א. על הפסוק "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'"[1], שואל המדרש[2] "וכי ראשון הוא והלא ט"ו"? הרי יום זה הוא יום החמשה-עשר לחודש ומדוע כותב הפסוק "ביום הראשון"?
על שאלה זו של המדרש, מקשה הבית-יוסף[3] "איכא למידק, מנא ליה למדרש הכי, אימא ראשון של חג?". כלומר, מהי קושיית המדרש "וכי ראשון הוא והלא ט"ו", הרי בפשטות כוונת הפסוק במילה "ראשון" היא לא ליום הראשון של החודש, אלא ליום הראשון של חג הסוכות? ומביא את תירוצו של הרב יצחק דילאון, ששאלת המדרש היא מפני שבאותו הפרק בפרשת אמור מדובר גם על היו"ט של סוכות, גם על מצוות חגיגה, גם על מצוות סוכה וגם על מצוות ארבעת המינים. בנוגע ליו"ט של סוכות, למצוות חגיגה ולמצוות סוכה, משתמשת התורה בלשון "בחמשה עשר יום לחודש השביעי"[4], ואילו בנוגע למצוות ארבעת המינים משתמשת התורה בלשון "וביום הראשון".
וזוהי קושיית המדרש "וכי ראשון הוא והלא ט"ו" – מכיוון שבציווי אודות שאר מצוות נאמרה הלשון "ובחמשה עשר לחודש", מדוע בהקשר למצוות ארבעת המינים נאמרה הלשון "וביום הראשון"?
כאשר מקשרים את המצווה לתאריך ט"ו בחודש, זאת אומרת שזהו המשך של עניין שהתחיל בראש החודש. ראש-חודש הוא זמן מולד הלבנה, ומאז היא גדלה והולכת עד שביום הט"ו בחודש היא במילואה. אם-כן המצוות אותם משייכת התורה לחמשה-עשר בחודש הם הגמר והסיום של ימי הדין. וכמבואר בספרים[5], שאותם העניינים שנמשכים בראש-השנה על-ידי התקיעות, באים לידי התגלות בחג הסוכות[6]. מה-שאין-כן כאשר מקשרים את מצוות ארבעה מינים ל"יום הראשון", זאת אומרת שמצווה זו היא התחלה של עניין חדש. לא התפתחות של דבר שהתחיל מכבר, אלא ראשיתו של דבר חדש – "ביום הראשון".
וצריך ביאור: מהו העניין החדש שמתחיל על-ידי קיום מצוות ארבעת המינים?
יתרה מזו, מדברי חז"ל נראה בדיוק להפך. וז"ל המדרש[7]: "אומות העולם באין ומקטרגים לפני הקב"ה בראש-השנה ולית אנן ידעין מאן נצח, אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן בידן אנו יודעין דישראל אינון נצוחייא". מדברים אלו עולה, שמצוות ארבעה מינים אינה עניין חדש, אלא אדרבה – על-ידה מתגלה ניצחונם של ישראל ביום הדין, ראש-השנה.
אם-כן מצד אחד מודגש, שמצוות ארבעת המינים היא המשך ושלמות של ימי הדין שבתחילת חודש תשרי; ומצד שני מודגש, שעל-ידי מצווה זו מתחיל עניין חדש[8].
מכל זאת עולה, שבחג הסוכות ישנם שני עניינים: מצוות היו"ט של סוכות[9], מצוות הישיבה בסוכה ומצוות חגיגה, כל אלה שייכות לתאריך חמשה עשר לחודש תשרי, והן מהוות המשך של ראש-השנה; ואילו את מצוות ארבעת המינים של החג, משייכת התורה לכך שיום זה הוא "יום הראשון" של חג הסוכות, ובה נרמז שביום זה מתחיל איזשהו עניין חדש.
הנטילה בסוכה
ב. אדמו"ר הזקן מביא בסידורו[10] (על יסוד כתבי האריז"ל[11]), שמצווה מן המובחר לברך על ארבעת המינים דווקא בסוכה.
דרך אגב, מספרים על הגאון הרגוצ'ובי, שדרכו הייתה למצוא למנהגי ישראל מקור כלשהו בש"ס, וממנהגים כאלה שלא מצא להם מקור – לא אחז כל-כך. ומספרים, שפעם הגיע לביתו חסיד לברך על אתרוגו המהודר של הגאון. אמר לו הרגוצ'ובי: "מכיוון שחסיד אתה, כנס נא לסוכה ותברך". החסיד, שידע על הערכתו העצומה של הרגוצ'ובי לאדמו"ר הזקן, שאל את הגאון: "וכי אתם אינכם מברכים בסוכה? הרי אדמו"ר הזקן כותב בסידורו שכך הוא קיום המצווה מן המובחר!". ענה לו הרגוצ'ובי: "אני מברך בביתי", ולא פירש.
באחת ההתוועדויות, הזכיר הרבי זי"ע שמועה זו, ואמר שקשה לקבל את הסיפור בנוסחא זו. הרבי ביאר, שזה שמברכים על הלולב בסוכה – אין זה רק מנהג על-פי הקבלה, אלא יש לכך מקור גם בהלכה. גדר מצוות הישיבה בסוכה הוא – "תשבו כעין תדורו", וכמבואר בגמרא ופוסקים[12], שכל מה שאדם עושה בימות השנה בביתו – בסוכות עליו לעשות זאת בסוכתו.
קיום מצוותו של הקב"ה זהו דבר חשוב, "מצוותיה אחשביה"[13], והאדם מקיים זאת במקום מגורו הקבוע. אם-כן גם את מצוות ארבעת המינים על האדם לקיים בסוכתו – שם נמצאת קביעותו בימי חג הסוכות. אם את הטיול[14] רצוי שהאדם יעשה בסוכה, כל-שכן שאת נטילת הלולב עדיף שיקיים בסוכה. ודאי שיש בכך משום הידור בקיום ה"תשבו כעין תדורו" בסוכה.
החידוש במה שכותב אדמו"ר הזקן, על-פי כתבי האריז"ל, הוא בכך, שנטילת הלולב בסוכה אינה רק הידור בקיום מצוות סוכה, אלא זו מצווה מן המובחר גם מצד עניינה של מצוות ארבעת המינים.
[והנפקא מינה: כאשר האדם רוצה לברך בבוקר על הלולב אבל יורד גשם שפוטר אותו ממצוות סוכה. אם נטילת הלולב בסוכה היא רק מצד קיום ה"תשבו כעין תדורו" בסוכה – אזי כיוון שכעת פטור הוא ממצוות סוכה, אין סיבה להמתין ולחכות לקיימה מאוחר יותר בסוכה, אדרבה "זריזין מקדימין למצוות"; אולם אם נטילת ארבעת המינים בסוכה זו מצווה מן המובחר גם במצוות ארבעת המינים – אזי מוטב שימתין ויחכה לקיימה בסוכה מן המובחר[15]].
אם-כן, מצד אחד במצוות ארבעת המינים מודגש שהיא "ביום הראשון" – על-ידה מתחיל איזשהו עניין חדש; ומצד שני מבואר, בספרי פנימיות התורה בפרט, שישנה שייכות בין ארבעת המינים לסוכה, הקשורה ליום הט"ו לחודש – השלמות של ראש-השנה, ולכן מצווה מן המובחר לברך עליהם בסוכה.
וצריך ביאור: מהו הקשר בין מצוות ארבעת המינים הפותחת עניין חדש, למצוות סוכה המהווה המשך לימי-הדין של ראש-השנה?
הנקודה שמקיפה את כולם
ג. הצד השווה בין מצוות סוכה למצוות ארבעה מינים הוא – ששניהם מבטאים את אחדות ישראל[16]. על מצוות סוכה נאמר[17] "כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת". ועל-דרך זה בנוגע לארבעה מינים נאמר במדרש[18], שהם רומזים לארבעה סוגים שונים שבעם ישראל. אתרוג, שיש בו גם טעם וגם ריח, רומז למי שיש בו גם תורה וגם מעשים טובים; כפות תמרים, טעם בלי ריח, רומזים ליהודי שיש בו תורה בלבד; ההדס, שיש בו ריח ואין בו טעם, רומז למי שיש בו מעשים טובים בלבד; והערבה, שאין בה לא טעם ולא ריח, רומזת לבני-אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים. ו"אמר הקב"ה, יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו".
אלא שלמרות נושא האחדות המאחד בין שתי מצוות אלו, ישנו גם הבדל גדול בסוג האחדות שהן מבטאות.
האחדות שבסוכה היא בכך שכל ישראל ראויים לישב באותה סוכה, ובדוגמת ענני הכבוד שהקיפו את כל ישראל כאחד. באחדות זו כולם שויים ממש. כאשר כל ישראל יושבים בסוכה אחת, הסוכה מקיפה את כולם יחד בלי שום הבדל בין היושבים בה. דבר זה מורה, שבסוכה מאירה בחינה כזו שלגבה כל ישראל שווים, ולכן כולם יושבים יחד בהשוואה אחת.
כלומר, ישנם עניינים בעבודת ה' שבהם קיימת חלוקה בין יהודי אחד לחברו. בלימוד התורה יש חילוקי דרגות רבים: יש מי שמבין יותר ויש מבין פחות. אחד מבין בצורה כזו וחברו מבין באופן אחר. גם בנוגע לקיום המצוות ישנם חילוקי דרגות: למרות שגם פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון[19], מכל מקום יש הבדלים – יש המקיים יותר ויש המקיים פחות. יש המקיים בהתלהבות ויש המקיים בלי התלהבות; אבל ישנה נקודה פנימית שבה כל ישראל שווים ממש – הנקודה העצמית שביהודי, עצם נשמתו האלוקית. בחינה זו מקיפה את כל ישראל בהשוואה אחת.
ועניין זה בא לידי ביטוי במצוות סוכה. דברי חז"ל שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת, רומזים לכך שבסוכה מאירה בחינה נעלית זו שקיימת אצל כל ישראל בהשוואה אחת.
[דבר זה תואם למבואר לעיל, שבמצוות סוכה[20] באים לידי ביטוי העניינים של ראש-השנה. בראש-השנה בני-ישראל ממליכים את הקב"ה למלך עליהם. בעבודה של קבלת-עול מלכות שמים אין הבדל בין יהודי אחד לחברו. קבלת-עול מלכות שמים פירושה, שהיהודי מבטל את כל מציאותו האישית ונעשה עבדו של מקום, ובביטול המציאות כלפי המלך – כולם שווים. לפני המלך כולם בטלים בהשוואה.
ההשוואה בין יהודים בראש-השנה, בולטת עוד יותר לפי המשל שמביא כ"ק אדמו"ר מוהר"ש[21] בשם הבעש"ט על עניין התקיעות וז"ל:
"מלך שהי' לו בן יחיד מלומד היטב שהי' חביב אצלו כבבת עינו ממש, ועלה בדעת האב ובנו שיסע למדינות אחרות ללמוד חכמות ולידע הנהגת בני-אדם, אז נתן לו אביו המלך שרים ומשרתים והון רב שילך ויתור במדינות ואיי הים למען יגיע הבן למעלה יתירה יותר מכמו היותו אצל אביו בביתו. ויהי ברבות הימים וכל אשר נתן לו אביו הלך על הוצאות הדרך מהצטרכות תפנוקיו שהי' מורגל, והעיקר במה שהוסיף תאווה על תאוותו . . עד שמכר כל אשר לו, ובין כך הלך למדינה רחוקה עד שגם אביו לא נודע שם כלל...
"בצר לו, עלה בלבו לחזור למדינת אביו, אבל מחמת אריכות הזמן שכח גם לשון מדינתו, ובבואו למדינתו מה יכול לעשות מאחר שגם הלשון שכח. והתחיל לרמז להם שהוא בן מלכם . . עד שהגיע לחצר המלך והתחיל לרמז להם שהוא בן המלך ולא השגיחו עליו כלום. עד שהתחיל לצעוק בקול גדול בכדי שיכיר המלך קולו, וכשהכיר המלך קולו אמר הלא זהו קול בני צועק מתוך דוחקו ונתעורר אצלו אהבת בנו וחבקו ונשקו כו'.
"וכך יובן הנמשל למעלה, שנשמות ישראל נקראו בנים למקום . . והוריד הנשמה בגוף, שזהו כמשל בן המלך שהלך בדרך רחוקה בכדי להתלמד, היינו שע"י מצות ומעשים טובים על ידי זה מתעלים הנשמות בעילוי יותר נעלה מכמו שהי' מקודם, ואמנם, ע"י אהבת הגוף ותאוות . . נתרחק מאד למקום שא"י כלל שם אביו . . ששכח גם הלשון . . עד שהתחיל לשוב ולצעוק בקול פשוט . . וזהו התקיעה בקול שופר, שהוא בחינת צעקה פנימית מעומקא דלבא איך שהוא מתחרט על העבר ומקבל על עצמו להבא לשמוע בקול אביו, ועל ידי צעקה זו מתעורר מלך מלכי המלכים הקב"ה ומראה חיבתו לבנו יחידו ומוחל וסולח לו על העבר כו'".
לפי תוכנו של משל זה, התקיעות, שהן עניינו העיקרי של ראש-השנה, מהוות ביטוי להתקשרות העצמית של ישראל, הבנים, עם אבינו שבשמים, ובנקודה זו – כל ישראל שווים ממש].
כל זאת בנוגע לאחדות שפועלת הסוכה, אולם האחדות שבאה לידי ביטוי במצוות ארבעת המינים שונה לגמרי. אין זו אחדות שבה כולם שווים; אדרבה, במצווה זו מודגש שישנם ארבעה מינים שונים, ומבלי הבט על כך שהם סוגים שונים מן הקצה אל הקצה – זה אתרוג וזה ערבה – מכל מקום דווקא על-ידי חיבורם יחד, "יוקשרו כולם אגודה אחת", מתקיימת המצווה. במצווה זו נרגש שישנם הבדלים ואף-על-פי-כן מתאחדים.
במאמרי חסידות[22] מבואר, שמלבד האחדות שנעשית על-ידי קיום מצוות ארבעת המינים, גם בטבע גדילתו של כל אחד מהם מתבטא עניין האחדות. הלולב עליו כפותים ומאוחדים זה בזה – "כפות תמרים"; הדס – "תלתא בחד קינא"; אילנות הערבה גדלים באחווה; וגם האתרוג דר באילנו משנה לשנה. לא רק שהוא סובל את כל סוגי האקלים של עונות השנה, אלא שהוא גם גדל מהם. השילוב בין כל האקלימים השונים של השנה הוא זה שמאפשר את צמיחתו של האתרוג (בשונה משאר אילנות שבטבעם גדלים הם מסוג אקלים אחד בלבד). וגם אחדות זו מורכבת מפרטים – זו לא אחדות שבה הכול בהשוואה (כפי שזה מתבטא בסוכה שבה כל ישראל יושבים בסוכה אחת), אלא הפרטים השונים מתאחדים יחד.
שתי רמות באחדות
ד. בהשקפה שטחית נדמה, שהאחדות שבארבעת המינים נמוכה בהרבה מהאחדות שבסוכה. האחדות שבסוכה היא אחדות עצמית, כל ישראל הם כיחידה אחת; ואילו האחדות שבארבעת המינים היא אחדות שמורכבת מפרטים. אבל האמת היא, שבסוג האחדות המתבטא בארבעת המינים ישנה מעלה גדולה על האחדות שבסוכה.
בגיליון הקודם ביארנו, על-פי דברי הרדב"ז[23] שכל ישראל גוף אחד הם, שכשם שבאחדות רמ"ח איברי הגוף ישנם שני עניינים, כך גם באחדות ישראל ישנם שני אופנים:
אופן ראשון באחדות איברי הגוף מתבטא בכך שעל-ידי כולם יחד נעשה הגוף לגוף אדם. בעניין זה לא נרגשות המעלות הפרטיות של האיברים, אלא רק זה שהם חלק מגוף אחד. האחדות בנויה מכך שלא נרגש עניינו הפרטי של האיבר, אלא רק הצד המשותף בינו לשאר איברי הגוף – היות שגוף שלם הוא בהיותו כלול מרמ"ח איברים לכן צריכים את כל סוגי האיברים, אבל עניינו הפרטי של האיבר אינו נוגע. ועל-דרך זה באחדות ישראל – אין ראובן ואין שמעון, העיקר הוא זה שהם חלק מכלל ישראל.
אופן שני הוא, שגם בעניינים השונים והמבדילים בין איבר אחד למשנהו, התכונות והמעלות המייחדות אותו שאינן קיימות בזולתו, גם בעניינים אלה ישנה אחדות – כל אחד מאיברי הגוף נותן ומקבל מזולתו. הראש משפיע לרגל את חיותה ומנהיגה ללכת בדרך ישרה, אולם גם הראש מקבל מהרגל בעניין מסוים – בלעדי הרגל, הראש אינו יכול להגיע למחוז חפצו. ועל-דרך זה באחדות ישראל – למרות שישנם הבדלים בין יהודי אחד לחברו, בכל זאת כל אחד משפיע לחברו ומקבל ממנו.
באחדות זו, ישנה מעלה ביחס לאחדות שבעניין הראשון. מעלתה של אחדות ישראל היא לא בכך שמלכתחילה אין שום הבדלים בין יהודים וכולם שווים; אחדות ישראל האמיתית באה לידי ביטוי דווקא בעניין ובמצב שבו ישנם הבדלים וחלוקות בין יהודי אחד לחברו, ולמרות זאת – הם מתאחדים. בני-ישראל מאוחדים זה בזה גם מצד העניינים בהם הם שונים זה מזה – גם בדברים אלה כל אחד משפיע לזולתו ומקבל ממנו.
בין 'יחיד' ל'אחד'
ה. ביאור הדברים: האחדות של ישראל נובעת מאחדות ה'. וכמבואר בתניא[24], שאחדות ישראל היא מפני ש"שורש נפשם בהוי' אחד", וכשם שהקב"ה אחד ואינו מורכב ח"ו מפרטים שונים, כך גם כל ישראל הם "גוף אחד". וגם באחדות ה' ישנם מעין שני סוגי האחדות הנ"ל.
בקריאת שמע אנו אומרים "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד". ונשאלת השאלה: מדוע נאמרה כאן הלשון "ה' אחד", לכאורה היה טוב יותר לומר "ה' יחיד" המורה על אחדות מוחלטת יותר? משמעות המילה "אחד" היא, שיש דבר שני הבא בהמשך אליו, וכמו "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" ואחריו בא יום שני; מה-שאין-כן הלשון "יחיד" משמעותה – אחדות מוחלטת. מציאות יחידה שאינה נותנת מקום לדבר זולתה. ומכיוון שאחדות ה' היא האחדות הנעלית ביותר – אחדות מוחלטת לגמרי, אם-כן מדוע בקריאת שמע נאמר "ה' אחד"?
חז"ל אומרים במדרש[25], שהפסוק "יש אחד ואין שני"[26] קאי על ה"אחד" של קריאת שמע. לפי-זה יוצא שהאחדות אליה מתכוונים בקריאת שמע היא לא האחדות הרגילה הנרמזת במילה "אחד", אלא אחדות מוחלטת ממש. אבל עדיין צריך ביאור: מדוע נאמר הלשון "ה' אחד" שבו זקוקים אנו לביאור ש"יש אחד ואין שני", מוטב היה לכתוב מלכתחילה "ה' יחיד" המתפרש כפשוטו – אחדות מוחלטת?
הביאור בזה[27]: אילו היה נאמר הלשון "ה' יחיד" היה ניתן לחשוב שהפירוש של אחדות ה' הוא שאין עוד שום מציאות מלבד הקב"ה, וזה שרואים אנו מציאות של עולם – אין זה מציאות אמיתית אלא רק דמיון ואחיזת עיניים בלבד. אבל מסקנה זו אינה נכונה[28]. העולם הוא מציאות אמיתית על-פי תורת אמת. התורה ניתנה פה בעולם-הזה והציווים שלה מתייחסים למציאות העולם. אם נאמר שהעולם אינו אלא דמיון, אם-כן קיום המצוות אף הוא אינו אלא אחיזת-עיניים. ומכיוון שמצוות התורה הן ודאי דברים אמיתיים, מזה מוכח שגם הדברים שבעולם שעל-ידם מקיימים את המצוות אינם דמיון אלא מציאות אליבא דאמת.
לכן נאמר "ה' אחד". במילה זו נרמז שלמרות שקיימים במציאות ז' רקיעים וארץ (חי"ת) וד' רוחות העולם (דל"ת), בכל זאת הם כולם בטלים לגמרי לאלופו של עולם המקיים אותם בכל רגע. זהו החידוש בתיבת "אחד": להחדיר את האל"ף, האלופו של עולם, בתוך החי"ת והדל"ת, במציאות העולם, עד שיורגש בו שכל מציאותו אינה אלא האלופו של עולם המקיים אותו. וכמרומז בכך, שהאל"ף היא האות הראשונה של התיבה, ה'ראש' שלה, והחי"ת והדל"ת בטלות אליה.
ניתן היה לחשוב, שכיוון שמדובר על אחדות כזו שקשורה עם מציאות העולם, האחדות אינה באותה דרגה של האחדות שבבחינת "יחיד" – כאשר אין מציאות של עולם כלל, האחדות היא מוחלטת, "יחיד", ובדוגמת דרגת האחדות שהייתה לפני בריאת העולם; אולם כאשר מדובר על דרגת האחדות של "אחד", שהעולם קיים אלא שהוא בטל, האחדות אינה מוחלטת לגמרי.
על זה אומר המדרש, שה"אחד" של קריאת-שמע עליו נאמר "יש אחד ואין שני" – ה"אחד"' הזה אין שני לו, הוא בדרגת הייחוד של "יחיד", אחדות מוחלטת. למרות שנברא עולם ויש ז' רקיעים וארץ, בכל זאת העולם אינו מציאות נפרדת ח"ו מאלוקות, אלא הוא קיים רק בזכות הכוח האלוקי שמהווה אותו בכל רגע, ואין עוד שום מציאות מלבדו ית'.
וזו הסיבה שאומרים בקריאת-שמע "ה' אחד" ולא "ה' יחיד": המילה "יחיד" הייתה נותנת מקום לטעות, שאחדות ה' היא מפני שאכן אין שום מציאות נוספת והבריאה כולה אינה אלא אחיזת-עיניים; דווקא כאשר אומרים "ה' אחד" מודגש, שלמרות שישנם ז' רקיעים וארץ והבריאה היא מציאות אמיתית, בכל זאת האחדות של הקב"ה נשארה באותה דרגה כפי שהייתה לפני הבריאה.
להאמין ולהבין
ו. שני עניינים אלה, ה"יחיד" וה"אחד", באים לידי ביטוי בעבודת האדם. עבודת ה' נחלקת בדרך כלל לשני סוגים: יש עבודה מתוך אמונה פשוטה בה' וקבלת-עול מלכות שמים, ויש עבודה של הבנת והשגת השכל. אמונה פירושה, שהאדם עצמו אינו מבין את העניין, אלא הוא מאמין וסומך על מישהו אחר. אם-כן האמונה מבטאת את הביטול של היהודי לקב"ה – לא משנה לו האם הוא מבין או לא, כתוב כך בתורה אז הוא מאמין. ועל-דרך זה בעבודה של קבלת-עול: לא משנה אם האדם מבין או לא, גם לא נוגע אם הוא רוצה או לא; היהודי הוא עבד והקב"ה הוא הבעל-הבית, ועל האדם לעשות כל אשר נצטווה. מה-שאין-כן עבודת המוחין קשורה עם מציאותו של האדם. הוא מבין את העניין בשכל שלו.
בקריאת-שמע אנו אומרים "שמע ישראל" – שמע מלשון הבנה. כלומר, לא רק שעל היהודי להאמין באמונה שלמה באחדות ה', עליו גם להבין זאת בשכלו. ואלה הם שני העניינים של "יחיד" ו"אחד" בעבודת האדם: האמונה של יהודי באחדות ה' והקבלת-עול שלו שלמעלה מהשכל, זהו עניין ה"יחיד" – האדם שולל ומבטל את עצמו; ואילו השגת עניין האחדות בשכל האדם מבטאת את עניין ה"אחד" – לא רק שהאדם אינו שולל את מציאותו, אלא אדרבה, שכלו והבנתו משיגים ותופסים את עניין האחדות, והדבר אף פועל על מידותיו.
למרות ששכלו של האדם מבטא את עניין המציאות שבו, ומצד השכל יש מקום להבין אחרת (כדלקמן), מכל מקום יהודי יכול להבין את עניין האחדות בצורה החלטית, עד שהדברים יונחו אצלו בוודאות כזו שלא ייתכן אחרת כלל. זהו הפירוש "יש אחד ואין שני": האחדות שנרגשת בחי"ת ובדל"ת, במציאות הנבראים והשכל האנושי, היא אותה אחדות של בחינת ה"יחיד". האחדות שמורגשת בשכלו של היהודי היא באותה דרגת ודאות של האמונה הנשמתית.
וכאן צריך להבין: ממה-נפשך – אם האדם הוא עבד שבטל לגמרי, אזי לכתחילה מציאותו אינה קיימת; אבל אם הוא כן מציאות, הוא לומד ומבין בשכלו, כיצד ייתכן שמציאותו תשיג את עניין האחדות באופן החלטי לחלוטין?
תכונת השכל היא – שאת הכול צריך להבין; שום דבר לא מתקבל כברור מאליו. שכל אמיתי רוצה הוכחות ויסודות לכל דבר. אם-כן כאשר מדובר על הכרה שכלית באחדות ה', הכרה שבנויה על יסודות והוכחות שכליים, כיצד ייתכן שהדבר יונח וייתפס בשכל כדבר החלטי לחלוטין, כתוקפה של האמונה הנשמתית הוודאית? כאשר הגישה היא שכלית – אזי לכל סברא יש סברא נגדית ולכל הוכחה יש פרכה, ונמצא, שמצד גדר השכל לא ייתכן שיכיר בדבר בצורה ודאית שאינה נותנת מקום לשתי פנים?[29]
אחדות בלתי-מוגבלת
ז. ההסבר בזה בקצרה: באופן טבעי, כאשר אנו מתארים לעצמנו את עניין אחדות ה', אנחנו מציירים זאת בשכלנו כמו האחדות שקיימת אצלנו. אצל הנבראים כל דבר הוא מורכב ובנוי ממציאות נוספת. אין אצלנו מושג של דבר שקיים רק בזכות עצמו, שהוא הסיבה למציאותו.
לדוגמה – בן-יחיד, מדוע הוא יחיד? רק מפני שאין לו אחים נוספים. עובדת היותו בן-יחיד להוריו אינה נובעת ממנו, האחדות נוצרת מהמצב בפועל. כך היא המציאות – כעת הוא הבן היחיד של ההורים. זה לא תלוי בו וזה לא נובע ממנו. וכיוון שהאחדות אינה עצמית אלא תלויה בנסיבות – לכן היא יכולה להיפסק. כאשר יוולד לו אח, הוא כבר לא יהיה יחיד.
ועל-דרך זה בנוגע לביטול שבנבראים: המלך השולט על עמו, מלכותו אינה נובעת ממנו, אלא מפני שבפועל המציאות היא שהעם הם נתיניו. גם אם נצייר מלך חזק ביותר המושל בכיפה, מקצה העולם ועד קצהו, מכל מקום עצם עניין המלוכה אינו דבר שנובע ממנו אלא זה מורכב ובנוי מכך שיש מושג של עם שבטלים אליו. מציאות של מלוכה תיתכן רק כאשר ישנו עם שבטל אל המלך.
לכן, אילו יצוייר שהקב"ה יברא בני-אדם במקום חדש בעולם – עליהם לא תחול מלכותו של המלך החזק. מלכותו היא מוגבלת. שליטתו על עמו היא מורכבת מכך שגדר העם הוא שהם בטלים למלך, ולכן אם יהיו אנשים שמצד גדרם אינם שייכים למלכותו – המלכות לא תחול עליהם.
מה-שאין-כן הקב"ה, אחדותו אינה בנויה ח"ו מכך שהמציאות בפועל היא שהעולם כולו בטל אליו; אחדותו אינה נובעת מהעולם, מהמציאות בפועל, זו אחדות שנובעת ממנו – אחדות עצמית.
אנחנו רגילים לחשוב, שהסיבה לכך ש"ה' אחד"' היא מפני שכך היא המציאות: לפני הבריאה הוא היה יחיד, וכך גם עכשיו לאחר הבריאה – כל הנבראים זקוקים שהוא יהווה אותם בכל רגע מחדש, ולכן אין שום מציאות נפרדת ממנו וגם עכשיו המציאות היא שהוא יחיד; אבל האמת היא, שזה בדיוק להפך: הוא יחיד לא מפני שגדר העולם הוא 'אין ואפס', אלא מפני שבעצם הוא יחיד. הקב"ה הוא בלתי-מוגבל וכל המעלות קיימות בו בעצם, לא רק בפועל. אדרבה, בגלל שבעצם הוא יחיד, מחמת עצמו, לכן נעשה כך גם בפועל, ונברא עולם כזה שכל מציאותו תלויה בקב"ה.
היכן בא לידי ביטוי בפועל שאחדותו ית' היא בלתי-מוגבלת? כנ"ל, כאשר הביטול והמלוכה הם מורכבים מהמציאות של העם, אזי כאשר יהיה אדם שמצד גדרו הוא מחוץ לתחום המלכות, הוא לא יתבטל למלך. כל זאת הוא רק בנבראים, אולם אצל הקב"ה שאחדותו היא עצמית, אחדות שאינה מורכבת ח"ו ממציאות זולתו, אם-כן גם אם יהיה סוג מציאות כזה שמצד גדרו הוא מציאות עצמאית, בדוגמת השכל האנושי, מכל מקום, כיוון שאחדותו של הקב"ה היא בלתי-מוגבלת כלל – גם מציאות כזו תרגיש את אחדותו ותתבטל אליו לחלוטין.
זהו הפירוש בכך, שה"אחד" של "שמע ישראל" הוא "אחד" כזה שאין שני לו: מצד אחד מדובר על הבנה והשגה, "שמע ישראל"; לכן נאמר בהמשך "ה' אחד", ז' רקיעים וארץ וד' רוחות העולם – ישנה מציאות של עולם שמצד גדרה לא תיתכן הכרה באחדות ודאית; ומצד שני, אחד זה "אין שני לו" – בשכל עצמו, בתוך המציאות, נרגשת האחדות המוחלטת שלמעלה לגמרי מגדר העולם.
דבר זה ייתכן רק מפני שאחדותו של הקב"ה היא בלתי מוגבלת לגמרי, עד שגם בדבר שהוא הפך גדר האחדות, בדוגמת השכל האנושי, תחדור ההכרה באחדות ה'. יתרה מזו: בהמשך אנו אומרים "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך" – "בשני יצריך". גם הנפש-הבהמית, שגדרה הוא בהמיות, תאהב אלוקות הפך טבעה העצמי. ליהודי יש את הכוח, שעל-ידי התבוננות באחדות ה', תאיר בנפשו האחדות הבלתי-מוגבלת של הקב"ה ותהפוך את טבע נפשו הבהמית[30].
המציאות בהתבטלות
ח. מכל הנ"ל מובן, שעל הבנת והשגת השכל באחדות ה' אפשר להסתכל בשני אופנים. יש גישה שתאמר, שסוף-כל-סוף, תפיסת עניינים אלה בשכל האנושי מהווה ירידה בדרגת האחדות. אחדות אמיתית נתפסת, לפי גישה זו, דווקא כאשר האדם מבטל את כל כוחותיו, שכלו ומידותיו, ומקיים את ציוויי הקב"ה בקבלת-עול מוחלטת. עצם התנועה של רצון להבין כבר מבטאת את מציאות האדם, ושוללת את האחדות האמיתית. רק קבלת-עול ואמונה תואמים לאחדות ה'.
זהו מבט חיצוני על העניין. אולם במבט פנימי ועמוק יותר על הדברים, אזי אדרבה, כאשר האחדות היא דווקא על-ידי שהאדם שולל את מציאותו וכוחותיו, ישנם שני חסרונות: א) האחדות אינה חודרת בכל מציאותו. שהרי עד כמה שהאדם ינסה לבטל את עצמו, סוף-סוף באיזשהו מקום מציאותו מסתתרת. לכל אדם יש שכל, אלא שהוא מתעלם מכך. אם-כן בהכרח שנשאר מקום כלשהו ששם האחדות לא חודרת. ב) גם אם נאמר שהאדם היה מצליח לבטל את עצמו לחלוטין, גם אז חסר בעניין האחדות. למרות שבפועל הוא בטל לגמרי, מכל מקום, לו יצוייר ותהיה מציאות כזו שמצד גדרה אינה בטלה – האחדות כבר לא תהיה אחדות. דבר זה עצמו מוכיח, שגם האחדות שנרגשת בפועל היא אחדות מוגבלת.
לאידך, כאשר יהודי פועל בעצמו שגם חלק ה'מציאות' שבו יהיה בטל לה', וגם השכל, למרות שמצד גדרו הוא 'מציאות' וביכולתו להבין אחרת, בכל זאת הוא מתייגע להבין את עניין אחדות ה', עד שגם בשכלו מונח העניין היטב ובאופן שאינו נותן מקום להבנה אחרת – או אז הביטול לה' הוא ביטול אמיתי. זהו ביטול שקשור עם האחדות הבלתי-מוגבלת עד שגם ה'מציאות' היא בביטול מוחלט[31].
אחדות שמשפיעהעל הפרטים
ט. כשם שהדברים אמורים בנוגע לאחדות ה' ולייחוד של יהודי עם הקב"ה, על-דרך זה[32], וכתוצאה מזה, בנוגע לאחדותו של יהודי עם חברו.
כנ"ל בסעיף ד', באחדות ישראל יש שני עניינים: אופן אחד הוא שהאחדות היא בכך שבעצם ראובן אינו ראובן ושמעון אינו שמעון; אין רגל ואין ראש – כולם יהודים, חלק מכלל ישראל. זו אחדות בדוגמת ה"יחיד" – שוללים את המציאות. אופן שני הוא, שנרגשים ההבדלים בין יהודי אחד לחברו. לראובן יש מעלות שאין לשמעון וכן לשמעון יש מעלות שאין לראובן, יש ראש ויש רגל, ואף-על-פי-כן כל אחד מקבל מהשני ומשפיע לו.
וגם כאן אפשר להסתכל על העניין בשני אופנים: במבט שטחי נדמה, שאמנם יש בזה מעלה על העניין הראשון בכך שלמרות ההבדלים בכל זאת מתאחדים, אבל מצד שני ההתאחדות היא ברמה נמוכה יותר. והראיה – שהאדם מרגיש את מציאותו ואת מעלותיו. נרגש שיש רגל ויש ראש. אבל במבט פנימי יותר, אזי אדרבה, דווקא בזה באה לידי ביטוי האחדות העצמית. הסיבה הפנימית לכך שלכל יהודי יש מעלות פרטיות שאינן קיימות אצל חברו, היא רק בכדי לבטא שאחדות ישראל היא חזקה כל-כך, עד שגם כאשר נרגשת המציאות של כל אחד, שמצד זה אין מקום לאחדות אמיתית, בכל זאת גם בעניינים אלה ישנה אחדות מוחלטת.
הבלי-גבול של אחדות ישראל מתבטא דווקא כאשר נרגשת המציאות של היהודי, שמצידה הוא שונה ונבדל מחברו ומצד גדרם לא ייתכן שיתאחדו באחדות אמיתית, ואף-על-פי-כן מצד שהם מאוחדים בעצם באחדות בלתי-מוגבלת, הם מתאחדים גם מצד מעלותיהם השונות.
אחדות ישראל זו הבלתי-מוגבלת, נובעת מכך שאחדות ה', שהיא המקור לאחדות ישראל, אין לה כל הגבלות, עד שגם ב'מציאות' נרגשת האחדות. "ישראל וקוב"ה כולא חד".
שתי מצוות, שני צדדים
י. ועל-דרך זה בנוגע לאחדות ישראל המתבטאת במצוות סוכה ובמצוות ארבעת המינים.האחדות שבסוכה היא אחדות מוחלטת, "כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת". זו אחדות שבאה כהמשך לעבודה של הכתרת הקב"ה למלך בראש-השנה, הנובעת מהפנימיות של היהודי. בעניין זה כל ישראל שווים. זו לא עבודה של שכל ומידות שבה ישנם הבדלים, אלא עבודה של קבלת-עול מלכות שמים שלמעלה מטעם ודעת.
לאידך, האחדות של ארבעת המינים קשורה עם מעלותיהם השונות של כל אחד ואחד. יש אתרוג ויש ערבה, ואף-על-פי-כן "יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו".
בחיצוניות נראה שאחדות זו אינה אחדות אמיתית. מצד אחד אמנם יש בכך יתרון גדול שהאחדות קשורה גם למציאות של היהודי, אבל מצד שני אין זו אחדות מוחלטת. זו אחדות של דברים נפרדים במהותם. אבל האמת היא שאין זה כך. הסיבה הפנימית לכך שיהודי אחד משפיע ונותן לחברו ממעלותיו, היא מפני שבפנימיותם הם מהות אחת. "כל ישראל גוף אחד הם". פנימיות זו היא היא מהותם האמיתית, והיא זו שמשפיעה ופועלת שגם כאשר תורגש המציאות שלהם – בכל זאת יתאחדו יחד. אם-כן בעצם זו אחדות מוחלטת לגמרי, וזה שיש עניינים שבהם ישנם הבדלים ביניהם – זהו רק בכדי שתתבטא האחדות הבלתי-מוגבלת. על ידי כך מתגלה שהאחדות המוחלטת קיימת בכל האופנים[33].
במילים פשוטות: לעיתים יהודי מרגיש את האחדות עם חברו רק מצד הרוחניות שבו. הוא מרגיש שבנוגע לענייני יהדות כל יהודי הוא כאחיו ממש. אבל האמת היא, שהאהבה ליהודי אחר צריכה להיות בנוגע לכל ענייניו, גם הגשמיים. נקודת היהדות קשורה לכל ענייניו של היהודי, גם צרכיו הגשמיים, ולכן האהבה אליו, באופן של "ואהבת לרעך כמוך", כמוך ממש, צריכה להיות בכל התחומים[34].
וזו המשמעות לכך שעל-פי פנימיות התורה נטילת הלולב צריכה להיות בסוכה: כאשר נוטלים את ארבעת המינים בבית, ייתכן שהתאחדות הפרטים והמעלות השונות היא אחדות חיצונית ולא אחדות מוחלטת; דווקא כאשר מברכים על ארבעת המינים בסוכה, שבה מאירה האחדות המוחלטת, אזי מתגלה שהאיחוד של ארבעת המינים אינו אלא המשך ותוצאה של הסוכה. או אז נרגש, שכל סיבת ההתחלקות שבעם ישראל אינה אלא בכדי שהאחדות הבלתי-מוגבלת של הקב"ה ושל ישראל תבוא לידי ביטוי. באופן זה מתגלה, שאחדות הסוכה היא היא הפנימיות של אחדות ארבעת המינים.
ונמצא, שמצד אחד סוכות וארבעת המינים הם המשך של ראש-השנה – אותה אחדות מוחלטת של ראש-השנה היא זו שבאה ומתגלה בסוכה; אבל מצד שני, דבר זה עצמו, שהאחדות המוחלטת תבוא לידי גילוי בתוך המציאות ובתוך ההבדלים – זהו חידוש עצום. אחדות כזו שאינה מוגבלת כלל ואינה בנויה ומורכבת ממאומה, עד שגם כאשר יש מציאות אחרת בכל זאת היא נרגשת – זו אחדות שקיימת רק אצל הקב"ה, ומכיוון שישראל וקוב"ה כולא חד היא קיימת גם בהם.
וכיוון שזו אחדות שאין לה שום הגבלות, לכן גילויה במצוות ארבעת המינים היא דבר חידוש. זהו עניין חדש שבא לידי ביטוי רק באחדות הנרמזת במצווה זו, ולכן דווקא בה אומר הכתוב "ביום הראשון" – בכך נרמז, שעל-ידי קיום מצוות ארבעת המינים מתחיל עניין חדש[35].
אם-כן בסוכה באים לידי ביטוי שני העניינים: הישיבה בסוכה ממשיכה ומגלה את האחדות של ראש-השנה; ואילו פעולת הסוכה על מצוות ארבעת המינים הניטלים בסוכה, מגלה לנו את תוקפה האמיתי של אחדות זו
[1]. ויקרא כג, מ.
[2]. תנחומא אמור כב.
[3]. באו"ח סימן תקפא. וראה עד"ז בב"ח שם.
[4]. שם פסוק לד בנוגע לימי חג הסוכות (ומה שבפסוק לה נאמר "ביום הראשון" – זהו בכדי לומר שרק היום הראשון של החג הוא "מקרא קודש"). שם פסוק לט בנוגע למצוות חגיגה. ומצוות סוכה שנאמרה בפסוק מא ואילך, באה בהמשך לציווי הכללי על חג הסוכות שנאמר בפסוק לד בלשון "בחמשה עשר יום לחודש".
[5]. ראה סידור עם דא"ח דף רלה, ב. לקוטי-תורה דרושי ר"ה נד, ד.
[6]. אף מבואר, ש'סכך' בגימטרייא מאה כנגד מאה תקיעות. סמ"ך – כנגד שישים תקיעות; כ"ף – כנגד עשרים שברים; וכ"ף אחרונה – כנגד עשרים תרועות. ראה פרי-עץ-חיים שער הסוכות בסופו. תורת-לוי-יצחק עמ' שג.
[7]. מדרש רבה אמור פ"ל פ"ב.
[8]. ראה בעניין זה בספר המאמרים מלוקט ח"ד ד"ה ולקחתם לכם ס"א.
[9]. וכפי שנאמר בזוהר (ח"ב קצד, א), שחג הפסח וחג הסוכות (ששניהם חלים ביום הט"ו לחודש), קשורים ל"חדווה דסיהרא" – השלמות של הלבנה. זהו זמן השלמות של הלבנה ושל ישראל שמונין ללבנה ודומין לה.
[10]. בדיני הלולב המופיעים לפני הלל.
[11]. פרי-עץ-חיים שער הלולב ענין נטילת לולב ועד"ז בסידור האריז"ל.
[12]. סוכה כח, ב. טושו"ע או"ח ר"ס תרלט.
[13]. ראה בכורות י, א.
[14]. ראה שו"ע שם.
[15]. ראה בעניין זה בלקו"ש חכ"ב עמ' 124 ואילך. וראה שם, שמהכתובים בפרשת אמור מוכח, שגדר היו"ט של חג הסוכות נפעל על-ידי מצוות הישיבה בסוכה. לא החג גורם למצוות הסוכה, אלא להפך – מצוות הישיבה בסוכה היא זו שפועלת את גדר שבעת ימי החג. על-פי זה, מצוות נטילת לולב, שחיובה הוא ביום הראשון של חג הסוכות, כאשר היא נעשית בסוכה, מקבלת היא שלמות יתר, עיי"ש באריכות. ונמצא, שנטילת לולב בסוכה אינה רק מצווה מן המובחר על-פי פנימיות התורה, אלא גם על-פי חלק הנגלה של התורה.
[16]. בכללות העניין דלקמן, ראה לקוטי-שיחות חלק יט שיחה ב' לחג הסוכות.
[17]. סוכה כז, ב.
[18]. ויקרא רבה פ"ל פי"ב.
[19]. סיום מסכת חגיגה.
[20]. ראה לעיל הערה 6.
[21]. המשך "וככה" תרל"ז פרק ע. הועתק בהוספות לכתר שם טוב סי' קח (בהוצאת תשס"ד סי' קצד).
[22]. ראה ספר המאמרים תקס"ח עמ' תמז ואילך. סידור עם דא"ח עמ' רסד, ד ואילך. המשך "וככה" תרל"ז פרקים פז, צג ואילך.
[23]. הלכות ממרים פרק ב ה"ד.
[24]. בפרק לב.
[25]. מדרש רבה ואתחנן פ"ב פל"ג. וראה קהלת רבה פ"ד פ"א [ח].
[26]. קהלת ד, ח.
[27]. ראה ספר המאמרים תרנ"ד עמ' נז. ספר המאמרים מלוקט ח"ב ד"ה הוי' לי בעוזרי סי"א. וראה תורה-אור נה, ב.
[28]. ראה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' קסד.
[29]. במילים אחרות: החידוש בזה שאומרים "ה' אחד" (ביחס ל"ה' יחיד"), אינו רק בכך שלמרות שהעולם קיים והוא אינו דמיון בלבד, בכל זאת האחדות היא בדוגמת ה"יחיד" שלפני הבריאה; "ה' אחד" פירושו, שגם עולם כזה שמצד גדרו הוא מציאות בעלת ערך וחשיבות, בדוגמת השכל האנושי, גם בו נרגשת אחדות ה' בדרגת האחדות של "ה' יחיד". וכאן צריך ביאור, כיצד ייתכן שדבר שגדרו הוא 'מציאות', ירגיש ביטול לאלוקות השולל לחלוטין את מציאותו? כיצד ייתכן שה'מציאות' תכיר באפסותה המוחלטת?
[30]. ראה בעניין זה בספר המאמרים מלוקט ח"ב ד"ה והיה עקב ס"ד.
[31]. ראה לקוטי-שיחות חלק ט עמ' 158 ובהערה 42 שם.
[32]. ראה לקוטי-שיחות ח"ט שם תחילת סי"ב.
[33]. דבר זה בא לידי ביטוי במיוחד באחדות של האתרוג: הוא גדל מארבעה אקלימים שונים, ומארבעתם יחד נוצר אתרוג אחד.
[34]. ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ו ד"ה ואתה תצווה סי"א. לקוטי-שיחות ח"ט עמ' 160.
[35]. ראה על-דרך זה בספר המאמרים מלוקט ח"ד ד"ה ולקחתם לכם ס"י.
