בקשר לשמחת בית השואבה אומרת הגמרא[1]: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו". כוונת הדברים בפשטות היא לומר, ששמחת בית השואבה הייתה גדולה כל־כך, עד שלגבי שמחה זאת כל השמחות האחרות נחשבות כלא כלום.
אבל אם זו הייתה כוונת חז"ל, מדוע לא אמרו זאת בלשון ברורה יותר ובלשון חיובית: "שמחת בית השואבה היא השמחה הגדולה ביותר מכל השמחות"? אלא שבלשון זו מלמדת אותנו הגמרא, שמי שלא ראה שמחת בית השואבה, אף אם נדמה לו שראה והשתתף בשמחה אחרת, עליו לדעת שלאמיתו של דבר זו שמחה שטחית ואינה שמחת הנפש האמיתית שיכולה וצריכה להיות אצל יהודי.
חז"ל בדבריהם נותנים לנו דרך והוראה כיצד להגיע לעבודת ה' מתוך שמחה אמיתית הקשורה למהות נשמתו של היהודי. וכך היא כוונת דבריהם: "מי שלא ראה שמחת בית השואבה", אף ששמח בשמחות אחרות, עדיין לא הגיע לתכלית ייעודו כיהודי - הוא "לא ראה שמחה מימיו", ועליו לחפש את שמחת הנפש האמיתית, שהיא שמחת בית השואבה הקשורה עם ניסוך המים.
קבלת־עול מול תענוג
ב. בכדי להבין זאת, עלינו להבין תחילה את ההבדל הרוחני בין ניסוך היין לניסוך המים, שהוא הגורם לשמחה העצומה של שמחת בית השואבה.
יין הוא משקה בעל טעם; מה־שאין־כן המים, לא רק שאין בהם טעם משובח כמו היין, אלא אין בהם טעם כלל.
ההבדל בא ליד ביטוי בדיני ברכות הנהנין: כאשר שותים יין - תמיד צריך לברך "בורא פרי הגפן"; מה־שאין־כן על המים לא מברכים אלא־אם־כן האדם "שותה מים לצמאו"[2]. המים אינם טעימים, ולכן הברכה היא רק כאשר השתייה היא מחמת צימאון, ואם לא כן אין שום הנאה ואין צורך לברך.
משמעות הדברים ברוחניות היא:
יש אופן בעבודת ה' בו היהודי עובד את הקב"ה בלימוד תורתו וקיום מצוותיו, אבל כל עבודתו מבוססת על טעם ודעת. הוא משיג את טעמה של המצווה, את פועלה החשוב, ולכן הוא מקיים אותה. ובכללות יותר: הוא מבין את המעלה הכללית של המצוות, שעל־ידן נוצר קשר מיוחד עם הקב"ה - מצווה מלשון "צוותא וחיבור", ומתוך הכרה ביוקרו של דבר זה הוא מקיים מצוות ועובד את ה'. קיום מצוות באופן זה הוא בבחינת "יין". זו עבודה שיש בה טעם ותענוג. זהו תוכנם הפנימי של דברי חז"ל[3] ש"אין אומרים שירה" בבית המקדש "אלא על היין" - בשעה שמנסכים את היין: שירה ושמחה בעבודת ה' קשורות ליין המשמח אלוקים ואנשים[4].
אך יש אופן אחר בעבודת ה'. היהודי עובד את הקב"ה בלימוד התורה וקיום המצוות, אבל עבודה זו אינה מבוססת על הבנת שכלו ועל התענוג שיש לו מעבודה זו, אלא על קבלת עול מלכות שמים. הוא יודע שיש עליו עול מלכות, וכיוון שהמלך ציווה - אזי העבד מקיים. היסוד לעבודתו אינו השגת תוכנה ומעלתה הפרטית של כל מצווה, ואף לא העילוי הכללי של קיום מצוות המלך בכלל. היסוד הוא - הוא משועבד אל המלך, הבעל־הבית, והוא מוכרח לקיים פקודותיו. קיום המצוות באופן זה הוא בבחינת "מים" - עבודה ללא טעם ותענוג.
בהשקפה שטחית נראה שכאשר העבודה מבוססת על טעם והבנה, השמחה של האדם בעבודה גדולה הרבה יותר מהשמחה שיש בעבודה מתוך קבלת־עול. כאשר לאדם יש תענוג בעבודה, הוא שמח בה; מה־שאין־כן כאשר הוא עובד רק מפני הכרח האדון, אין לו תענוג ושמחה בעבודה זו.
על כך אומרת הגמרא, שהשמחה האמיתית הייתה בשמחת בית השואבה שבה שאבו מים. כל השנה היה ניסוך היין - עבודה הנובעת מטעם ותענוג. ואף שגם עבודה זו בבחינת "יין" מביאה לידי שמחה, מכל מקום לא זוהי השמחה האמיתית. זו שמחה מוגבלת. שמחה אמיתית ובלתי־מוגבלת הייתה דווקא בעת ניסוך המים - עבודה של קבלת־עול־מלכות־שמים. ומי שלא ראה שמחה זו - לא ראה שמחה מימיו.
להשתחרר מההגבלות
ג. ביאור הדברים:
תכונתה של השמחה היא - התגלות. שמחה היא ביטוי להתגלות הפנימיות של האדם. כאשר אדם משתחרר מההגבלות החיצוניות שלו, ומהותו הפנימית באה לידי גילוי - הוא שמח. זו הסיבה שכאשר אדם שרוי בשמחה גדולה הוא עושה מעשים שאינם כהרגלו ואינם על־פי חישובי השכל המדוד והמוגבל.
לכן שמחה אצל יהודי קשורה להתגלות נפשו־האלוקית. מהותו הפנימית של כל יהודי היא הנפש־האלוקית שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש", אלא שנשמה קדושה זו ירדה והתלבשה בגוף ונפש־הבהמית המעלימים ומסתירים עליה. היא נמצאת בתוכם בבחינת "גלות"; וכאשר נפש קדושה זו יוצאת מה"גלות" ומשתחררת מהדברים המפריעים לה, מהותו של היהודי מתגלה והוא שרוי בשמחה גדולה.
כיצד יוצאת הנפש־האלוקית מהגלות ובאה לידי גילוי? על־ידי לימוד התורה וקיום המצוות. על־ידי לימוד חכמתו של הקב"ה ועל־ידי קיום מצוותיו, הנפש־האלוקית מתגלה ומתחברת חזרה עם שורשה - הקב"ה נותן התורה ומצווה המצוות.
אך בעבודה זו עצמה, של התחברות עם הקב"ה באמצעות התורה והמצוות, ייתכנו שתי אפשרויות: לימוד התורה וקיום המצוות מתוך הבנה והשגה במעלתן - "יין"; ולימוד התורה וקיום המצוות מתוך קבלת־עול - "מים".
לימוד התורה וקיום המצוות הנובע ובנוי על הבנת השכל, מבטא את מציאות האדם והשגתו. האדם קשור עדיין עם גדרי מציאותו, והתקשרותו היא לבחינת האלוקות כפי שהיא מוגבלת ומצומצמת בהתאם להבנתו. הוא אינו יוצא לגמרי מגדריו ואינו מתקשר לקב"ה עצמו, כפי שהוא למעלה מעלה מחכמה והשגה. וכיוון שהוא נתון תחת הגבלות השכל, לכן גם השמחה מוגבלת בהתאם לכך.
אך מהותו הפנימית של היהודי מאוחדת עם הקב"ה ללא כל הגבלה. בני ישראל נקראו בכתוב בשני תארים: "בנים אתם לה' אלוקיכם"[5], ו"לי בני ישראל עבדים"[6]. הצד השווה של שני תארים אלה, הוא שהם מבטאים התקשרות עמוקה הרבה יותר מהתקשרות הנובעת מהשגת השכל. עבד אף פעם אינו חושב מדוע הוא מחוייב לעשות מה שהאדון רוצה. מושרש ומקובע אצלו שעליו לעשות ככל שיצווה. זוהי כל מציאותו. וכך גם בנוגע לקשר של הבן עם אביו: האהבה של הבן לאביו היא אהבה עצמית. כאשר שני אנשים אוהבים אחד את השני, זו אהבה של שני אנשים שבעצם הם זרים זה לזה, אלא שמפני מעלות שונות הם אוהבים זה את זה. זו אהבה "התלויה בדבר"; מה־שאין־כן אהבה עצמית אינה בגלל מעלה כזו או אחרת. אהבת הבן לאביו היא עצמית - זה בעצם כך. וכך גם אהבת ישראל לקב"ה ואהבת הקב"ה לישראל, אינה מצד מעלות שונות אלא זו אהבה עצמית.
(וודאי שיש ליהודים מעלות שאין לאף אומה אחרת - וכפי שהרבי התבטא כמה פעמים, שהמעלות שיש בטובי וגדולי חסידי אומות העולם אינן בערך כלל למעלות העצומות שיש ביהודי הנחות ביותר; אבל לא זהו עיקר מציאותו של היהודי. עיקרו של הקשר של הקב"ה לישראל הוא מה ש"בין כך ובין כך בני הם, ולהחליפם באומה אחרת אי־אפשר"[7]. וכך גם מצידם של ישראל, כפי שמוסבר באריכות בתניא[8] שאפילו פושעי ישראל על־פי רוב מוסרים נפשם על קדושת ה', כיוון שאהבת ה' היא טבע בנפשותיהם, וכמו אהבת הבן אל אביו).
ונמצא, שמהותו הפנימית של היהודי היא הקשר וההתאחדות המוחלטת שלו עם הקב"ה ללא שום הגבלה, גם לא הגבלת השכל והשגתו. ורק כאשר מהות זו מתגלה היהודי יוצא לגמרי מהגלות בנפש־הבהמית והוא נעשה שמח באמת. כל עוד הקשר שלו עם הקב"ה תלוי ומדוד בהבנת השכל, הוא עדיין שרוי בגלות כביכול. הוא קשור עם אלוקות רק בהתאם להבנה השכלית ומה שהיא מחייבת; דווקא כאשר הוא מעורר בעצמו הרגשה של התקשרות בקב"ה בלתי־מוגבלת, אזי כל מהותו מתגלה ושמחה בחיבור עם שורשו ומקורו, והוא יוצא לגמרי מהגלות, מההגבלות השונות המסתירות על האמת הפנימית שלו.
הדרך להביא הרגשה זו לידי גילוי היא באמצעות קבלת־עול־מלכות־שמים. כאשר היהודי מבטל את עצמו ומוסר את כל מציאותו לקיום רצון ה' בפועל, מתוך הכרה שכל מהותו היא היותו עבדו של מקום, אזי הוא יוצא מההגבלות שלו ומעורר בו רגש של התקשרות בלתי־מוגבלת. זהו תוכנה של מצוות ניסוך המים - הקרבת מים פשוטים לקב"ה, ללא טעם וללא השגה, רק כי כך ציווה המלך.
לכן ניסוך המים מביא לידי שמחה בלתי־מוגבלת. הקבלת־עול, המים הפשוטים שהם ללא טעם ואין בהם כל תענוג, הם אלה שמביאים לגילוי הנשמה היהודית המקושרת עם עצמות אין־סוף בתכלית, ועל־ידי כך השמחה של היהודי מושלמת. הוא מרגיש משוחרר מכל דבר שמגביל את התקשרותו בה'; הוא חש מאוחד בתכלית עם הקב"ה שהוא למעלה מעלה ממושגי הבריאה המוגבלים.
עיון והבנה - מתוך התבטלות
ד. על־פי זה ניתן להבין את סיפור חז"ל אודות ניסוך המים. הגמרא אומרת[9], שכאשר הכהן היה מנסך את המים היו אומרים לו: "הגבה ידך". הטעם לכך הוא, מפני שהצדוקים לא האמינו במצוות ניסוך המים שאינה מפורשת בתורה שבכתב, ופעם אירע שכהן צדוקי ניסך את המים על־גבי רגליו, ורגמוהו כל העם באתרוגיהם. בכדי למנוע זאת, היו אומרים לכהן המנסך שיגביה ידו כדי שיראו שהוא מנסך אל תוך הספל.
כל סיפורי התורה מכוונים בתכלית הדיוק, ויש בהם מסר והוראה בעבודת האדם. וצריך ביאור: מה ניתן ללמוד מכך שהצדוקי, שלא האמין כלל במצוות ניסוך המים, ניסך את המים על רגליו דווקא? כמו־כן אינו מובן מהו תוכנו של עונש זה של רגימה על־ידי כל העם? ומדוע רגמו אותו דווקא באתרוגיהם?
אך לפי המבואר לעיל בנוגע להבדל בין ניסוך המים לניסוך היין, סיפור זה מקבל עומק רב. שיטת הצדוקים הייתה שיש לקבל את תורת ה' לפי הבנת השכל בלבד. לכן הם לא קיבלו את מסורת חז"ל.
האמת היא שדברי חז"ל, וכל הפוסקים אחריהם עד לפסקי השולחן־ערוך ושאר הספרים שנתקבלו בתפוצות ישראל, הם מסורת מדור לדור עד משה רבנו שקיבל מהקב"ה בסיני. אמנם מדובר בתורה שבעל־פה שעיקרה הוא הבנה והשגה, אבל גם בחלק זה של התורה הנמסר לכאורה להבנת האדם והשגתו העיקר הוא הביטול. דבר זה בא לידי ביטוי בכך שגם בתורה שבעל־פה ישנה מסורת של חז"ל ולא כל אחד יכול לחדש כהבנתו האישית. אמנם ישנם חידושי דינים רבים שהתחדשו במשך הדורות על־ידי עיונם ולימודם של חכמי ישראל במשך הדורות, אבל גם חידושים אלה מתחדשים באמצעות הלימוד והעיון מתוך ביטול למסורת המקובלת מדור לדור, ובהתאם לכללי התורה שניתנו למשה בסיני[10]. זהו תוכן דברי חז"ל[11], שכל מה תלמיד ותיק עתיד לחדש, הכול ניתן למשה בסיני: גם החידושים בתורה הם בהתאם לכללי התורה שנתן הקב"ה בסיני, ולכן הם חלק מתורת ה' שניתנה למשה בסיני[12].
על גישה זו חלקו הצדוקים. הם לא הסכימו להתבטלות זו כלפי המסורת של התורה, כלפי התורה שבעל־פה. לשיטתם, העיקר הוא הבנת השכל, ולכן מה שמובן בשכל האדם מתוך התורה שבכתב הוא המחייב, ואין צורך לבטל את ההבנה האישית ולקבל את מסורת חז"ל.
זהו התוכן הפנימי של מחלוקתם על ניסוך המים, למרות הסכמתם לניסוך היין: ניסוך היין, שעניינו הבנה והשגה, היה מקובל עליהם. זהו סדר העבודה הראוי; אולם ניסוך המים, שעניינו התבטלות שלמעלה מטעם ודעת, לא היה מקובל עליהם. זו לא עבודה הראויה למעלת האדם.
אימתי זקוקים לקבלת־עול?
ה. בפרטיות יותר, ישנו אופן בקבלת־עול שגם הצדוקים הסכימו אליו. הם לא התכחשו לעצם העניין של ניסוך המים. הם הודו בכך שלעתים יש צורך בציות ללא הבנה; אבל דבר זה שייך רק לבחינת "רגלים", ואין זה יסוד כללי בגישה לעבודת ה'.
ביאור הדברים:
אצל אדם יש ראש ויש רגל. הראש הוא מקום משכן השכל, שהוא הכוח הנעלה שבאדם, ואילו הרגל היא האבר בו מלובש כוח ההילוך הנמוך שישנו גם בבעלי־חיים.
כאשר הראש הוא הבעל־הבית של האדם, והסמכות היחידה אצלו היא השכל המושל והשולט על הנהגתו - אזי אין צורך בקבלת־עול. השכל, שהוא החלק המובחר והנעלה שבאדם, יודע לבחור בדרך הנכונה והראויה ואפשר וצריך לסמוך עליו. במצב זה אין צורך בתכונה של קבלת־עול וציות ללא הבנה.
רק במצב שבו הראש אינו השולט והאדם הוא בדרגה של "רגל", הכוחות הנמוכים שלו שולטים בו והוא נמשך אחרי תאוות הגוף הנחותות, אזי צריכים את תכונת הקבלת־עול והמשמעת. אזי האדם צריך לציית ולהישמע לציוויי התורה גם אם הוא במצב שאינו מבינם ואינו מסכים עמם.
ובכללות יותר, ההבדל בין ראש לרגל נחלק לשני סוגי בני־אדם: יש אנשים פשוטים יותר ויש אנשים נעלים וחכמים יותר. האנשים הפשוטים, אלה שהם בבחינת "רגלי העם"[13], שאין להם יכולת להשיג בשכלם את האמת כראוי, צריכים להיות ממושמעים להוראות של קבוצת אנשים חכמים, בחינת "ראש", שתורה להם את הדרך הנכונה.
זו הייתה שיטתם של הצדוקים: כאשר אדם הוא שכלי אין צורך במים; רק כאשר השכל אינו פועל כראוי צריך מים, קבלת־עול.
"ראש" ו"רגל" בעבודת האדם
ו. בעומק יותר, ייתכן שגם אדם שהוא בבחינת "ראש" יגיע למסקנה שהוא נצרך לקבלת־עול, אבל דבר זה עצמו מבוסס על הראש ועל ההבנה. אדם בעל שכל ישר, עלול מאוד להגיע למסקנה שלא כל הדברים ניתנים לתפיסה בשכלו האנושי. השכל עצמו מבין שהוא מוגבל ויש דברים שלמעלה מהבנה והשגה שכלית. את הדברים שבגדר הנבראים השכל הנברא יכול להשיג, אולם בדברים שקשורים עם התהוות הבריאה על־ידי הבורא שלמעלה ממנה - כמו איך נברא העולם, מהי מטרת בריאתו, מהם הטעמים לציוויי הבורא וכו' וכו' - השכל מבין שהוא בבחינת "רגל" לגביהם, והיחס כלפיהם צריך להיות מתוך גישה של אמונה וקבלת־עול[14].
אפשר להמחיש זאת באמצעות משל: נתאר לעצמנו נער צעיר שיש לו מדריך נאמן המדריכו ומחנכו בכל צעדיו. הנער מבחין בחכמתו של מדריכו ובתבונה שבהוראותיו, והוא מכיר בתועלת שהמדריך נותן לו בהתפתחותו האישית. קורה לפעמים שהמדריך נותן לו הוראה מסויימת מבלי שיבאר לו את טעמו של הדבר, והנער אינו מצליח בשום אופן להבין את ההיגיון שבהוראה זו. כיצד יתייחס לזה הנער? אם הוא נער טיפש, מסקנתו תהא שהפעם המדריך טעה; אבל אם הוא נער פיקח, הוא יבין שכשם שבכל הוראותיו של המדריך היה היגיון ותועלת, מסתבר שגם בהוראה זו יש תבונה ותועלת עבורו, והסיבה שאינו מצליח להבין זאת היא מפני עומק טעמה של ההוראה, ואין זה פלא ששכלו של נער צעיר לא יכול להבין את מלוא עומק מחשבתו של מדריך מבוגר ממנו.
כך בנמשל, בעבודת האדם: יהודי פיקח, המתבונן בגדולת הבורא ותורתו, יגיע בעצמו להכרה ששכלו האנושי אינו מסוגל להבין את עומק גדולתו של הקב"ה, ובהכרח שיש דברים שלמעלה מהבנתו, ועליו לציית להוראות הבורא למרות שאינו מבין את טעמי ציווייו. אמנם גם בדרך זו מגיע האדם למסקנה המכריחה את התבטלותו, אבל סוף־כל־סוף ביטול זה מיוסד על המציאות שלו - השכל שלו מכריח שיש למעלה מהשכל.
הצד השווה שבכל אופנים אלה, הוא שנקודת־המוצא היא ההבנה האנושית, אלא שכתוצאה מההבנה מגיעים גם לקבלת־עול. זו קבלת־עול המיוסדת על הכרח שכלי, והיא אינה מבטאת ביטול מוחלט לקב"ה.
זו הייתה שיטתם של הצדוקים: אדם הוא שכלי וכל ענייניו צריכים להיות מיוסדים על השכל. גם האמונה והקבלת־עול אינם מחמת ביטול מוחלט לקב"ה אלא מחמת ציווי השכל, והשימוש בבחינת "מים", קבלת־עול, הוא רק בנוגע לדברים שבהם האדם הוא בבחינת "רגל".
זו הסיבה הפנימית לכך שהכהן הצדוקי לא שפך את המים על הרצפה, אלא הוא ניסכם על־גבי רגליו. בכך התכוון לרמוז שניסוך המים שייך לבחינת רגל בלבד, אולם כאשר האדם הוא במצב של ראש - אין צורך בניסוך של מים. הכהן, שהוא במצב רוחני נעלה והוא מצוי במקדש ומשרת את ה', אינו זקוק לקבלת־עול; רק "רגלי העם", האנשים הפשוטים שאין להם את הזמן ללמוד ולהתבונן כראוי, הם הזקוקים לכך.
התבטלות ללא כל שיקול
ז. אבל שיטה זו אינה נכונה. החידוש של יהודי הוא בכך שהוא מבטל את עצמו לגמרי, ביטול אמיתי. יהודי נוהג כעבד המציית לפקודת המלך. העבד אינו עורך חישוב, שהואיל והאדון פיקח ממנו מסתמא יש טעם לציווייו, אף שהוא עצמו אינו מבין זאת. עבד יודע שהוא עבד וחובתו לציית, ואין זה נוגע כלל אם יש טעם לציווי או לא. כך יהודי מקיים את ציווי הקב"ה, לא מפני שהוא סומך על עצמו ומפני ששכלו מבין שיש דברים שלמעלה מטעם, אלא הוא מתבטל לגמרי לקב"ה, מעל כל שיקול שכלי. בזה מתבטאת ההתקשרות העצמית של היהודי עם הקב"ה עצמו, כפי שהוא למעלה לגמרי מגדרי החכמה והשכל.
יתירה מזו: לא רק שהתקשרות הבנויה על השכל אינה מבטאת את מהותו של היהודי ואת הקשר המיוחד שלו עם הקב"ה, אלא ששיטה זו, הבונה את ההתנהגות אך ורק על השגת השכל, היא שיטה מעוותת שעלולה להביא לתוצאות חמורות.
כאשר אדם משתית את כל הנהגתו רק על מציאותו והבנתו האישית, הוא עלול לנטות בצורה כזו או אחרת מדרך האמת ואין לדעת להיכן יגיע. אדם קרוב אצל עצמו, וכיוון שכך השוחד יכול לעוור את עיני שכלו. כאשר אדם מניח אפילו אצבע קטנה על עיניו, הוא לא רואה שום דבר שמחוץ ממנו. וכפי שראינו בהיסטוריה, ובפרט בדור הקודם, שאומות שדגלו בשכלתנות ומוסריות הגיעו בשכלם המעוות לשפל המדרגה של המוסריות האנושית.
כדי להבטיח את קיומן של המצוות שבין אדם לחברו והמצוות ההגיוניות, זהו רק כאשר ישנו הבסיס של האמונה בקב"ה וההתבטלות אליו. קיום הדיברות הראשונים "אנוכי ה' אלוקיך" ו"לא יהיה לך אלוקים אחרים" מבטיח את קיום הדיברות האחרונים - "לא תגנוב" ו"לא תרצח". כאשר יהודי מעורר בעצמו תכונה של קבלת־עול המושרשת בטבע נשמתו, ומבטל עצמו לגמרי לקב"ה וציווייו, אזי הוא יקיים כראוי גם את המצוות שבין אדם לחברו.
"רגמוהו כל העם באתרוגיהם"
ח. לאמיתו של דבר, לא רק היסוד הכללי של עבודת היהודי צריך להיות קבלת־עול וביטול לקב"ה, אלא גם העבודה בהבנת והשגת השכל עצמה צריכה להיות תוצאה של התבטלות לקב"ה.
כאשר יהודי ניגש ללמוד ולהתבונן בגדולת ה' הוא עושה זאת לא מפני ששכלו רוצה לחקור ולהבין את הגדולה האלוקית, אלא מפני שישנו ציווי בתורה: "דע את אלוקי אביך"[15]. וכך גם בנוגע לתוצאה של ההתבוננות, שהיא התעוררות הרגשות שבלב לאהבת ה' וליראתו[16], שגם הן מצוות־עשה של תורה וזוהי סיבת קיומן על־ידי היהודי.
הסיבה שבגללה הוא לומד, מבין ומתבונן, ואף משתדל לעורר בליבו רגש של אהבה לה', היא מפני ביטולו לקב"ה. הוא בטל בתכלית לקב"ה ועל־כן הוא מוכן לקיים כל מה שמצווים אותו. כאשר הקב"ה מצווהו לעשות מצווה מעשית, להניח תפילין או כל מצווה אחרת, הוא מקיים; ובדיוק באותה מידה, כשיש ציווי מהקב"ה ללמוד ולהבין, הוא משתדל ללמוד ולהבין. ומכיוון שיש ציווי בתורה "ואהבת את ה' אלוקיך", הוא גם משתדל לעורר את האהבה אליו יתברך.
ונמצא, שגם חלק ההבנה וההרגשה של יהודי אינו ביטוי של מציאותו האישית, אלא גם הוא נובע מהציווי האלוקי. אותה סיבה המביאה אותו לקיום מצווה מעשית כהנחת תפילין - מפני שכך ציווה ה' והוא עבדו - היא המביאתו לקיום מצוות הקשורות עם מציאותו ואישיותו, כהבנה ואהבה.
דבר זה בולט במיוחד לאור המובא בכתבי האריז"ל[17], שלפני שיהודי מקיים מצוות קריאת שמע, שעניינה התבוננות באחדות ה', עליו לומר "הריני מקבל עלי מצוות עשה של שמע ישראל".
עניין זה מבטא במובן מסויים עומק נעלה יותר בביטול של היהודי:
כאשר הביטול של יהודי לקב"ה מצטמצם לכך שהוא נכון לעשות במעשה ככל אשר יצוּוה, הביטול הוא רק בכוח העשייה שלו, אך לא חדר לשאר כוחות נפשו. ביטול אמיתי הוא, כאשר היהודי מבטל את כל־כולו לגמרי; כל כוחות נפשו, גם כוחותיו הנעלים כשכל ורגש, בטלים אל האדון הקב"ה בביטול שלמעלה מטעם ודעת. ואזי אין נפקא־מינה מהו ציווי האדון: בין אם הציווי הוא על עשייה, ובין אם הציווי הוא על לימוד והבנה או אהבה ויראה - העבד מקיים את הציווי בקבלת־עול.
זהו הרמז בכך ש"רגמוהו כל העם באתרוגיהם". האתרוג כידוע מורה על הדרגה הנעלית שבבני־ישראל: יש בו גם טעם - תורה, וגם ריח - מצוות. אם־כן האתרוג מורה על אדם בעל כוחות נעלים, בחינת "ראש". ולכן רגמו את הצדוקי באתרוג: אנשי העם הראו לו שאצלם הגישה שונה בתכלית מכפי שזה אצל הצדוקים: אין זה שהשכל הוא היסוד להכול, וגם הקבלת־עול היא תוצאה של ההשגה השכלית, אלא בדיוק להפך - ההשגה השכלית היא תוצאה של ביטול וקבלת־עול מוחלטים. גם השכל, האתרוג, חדור בהרגשה של התבטלות לקב"ה, ולכן גם האתרוגים רגמו את הצדוקי.
זוהי השמחה האמיתית של ניסוך המים. שמחה זו נובעת מהתגלות מהותו של היהודי, הבאה לידי ביטוי בהתבטלות מוחלטת לקב"ה, התבטלות שלמעלה מטעם ודעת, החודרת בכל כוחות נפשו.
על כך אומרים חז"ל, שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה שמחה מימיו - הוא לא הגיע אל מהותו האמיתית. ומכלל לאו אתה שומע הן: מי שראה שמחה זו ועורר בעצמו התבטלות מוחלטת לקב"ה, אזי הוא רואה שמחות אחרות גם כן. על־ידי ביטול מוחלט, גם העבודה בבחינת "יין" - עבודת ההבנה וההשגה - היא באופן נעלה יותר. היא קשורה לשמחת הנפש האמיתית הנובעת מההתקשרות העצומה למקורה, הקב"ה.
[1] סוכה נא, ב. כללות הביאור דלקמן מבוסס על לקוטי־שיחות חלק ב שיחה לחג הסוכות (אוצר לקוטי שיחות חלק ג, חג הסוכות א).
[2] ברכות מד, א.
[3] ברכות לה, א וברש"י ד"ה שאין אומרים.
[4] שופטים ט, יג.
[5] ראה יד, א.
[6] בהר כה, נה.
[7] קידושין לו, א.
[8] פרקים יח־ט.
[9] סוכה מח, ב.
[10] ראה שמות רבה פמ"א, ו.
[11] ראה מגילה יט, ב.
[12] ראה לקוטי־שיחות חלק יט עמ' 253.
[13] בהעלותך יא, כא.
[14] ראה לקוטי־שיחות חלק ג עמ' 815.
[15] דברי הימים־א כח, ט.
[16] כפי שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה (פרק ב הלכה ב): “והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים . . מיד הוא אוהב ומשבח".
[17] ראה לקוטי־תורה דרושים ליום־הכיפורים דף סט, ג, ובמראי מקומות שם.
