אדם בר-שכל המעונין לקבל ולהבין את דברי הרב. דבר שאינו 'כלי' לקבלת שכל, כדומם, אין לו כל משמעות כלפי הרב. אם-כן רק החלק ה'עליון' של התלמיד, השכל שבו, מתחבר עם דברי הרב43.
ועל-דרך-זה בנמשל: כאשר הקשר עם ה'עליון' הוא מצד דרגת האלוקות שמתייחסת ל'תחתון', כלומר, דרגת האלוקות שלגביה יש תפיסת מקום לנבראים, הרי מצד אחד, החיבור הוא לא עם ה'עליון' כפי שהוא, אלא כפי שהוא יורד ומתייחס ל'תחתון'; ומצד שני, החיבור הוא רק עם דרגת ה'תחתון' שיש לו קירוב וערך ל'עליון' (הרוחניות של הנברא), ואילו דרגת ה'תחתון' שאינו 'כלי' לקבלת ה'עליון' (הגשמיות של הנברא), אינו מתקשר עם ה'עליון'.
לכן לפני מתן-תורה, שהתורה והמצוות היו מצד הקב"ה כפי שהוא מתייחס לנבראים, הייתה חשיבות עליונה לכוונה הרוחנית, ואילו לפעולה גשמית כשהיא לעצמה אין כל חשיבות. ממילא גם לא היה אפשר לומר שפעולת המצווה תשנה את המציאות הגשמית שבה היא נעשית; אין סיבה שבגשם תיקבע קדושה אלוקית.
מהותו של אין-סוף
ח. כל זה כאשר מדובר על המצב שקודם מתן-תורה. במתן-תורה נתחדש, שהתורה והמצוות ניתנו מהקב"ה כפי שהוא בעצמיותו. לגבי הקב"ה עצמו הנבראים אינם תופסים מקום כלל, וכשם שההגשמה של הנבראים אין לה כל ערך, כך גם רוחניותם אין לה כל חשיבות. גשמיות ורוחניות שווים ממש לגביו.
אפשר להביא לכך דוגמה ממספרים. ביחס למיליון, מספר של מאה אלף, על-אף ריחוקו מהמיליון, בכל-זאת יש לו חשיבות וערך; אולם מספר אחד אין לו שום ערך.
כל זאת נכון בהשוואה למספר מוגבל, אפילו מיליון, אולם לעומת מספר אין-סופי אי-אפשר לומר שמאה-אלף או אפילו מיליון קרובים מן האחד. כשם שהמרחק בין האחד לאין-סוף הוא מרחק אין-סופי, כך גם המרחק בין המיליון לאין-סוף הוא אין-סופי. ובמילים אחרות, אם נוסיף לאחד את המיליון, לא נתקרב בכי-הוא-זה לאין-סוף.
כך בנמשל:
אנו רגילים להעריך את הדברים כפי שהם בגדרים ובמושגים שלנו. מצד הגדרים שלנו לכוונה רוחנית ולדבקות נפשית יש ערך וחשיבות, ולמעשים פיזיים אין ערך.
חשיבה כזו הייתה נכונה לפני מתן-תורה, שאז התגלותו של הקב"ה הייתה לא מעצמיותו, בחינת "אנכי", אלא כפי שהוא צמצם והגביל את עצמו ביחס לעולם. מכיוון שבדרגה זו כבר יש תפיסת מקום לעולם, להגבלה, הרי למאה-אלף יש ערך ולאחד אין כל ערך; לרוחניות יש חשיבות ולגשמיות לא.
אבל לאחר מתן-תורה נוצר שינוי מהותי. במתן-תורה הייתה התגלות של הקב"ה כפי שהוא בעצמיותו, 'אנכי'. לגבי הקב"ה עצמו, השמים והארץ, הגשמיות והרוחניות, שווים ממש. ביחס לעצמיותו, כשם שמעשה פיזי (מצד עצמו) אינו חשוב בעיניו ואינו מקשר אותנו איתו, כך גם דבקות רוחנית אינה בערך אליו ואינה מחברת אותנו עמו.
דרגת האלוקות שאותה יכולים הנבראים 'לתפוס' על-ידי עבודתם הרוחנית היא רק הדרגה שבה הם קיימים, הדרגה שבה תופסים הם מקום, אבל את הקב"ה עצמו אי-אפשר לתפוס על-ידי שום פעולה או כוח אנושי. הדרך היחידה להתקשר עם עצמיותו של הקב"ה היא – בדרכים שאותם בחר הוא עצמו בבחירתו החופשית. רק הדרך שאותה סלל הקב"ה עצמו מאפשרת להתחבר עמו.
ומצד שני, מכיוון שבדרגה זו החיבור הוא מצד רצון ה'עליון' בלבד (ולא מצד הערך והקירוב של ה'תחתון'), לכן, בהיותו בלתי מוגבל לגמרי, ביכולתו להשכין ולהכניס את עצמו להיכן שהוא רק רוצה, לגשמיות או לרוחניות44.
ומכיוון ש"נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים"45, הכניס הקב"ה את עצמיותו דווקא בתורה המלובשת בדברים גשמיים ובמצוות שעניינן פעולות ועשייה גשמית.
כלומר, מצד זה שרצון ה' הוא להיות בעולם ה'תחתון' ושקדושתו יתברך תיקבע בגשמיות, נתן לבני-ישראל, פה בעולם הזה, את תורתו ומצוותיו, שבהן נמצא הוא עצמו, ורק על-ידם מתחברים בני-ישראל עם הקב"ה עצמו וקובעים את משכנו בעולם.
ובלשון אדמו"ר הזקן בספר התניא46: הקב"ה מצד עצמו "לית מחשבה תפיסא ביה כלל47 – ומתי כן אפשר לתפוס בו? – כי-אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותיה, אזי היא (הנפש) תפיסא בהן ומתלבשת בהקב"ה ממש, דאורייתא וקוב"ה כולא חד".
נמצא, שכאשר הקשר הוא מצד ה'עליון' כפי שהוא מתייחס ל'תחתון', אזי ההתקשרות היא עם ה'תחתון' כפי שהוא מתייחס ל'עליון' בלבד; ורק כאשר הקשר הוא מצד ה'עליון' ממש, ביכולתו להתקשר עם ה'תחתון' ממש.
[מכאן למדים אנו את גודל ערכן של המצוות המעשיות. לעיתים עולה המחשבה: הרי מדובר בסך-הכול במעשה 'טכני', שעל-פניו לא נשאר ממנו רושם, ואם-כן מהי החשיבות שבכל פרט בקיום המצוות?
הדבר נוגע הן לאדם עצמו והן בנוגע להשפעה על זולתו: לפעמים, ממעטים אנו בערכה של עשיית מצווה 'קטנה' עם יהודי שאינו שומר תורה ומצוות. כאשר מדובר על הבאתו לשיעור תורה מעניין – חושבים אנו – ייתכן שתהיה לכך תועלת. הוא יהנה, ויבוא לשיעור נוסף עד שיתקרב לגמרי; אבל מעשה יבש גרידא, בדוגמת הנחת תפילין חד-פעמית ומהירה או נתינת פרוטה לצדקה (וכל כיו"ב), לכאורה לא פועלת בקרבו מאומה. הוא יעשה פעולה 'יבשה', ולפעמים – בלא כל כוונה, ומיד אחר-כך יחזור לענייניו?!
אבל האמת היא, שערכן של הפעולות אינו נמדד לפי ההיגיון שלנו. כפי שנתבאר לעיל, ערכה האמיתי של המצווה אינו מצד מעלתה של הפעולה עצמה, אלא מצד רצונו של הקב"ה בה. רצונו של הקב"ה הוא המקנה למצוות את ערכן, ומצד זה כל המצוות כולן (גם הנראות כפעולות 'קטנות') מקשרות את היהודי עם עצמיותו של הקב"ה ו'ממשיכות' אותו לעולם הזה. יהודי שעומד בקרן-רחוב ומניח תפילין, 'המשיך' על עצמו ועל המקום שבו הוא דורך קדושה אלוקית נפלאה.
לכן אפילו אם אחר מעשה ההנחה יחזור האדם לענייניו, מכל מקום, עלי-ידי פעולת המצווה הוא התחבר עם הקב"ה!
במילים אחרות: המצוות אינן אמצעי להשיג מטרה זו או אחרת, המצוות הן מטרה לעצמן.
לאמיתו של דבר, המשכת הקדושה על-ידי המצווה אף פועלת שינוי באדם ומרוממת אותו. כמאמר חז"ל48 "מצווה גוררת מצווה" – הקדושה העצומה של המצווה, פועלת התקשרות עצומה בין האדם המקיימה לאלוקות, והתקשרות זו יוצרת משיכה פנימית לקיום מצוות נוספות. אף שייתכן שהאדם אינו יודע כלל מהיכן מגיע דחף פנימי זה.]
"ריח" לעומת "שמן"
ט. לסיכום: יש שלושה הבדלים בין התורה והמצוות שלפני מתן-תורה לאלה שלאחר מתן-תורה:
א) בנוגע ל'עליון' – אם זה ה'עליון' כפי שמתייחס ל'תחתון' או ה'עליון' כפי שהוא בעצמיותו.
ושני הבדלים נוספים מצד ה'תחתון':
ב) בנוגע לפעולת המצוות – לפני מתן-תורה העיקר הוא הרוחניות ורגש הנפש (ואילו הפעולה משמשת כביטוי לתוכן הרוחני בלבד), ואילו לאחר מתן-תורה העיקר הוא המעשה הגשמי כשהוא לעצמו;
ג) בנוגע למה שנפעל על-ידי המצוות – לפני מתן-תורה לא נעשה שינוי בגשם עצמו, ואילו לאחר מתן-תורה בכוחן של התורה והמצוות לשנות את גשמיות העולם עצמה.
ושלושה עניינים אלה, נרמזים בדברי המדרש שהתורה והמצוות שקיימו האבות "ריחות היו ואנו – שמן תורק שמך".
גם ההבדל בין ריח לשמן הוא בשלושה דברים: א) השמן הוא ממשות הדבר, ואילו הריח הוא התפשטות של הדבר בלבד; ב) שמן זה דבר שביכולת הגוף ליהנות ממנו על-ידי אכילה, ואילו ריח הוא דבר שרק הנשמה נהנית ממנו; ג) הנאתו של האדם מהשמן נשארת בקביעות; השמן, הנאכל על-ידי האדם, נכנס לגופו ונעשה דם ובשר כבשרו (ועד כדי כך, שביכולת המאכל לחדש באדם את תכונותיו של המאכל. כפי שכתב בפירוש הרמב"ן על התורה49, שהטעם שהתורה אסרה מאכלות מסויימים, הוא כדי שלא יולידו באדם תכונות בלתי-רצויות), מה-שאין-כן הנאת האדם מהריח חולפת ועוברת, וגם הריח עצמו פג וכלה, בלא להותיר כל רושם.
שני ההבדלים האחרונים, רומזים לשני ההבדלים בין המצב שלפני מתן-תורה למצב שאחרי מתן-תורה בנוגע ל'תחתון':
פרט זה, שהריח הוא הנאה לנשמה בלבד רומז למצוות שלפני מתן-תורה, שהיו בעיקר ברוחניות; ואילו השמן, שממנו יכול ליהנות גם הגוף הגשמי, רומז למצוות שלאחר מתן-תורה, שבהן המעשה הוא עיקר.
הפרט השני שבריח, מה שהוא מתפוגג וכלה לאחר זמן, רומז לכך שהמצוות שלפני מתן-תורה לא קבעו את הקדושה בגשמיות העולם; ואילו השמן, שנעשה דם ובשר כבשרו ומשפיע על תכונותיו של האדם, רומז למצוות שלאחר מתן-תורה, שבכוחן לשנות את החומר הגשמי וכביכול להפוך את תכונותיו (הקלף הגשמי של התפילין נעשה קדוש).
שני הבדלים אלה נובעים מההבדל השלישי: הריח, שהוא התפשטות בלבד, רומז לכך ששורשן של התורה והמצוות שלפני מתן-תורה הוא מדרגת האלוקות כפי שהיא מתייחסת לנברא, ההתפשטות של האלוקות; מה-שאין-כן התורה והמצוות שלאחר מתן-תורה שורשן הוא ב"אנכי", בקב"ה עצמו, בדוגמת השמן שהוא דבר ממשי (ולא רק התפשטות).
ונמצא, שבהשוואה זו שמשווה המדרש בין התורה והמצוות שלאחר מתן-תורה ל"שמן תורק שמך", טמון החידוש והעילוי הגדול שנפעל בנתינת התורה בסיני: ראשית, במעמד זה הכניס הקב"ה את עצמיותו בתורה ובמצוות שנתן לבני-ישראל, ובכך נתן את האפשרות להתקשר עמו; שנית, על-ידי כך בכוחן של התורה ומצוות להפוך ולשנות את גשמיות העולם ולעשותה דירה לו יתברך בתחתונים.
ועל-פי-זה מובן היטב מדוע כתב הרמב"ם שקיום המצוות צריך להיות מפני הציווי שניתן בסיני: על יהודי המקיים מצווה לדעת את מעלתן הגדולה של מצוות אלו. עליו לדעת שעל-ידי-זה הוא מתקשר עם עצמיותו של הקב"ה שנתגלה במעמד הר סיני ו'הכניס' את עצמיותו במצוות אלו, ובכך הוא עושה לו יתברך דירה בתחתונים.
מקורות נוספים לעיון:
תורה אור פרשת יתרו דף סז טור ד ואילך. המשך מאמרי שבועות תש"ו. מאמר ד"ה "וידבר אלוקים" תשכ"ט (נדפס בספר המאמרים מלוקט חלק ד עמוד רעא). לקוטי-שיחות חלק ח שיחה ג לפרשת נשא סעיף יא.
1 יומא כח, ב.
2 יומא שם. קידושין פב, א. ועל-דרך-זה בנוגע לשאר האבות והשבטים, ראה מדרש רבה ויקרא פרשה ב, י. ועוד.
4 כך מפרשים במאמרי חסידות את המילה "שירים", על-יסוד מאמר חז"ל (חגיגה יב, ב) "כל העוסק בתורה בלילה . . שנאמר . . 'ובלילה שירה עמי'", ראה ספר המאמרים משנת תש"ו עמוד 102.
5 יש מפרשים, שהמעלה בקיום המצוות שלאחר מתן-תורה היא בכך, שקיום המצוות שלפני מתן-תורה היה ללא ציווי, ואילו קיום המצוות שלאחר מתן-תורה הוא מחמת הציווי, "וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין לא, א). אלא שעל-פי-זה, העילוי שנעשה במצוות על-ידי מתן-תורה הוא רק במצוות שעליהן לא נצטוו לפני מתן-תורה, אבל במצוות שעליהן נצטוו כבר לפני מתן-תורה (כשבע מצוות בני נח, מצוות מילה ועוד), בהן לא נתחדש מאומה במתן-תורה. אבל מלשון המדרש "כל המצוות שעשו האבות ריחות היו" משמע, שמתן-תורה הוסיף וחידש בכל המצוות. וכך מפורש בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה המובאים לקמן.
6 במסכת חולין, סוף פרק 'גיד הנשה'.
7 שמות רבה פרשה יב, ג.
8 תהילים קטו, טז.
9 שמות יט, כ.
11ראה לקוטי-שיחות חלק טו שיחה לפרשת לך לך סעיף ו, ובכמה וכמה מקומות.
13שם ש-ד-י נקרא על-שם "שאמרתי לעולם די" (חגיגה יב, א) – הגבלה וצמצום השפע המקיים את העולם; וגם שם אלוקים מורה על האלוקות שבאה בצמצום והגבלה לפי ערך העולמות. וכידוע שאלוקים בגימטרייה 'הטבע' (ראה פרד"ס שער יב).
14 ראה מורה נבוכים חלק א פרק סא. כסף משנה הלכות עכו"ם פרק ה הלכה ז. פרד"ס שער יט. עיקרים מאמר ב פרק כח.
15 בזה מתורצת קושיית המהרז"ו על דברי המדרש, שמצינו כתוב גם לפני מתן-תורה "ומשה עלה אל האלוקים" (שמות יט, ג), אם-כן מהו החידוש בדיבור "ואל משה אמר עלה אל ה'"? ולפי המבואר בפנים ניחא. החידוש בדיבור זה הוא שבו נאמר עלה אל הוי'", שם העצם.
16 חלק ג (אידרא) עמוד קלח, א.
17 ראה ספר המאמרים עטר"ת עמוד עא: "נודעתי הוא לשון 'דעת' שזהו המשכה פנימית ועצמיות . . ועז"א ושמי הוי' לא נודעתי, דשם הוי' פנימי ועצמי לא נודע להם רק בחינת חיצוניות לבד".ועל-פי-זה מתורצת קושיית המפרשים (עה"פ) שגם אל האבות התגלה הקב"ה בשם הוי', וכמו "וירא אליו הוי'" (בראשית יח, א) וכיו"ב בכמה מקומות, ומדוע נאמר "ושמי הוי' לא נודעתי להם", לאבות? אלא ששם הוי' שנתגלה אל האבות היה רק בחינת 'הוי' דלתתא', ואילו "שמי הוי'" – בחינת 'הוי' דלעילא' – "לא נודעתי להם".
18 לקוטי-תורה במדבר דף פ טור ב. וראה זוהר חלק ג עמוד רנז, ב.
19 ולפי-זה סדר הדברים בפסוק (הפותח את עשרת הדיברות) הוא מלמעלה למטה – 'אנכי', 'הוי'' ו'אלוקיך'.
20 שבת קה, א (לגירסת העין יעקב).
21 כדלקמן סעיף ח.
22 ראה המשך תרס"ו עמוד כב ואילך. דיבור המתחיל ואלה המשפטים תשמ"א סעיף ג. (נדפס בספר המאמרים מלוקט חלק ו עמוד קג).
23 וכידוע שהקב"ה הוא "נמנע הנמנעות" וביכולתו לחבר בין ה'בלי-גבול' וה'גבול' יחד, ראה שו"ת הרשב"א חלק א סימן תיח.
24 כפי שביארנו באריכות בגיליון 5, ששורשן של המצוות הוא – בחירתו החופשית של הקב"ה הנובעת מעצמיותו ממש, עיי"ש.
25 ידוע שבכל מצווה יש את העניין הרוחני שלה. החל מכוונת המצווה בהלכה (ולדוגמה, מצוות תפילין תוכנה הרוחני הוא, שיעבוד המוח והלב לקב"ה), ועד לכוונת המצווה על-פי עמקי הקבלה.
26 דף יא טור ד. וראה גם דף מא טור ב. ועל-דרך-זה בנוגע למצוות אכילת מצה, סוכות ועוד, ראה ספר המאמרים משנת תרנ"ד עמוד קצט.
27 חלק א עמוד קסב, א.
28 ראה ספר המאמרים משנת תרנ"ד עמוד קצט. ספר המאמרים משנת תרס"ה עמוד רכ. לקוטי-שיחות חלק ג שיחה לפרשת יתרו.
29 ראה ספר המאמרים משנת תרנ"ד שם.
30 שבת קכז, א.
31 ראה לקוטי-שיחות חלק ה הוספות לפרשת וירא סעיף יח ואילך.
32 היבט זה שבמצוות (שהן מעוררות את כוונת האדם), קיים אמנם גם במצוות שלאחר מתן-תורה, וכלשון ה'חינוך' בספרו בכמה וכמה מהמצוות (ראה לדוגמה מצווה טז) "האדם נפעל כפי פעולותיו", אבל כמובן, אין-זה עיקר עניינן של המצוות, וכמו שנתבאר בפנים.
33 בבא קמא כח, ב.
34 ראה ירושלמי קידושין פרק ג הלכה ב.
35 ראה לקוטי-תורה לאריז"ל ר"פ עקב.
36 ראה אבות פרק א משנה יז.
37 על-דרך-זה קיים הבדל בנוגע לעליית התחתונים למעלה: בעלייתו של חנוך למעלה הוא נהפך למלאך. הוא התבטל ויצא מתחתוניותו. מה-שאין-כן כאשר משה עלה אל ה', הוא עלה בגופו הגשמי ממש.
38 ראה שו"ע או"ח סימן מב, סעיף ג ובמגן אברהם סק"ו.
39 ראה מגילה כו, ב. שו"ע או"ח סימן קנ"ד סעיף ג. סימן כא, סעיף א.
40 בראשית יז, יג.
41 בראשית כד, ב.
42 ראה לקוטי-שיחות חלק ה שיחה לכ' מרחשוון.
43 גם במשל מהאדון המצווה את עבדו, העבד צריך להיות מעין 'כלי' לקבלת הציווי. כלומר: נתינת הציווי לעבד מבטאת את בעלותו של האדון על העבד; וקיום הציווי על-ידי העבד מבטאת את התבטלותו אל האדון. ועניין זה יכול להיות רק אצל בן-אדם, מה-שאין-כן דבר שאינו 'כלי' לביטול זה, כבעל-חי, אין לו כל משמעות ביחס לציוויי האדון.
44 כלומר: כאשר החיבור הוא מצד שה'תחתון' תופס מקום, אזי כיוון שרק לחלק הרוחני שבו יש ערך, החיבור יהיה עם חלק זה בלבד. בדרגה זו, לא ייתכן שלעשייה גשמית תהיה משמעות. אבל כאשר החיבור אינו מצד ערכו של ה'תחתון', כיוון שה'תחתון' מצד עצמו (גם החלק הרוחני שבו) אין לו כל ערך ביחס ל'עליון', אם-כן בדרגה זו, החיבור הוא לא מצד קירוב ערכי שקיים ביניהם, אלא רק בגלל שה'עליון' בלתי מוגבל לגמרי, וביכולתו לבחור במה שירצה – גם במעשה גשמי.
45מדרש תנחומא נשא טז. וראה תניא פרק לו.
46 פרק ד.
47 על-פי לשון התיקוני-זוהר ב"פתח אליהו".
48 אבות פרק ד משנה ב.
49 ויקרא יא, יא.
