מהו פשר דברי חז"ל ש"כל המועדים עתידין ליבטל", והרי ה"תורה הזאת לא תהא מוחלפת"? ומדוע דווקא "ימי הפורים אינן בטלים לעולם"? • מדוע יום הכפורים נקרא כ־פורים - כמו פורים? • מהו ההבדל בין טבע לנס, הרי שניהם מקורם באותו המנהיג - הקב"ה? • על תוכנם הפנימי של ימי הפורים לאור החסידות

א. במדרש נאמר^[1], ש"כל המועדים עתידין ליבטל וימי הפורים אינן בטלים לעולם". כלומר, בגאולה העתידה כל החגים והימים־טובים יתבטלו, מלבד ימי הפורים שיהיו קיימים לעולם.

ומפורסמת השאלה: כיצד ניתן לומר שכל המועדים יתבטלו, הרי "התורה הזאת לא תהא מוחלפת"? מבואר על כך במאמרי חסידות, שמשמעות ביטול המועדים לעתיד־לבוא היא במובן של העדר תפיסת מקום; ביחס לגילוי האלוקי העצום שיתגלה אז תוכנם הפנימי של המועדים יתבטל. אבל לא ביטול דיני היום־טוב כפשוטו ח"ו.

ובלשון אדמו"ר המהר"ש^[2]: "מועדים הם בחינת מועדים לשמחה, שהוא בחינת גילוי אלקותו ית'. ומפני הגילוי מצד זה נמשך השמחה כו'. אכן, לעתיד־לבוא, בהיות נמצא גילוי אלקותו ית' בריבוי כל־כך, עד שהגילוי שנמשך במועדים תבטל נגד עוצם הגילוי שיהיה אז ולא יתפס מקום כלל, וכמו שרגא בטיהרא, ויש בכלל מאתים מנה. וכמו כן הגם כי לעתיד־לבוא יהיה גם כן הגילוי במועדים, מכל מקום מפני עוצם הגילוי שיהיה לעתיד־לבוא לא יתפס מקום כלל.

"ונמצא כי 'בטלים' הם שאינם חשובים כמו עכשיו. שבכל הימים אינו מאיר גילוי אלקותו ית', לכן במועדים כשמאיר גילוי אלקותו ית' הרי הם מועדים לשמחה; אבל לעתיד־לבוא, שיאיר גילוי אלקותו ית' בכל הימים - לא יחשב כלל הגילוי שבמועדים.

"ולכן כל המועדים בטלים לעתיד־לבוא נגד עוצם הגילוי שלעתיד־לבוא כו' חוץ מפורים".

כלומר: הגדר של יום־טוב הוא - שמאיר בו גילוי אלוקי מיוחד. לדוגמה: בשעת יציאת־מצרים בליל ט"ו בניסן האיר אור אלוקי מיוחד שבכוחו נעשתה היציאה מעבדות לחירות ועל־ידי כך יצאו בני־ישראל מארץ מצרים. אור מיוחד זה חוזר ומאיר בכל שנה בתאריך זה, ולכן אנו חוגגים את היום־טוב של פסח כל שנה מחדש בט"ו בניסן. וכך גם בשאר מועדי השנה - כל מועד הוא גילוי אור אלוקי מיוחד החורג מהגילוי שמאיר ביום־יום.

אמנם ביחס לגילוי האלוקי הבלתי־מוגבל שיאיר לעתיד־לבוא באופן קבוע בבריאה - כל הגילויים של הימים־טובים הם "כלא חשיב"; הם בטלים במציאות "כשרגא בטיהרא".

שונה הוא חג הפורים בכך שהאור הנעלה שמאיר בו יתפוס מקום של חשיבות גם בתקופת הגילויים הנעלים של הגאולה העתידה. זהו התוכן הפנימי של דברי המדרש האמורים שכל המועדים "עתידין ליבטל וימי הפורים אינן בטלים".

פורים, חנוכה ויום הכיפורים

ב. והנה, בהמשך המדרש האמור, מובאת דעה נוספת: "אמר רבי אלעזר, אף יום הכיפורים לא יבטל לעולם". והיינו שלפי דעה אחת, גם הגילוי המיוחד של יום הכיפורים יתפוס מקום לעתיד־לבוא, בזמן הגאולה.

בנוסף לכך, ישנה גירסא^[3] הגורסת במדרש: "כל המועדים בטלים חוץ מחנוכה ופורים" - גם חנוכה נכלל עם חג הפורים ואינו בטל לעתיד־לבוא.

כלומר: לפי כל הדעות ולפי כל הגרסאות ימי הפורים לא יתבטלו לעולם. ביום זה מאיר אור אלוקי נעלה ביותר, שלכולי עלמא לא יתבטל כ"שרגא בטיהרא" אפילו לגבי הגילוי העצום שלעתיד־לבוא. מה־שאין־כן בנוגע ליום הכיפורים וחנוכה הדעה הרווחת היא שגם הם בכלל המועדים שיתבטלו לגבי הגילוי העצום שלעתיד־לבוא, אלא שישנן דעות יחידות שהם כמו פורים והם לא יתבטלו לעתיד־לבוא.

וצריך ביאור: מהו העילוי המיוחד של חג הפורים הגורם לכך שלכולי עלמא מעלתו לא תתבטל לגבי הגילוי העצום שיהיה לעתיד־לבוא^[4]?

הכול בהשוואה אחת

ג. מבואר בספרים^[5], שיום הכיפורים הוא כ־פורים. בשניהם יש עניין מיוחד ביחס לכל מועדי השנה, אלא שבעניין זה עצמו פורים נעלה עוד יותר מיום הכיפורים הנקרא כ־פורים, בכ' הדמיון.

נקודת הדברים בקצרה היא, שגם חג הפורים וגם יום הכיפורים שייכים לעניין הגורל^[6]. פורים נקרא על שם הפור, הוא הגורל, וגם ביום הכיפורים מפילים גורל על שני השעירים.

עניינו של הגורל ברוחניות מבטא בחינה נעלית מאוד באור האלוקי. כשם שגורל כפשוטו הוא פעולה שהאדם מתעלה מעל הטעם ודעת שלו וסומך על הגורל, כך גם ברוחניות עניין הגורל רומז לאור אלוקי עליון שלמעלה מסדר השתלשלות.

הצורך בגורל הוא כאשר לפנינו מונחים שני דברים שווים ואיננו יכולים להחליט איזה מהם לקחת, אזי מטילים גורל המכריע איזה מהם לבחור ולקחת. אולם אם הדברים שונים זה מזה ובאחד יש מעלה על זולתו, אין צורך להפיל גורל, כיוון שהמעלה של האחד תגרום לנו לבחור בו.

זו הסיבה שההלכה קובעת^[7], כי שני השעירים של יום הכיפורים צריכים להיות שווים במראה, בקומה ובדמים.

ובעומק יותר: השוויון בין שני הדברים יכול להיות באחד משני האופנים: או מפני שהדברים באמת שווים; או שהדברים מצד עצמם אינם שווים, אלא שלגבי האדם הבוחר, מצד רוממותו, הם שווים.

וזהו תוכנו של עניין הגורל למעלה: ישנה דרגה באור האלוקי שכלפיה יש תפיסת מקום לבריאה. לגבי בחינה זו יש הבדל בין טוב לרע, בין מעלה לחיסרון. אי־אפשר בשום אופן לומר שהחכמה והשטות שווים.

אמנם ביחס לאור־אין־סוף שלמעלה מהשתלשלות - כל ענייני הבריאה, הטוב והרע, המעלה והחיסרון, שווים ממש. כאשר אנו מעמידים את כל המושגים של הנבראים לגבי הקב"ה עצמו, שהוא אין־סוף ומרומם לגמרי מכל ענייני העולם, הרי גם הדברים המוסכמים בעינינו כטוב וכרע - לגביו אין הם תופסים מקום כלל, עד שהטוב והרע הם בהשוואה גמורה. לגבי הקב"ה הטוב של הנבראים אינו תופס מקום וחשיבות, וכך גם הרע אינו חיסרון ופגם. הכול "כלא חשיב" לגביו. אין שום יתרון לחכמה על השטות, שכן שתיהן בטלות לגמרי לעומתו.

נקודה זו מסמל הגורל: כשם שאצלנו יש מקום להטיל גורל רק כאשר העצמים הם חסרי־ערך לגבי האדם וממילא שווים לגביו (שלכן יש צורך בגורל כדי להכריע), כך מצד רוממותו של הקב"ה, העולמות כולם, על כל פרטיהם ומעלותיהם, הם חסרי ערך לגביו, וממילא - שווים ממש, עד שיש צורך כביכול להטיל 'גורל' כדי להכריע. שכן מצד עצמם, אין מעלותיהם וחסרונותיהם תופסים מקום כלל.

ונמצא, שהן ביום הכיפורים והן בפורים, השייכים לגורל, מאיר אור אלוקי עליון שלגביו כל ענייני הבריאה, המעלות שבה והחסרונות שבה - הם בהשוואה גמורה.

אלא שבפרט זה עצמו ישנה מעלה בפורים:

ביום הכיפורים התגלות עליונה זו באה ומתגלה באמצעות שלילת המציאות - האדם צריך להפשיט את עצמו מענייני עולם־הזה, ובכך הוא נעשה 'כלי' ראוי להתגלות המיוחדת של יום הכיפורים.

וכמבואר במאמרי חסידות^[8], שהסיבה לכך שהימים־טובים נאסרו בעשיית מלאכה היא, מפני שבימים אלו מאיר אור אלוקי מיוחד (כנ"ל), ולכן יהודי צריך להתאים את עצמו לקבל את הקדושה הזו. דבר זה מתבטא בכך שהוא שובת מעשיית מלאכה, עובדין דחול. הוא מתרומם ומתפשט מה"לבושים הגשמיים" בהם הוא לבוש.

עניין זה בא לידי ביטוי בתכלית השלימות ביום הכיפורים, שמפני הגילוי האלוקי העצום שמאיר בו, בנוסף לעשיית המלאכה שנאסרה בו כבכל יום־טוב, נאסרו בו חמישה דברים נוספים - חמישה עינויים שתוכנם הוא הפשטה מוחלטת של היהודי מענייני הגשם והחולין.

שונים מכך הם ימי הפורים, המותרים בעשיית מלאכה מעיקר הדין.

בהשקפה שטחית, דבר זה מבטא לכאורה את היותם בעלי דרגת קדושה פחותה משאר ימים־טובים האסורים במלאכה; אך בעומק העניין דבר זה מבטא את גודל מעלתו של חג זה:

בכל הימים־טובים הדרך של האדם לקבל את האור האלוקי המיוחד של היום־טוב היא באמצעות היציאה וההפשטה מענייני החולין. הקדושה האלוקית מתגלה ומופיעה באדם לפי מידת הפשטתו מהגשם, וביום־הכיפורים, כשהאדם מופשט מכל חמשת הדברים, הגילוי הוא מבחינת הגורל^[9] שלמעלה לגמרי מסדר ההשתלשלות. אבל עצם העובדה שהגילוי הוא באמצעות ההפשטה מענייני הגשמיות מלמד שבחינת הקדושה באה במידה מוגבלת - היא מתגלה בדרגה שלמעלה מהגשם בלבד; מה־שאין־כן הקדושה של פורים נעלית כל־כך עד שהיא חודרת ביהודי כפי שהוא במציאותו בעולם־הזה, בהיותו עוסק בענייני גשמיות. זו קדושה בלתי־מוגבלת כלל, ולכן היהודי לא צריך להפשיט את עצמו מהגשמיות בכדי לקבל אותה^[10]. הוא נשאר במצב שלו, עסוק בענייני גשמיות על־פי דרך התורה - ובמצב זה עצמו מאיר האור העליון של החג. גם כפי שהיהודי נמצא במציאותו הרגילה - מאיר האור העליון של בחינת ה'גורל', עד שהוא יכול לשבת סביב שולחן ערוך, לומר 'לחיים' ולשמוח יחד עם ענייני הגוף שלו בגילוי העצום שמאיר ביום זה^[11].

ישועת הגוף הגשמי

ד. באופן כללי, בפרט זה של התגלות האלוקות בגשמיות העולם עצמו - שווה חג החנוכה לחג הפורים. שניהם מותרים בעשיית מלאכה, דבר המורה שהגילוי האלוקי של החג מתגלה במלוא עוצמתו גם במציאות הגשמית ממש.

אבל בעניין זה עצמו, ישנו הבדל בין חנוכה לפורים. וכדברי ה'לבוש' הידועים^[12], שבחנוכה הגזירה הייתה על הרוחניות - "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך"; ואילו בפורים הגזירה הייתה על הגשמיות, על הגוף של בני־ישראל - "להשמיד להרוג ולאבד", רחמנא ליצלן. לכן כאשר תיקנו חז"ל את היום־טוב לכבוד השמחה על הישועה, בחנוכה תיקנו לומר הלל ולהדליק נרות. זו שמחה הקשורה יותר לנשמה הרוחנית; מה־שאין־כן בפורים תיקנו "ימי משתה" - שמחה שקשורה עם הגוף, עם סעודה גשמית.

ונמצא, ששלמות התגלות האור האלוקי במציאות הבריאה היא דווקא בימי הפורים. הנס שנעשה לגופים של בני־ישראל, הביא את האור האלוקי אל תוך מציאות הבריאה, אל הגוף הגשמי עצמו, ולכן גם צורת ההודאה לה' והשמחה מהגילוי האלוקי נעשית מתוך המציאות הגשמית - באמצעות סעודה כפשוטה. ביום זה יש את הכוח לגלות כיצד גם מהותו של הגוף הגשמי של היהודי קשורה לאור האלוקי העליון המאיר בכל עוצמתו.

שני הבדלים בין טבע לנס

ה. נקודה זו, שהאור העליון שלמעלה מהשתלשלות, בחינת הגורל שלמעלה, מאיר בחג הפורים בתוך המציאות הגשמית, מתבטאת גם בסוג הנס של חג זה^[13].

הדברים יובנו על־ידי הקדמת הביאור בדברי חז"ל^[14] "למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך, מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים"^[15]. וצריך להבין: עניינו של הנס הוא אור וגילוי, היפך החושך והלילה; אדרבה, הצרות הן בדוגמת חושך הלילה, ואילו הנס והישועה הם בדוגמת אור ויום. אם־כן, היה צריך להמשיל את אסתר לערב - מה ערב סוף כל היום, אף אסתר סוף כל הניסים^[16]?

לשם הבנת עניין זה, עלינו להבין תחילה מהי מהותו של נס, ומעלתו על הנהגת הטבע הרגילה.

למושג "טבע" יש שתי משמעויות, שני פירושים^[17]: פירוש אחד הוא מלשון "טובעו בים סוף"^[18]. ההבדל בין דבר הנמצא ביבשה לדבר הטבוע בים אינו בעצם המציאות שלהם אלא בעניין ההעלם והגילוי. ייתכן שאותו הדבר שנמצא ביבשה יימצא בים, אלא שביבשה מציאותו גלויה ונראית לכל, ואילו בים הוא מכוסה ונעלם.

וזהו ההבדל בין נס לטבע: שניהם, גם הנהגה ניסית וגם הנהגה טבעית, הם מאת הקב"ה במידה שווה. ההבדל ביניהם הוא, שבנס רואים בגלוי שההנהגה מגיעה מהקב"ה, ואילו בטבע הדבר מוסתר ונעלם.

ההנהגה הטבעית הקבועה, יום אחר יום אלפי שנים, נותנת מקום לטעות ולראות הנהגה זו כדבר המובן מאליו. האדם עלול לשכוח על העובדה שהקב"ה הוא זה שמנהיג כל פרט ופרט מדרכי הטבע ח"ו. זו הכוונה "טבע" מלשון "טובעו בים סוף" - הכוח האלוקי שבטבע מכוסה ואינו גלוי.

מה־שאין־כן נס זו הנהגה שניכר בה בגלוי שמקורה בקב"ה. כאשר נעשה שינוי בדרכי הטבע הרגילים ופתאום נעשה שידוד ההנהגה הטבעית הקבועה - הכול רואים בגלוי את יד ה' שעשתה זאת. יתירה מזו, בהנהגה ניסית לא רק שהכוח האלוקי אינו טמון ומכוסה בים והוא מונח בגלוי על היבשה, אלא יותר מכך: נס הוא מלשון "ארים נסי"^[19], במשמעות של הגבהה והרמה. הכוח האלוקי מרומם וגלוי; יש כביכול שלט העומד במקום גבוה, שהכול רואים בבירור מה כתוב בו, המעיד על הכוח האלוקי שבבריאה.

לפי ביאור זה במהות עניין הטבע, ההבדל בין הנס לטבע אינו בעצם מהותם, אלא רק בעניין הגילוי וההעלם: בנס ניכר בגלוי מקור ההנהגה; ואילו בטבע מקור ההנהגה אינו גלוי^[20].

אך ישנו ביאור שני במושג טבע - טבע מלשון מטבע, וכמו "מטבע שטבעו חכמים". לפי פירוש זה, משמעות הטבע היא - הנהגה מסודרת שטבע וקבע הקב"ה בעולמו. לכל הנבראים שבעולם ישנם כללים קבועים כיצד ינהגו: המים זורמים מלמעלה למטה, ואילו האש עולה מלמטה למעלה. וכך הנהגת כל הברואים קבועה לפי כללי וחוקי הטבע שנקבעו על־ידי הקב"ה - "חוקות שמים וארץ"^[21].

כללים קבועים אלה נעשו על־ידי שהקב"ה צמצם את אורו הבלתי־מוגבל והגביל אותו להתגלות בצורה קבועה ומוגבלת. כל נברא מקבל חיות מוגבלת ומצומצמת, ובהתאם אליה נקבעים כללי הנהגתו הקבועים.

לפי ביאור זה, עניינו של הנס הוא - התגלות אלוקית נעלית שלמעלה מהצמצום וההגבלה הקיימים באור האלוקי המנהיג את הטבע. החידוש בנס הוא לא רק שרואים בגלוי את יד ה', אלא מדובר על דרגת אור אלוקי נעלית יותר. הטבע מגיע מאור אלוקי מוגבל כביכול, ואילו הנס מגיע מאור אלוקי בלתי־מוגבל המשנה את ההנהגה הטבעית המוגבלת.

מעלתו של הנס המלובש בטבע

ו. הביאור האמור מסביר את ההבדל הכללי בין הנהגת הטבע להנהגה ניסית. אך בהנהגה הניסית עצמה ישנם כמה אופנים, הנחלקים בכללות לשתי חלוקות: נס שלמעלה מהטבע; ונס המלובש בטבע.

נס שלמעלה מהטבע הוא בדוגמת הנס של קריעת־ים־סוף שהים נבקע לשניים. על־פי טבע אין שום הסבר כיצד מים יכולים לעמוד כחומה. זוהי תופעה על־טבעית לחלוטין, ללא כל אחיזה בדרכי הטבע.

מה־שאין־כן לנס המלובש בטבע יש אחיזה כלשהי בדרכי הטבע. ובדוגמת נס ניצחון המלחמה בחנוכה על־ידי המכבים: זה שמעטים וחלשים מנצחים גיבורים רבים, אינו דבר רגיל על־פי דרך הטבע, אבל אף־על־פי־כן, עצם העובדה שהניצחון על היוונים הגיע באמצעות מלחמה, מוכיח שלנס הייתה אחיזה כלשהי בדרכי הטבע. על־ידי כך שיצאו למלחמה, שתוכנה ועניינה הוא לנצח - ניצחו את היוונים.

בהשקפה שטחית נראה, שכיוון שעניינו של נס הוא לבטא את האור האלוקי הבלתי־מוגבל שלמעלה מהגבלת הטבע, אם־כן ככל שהוא מופשט מלבושי הטבע - הנס נעלה יותר. אבל במאמרי חסידות מבואר^[22] שמבחינה מסוימת, בנס המלובש בטבע ישנה מעלה על הנס שלמעלה מהטבע:

בנס שלמעלה מהטבע הגילוי האלוקי הבלתי־מוגבל מתגלה בעולם על־ידי שבירתו - משנים את החוקים המוגבלים שלו ועל־ידי כך מתגלה הבלי־גבול שלמעלה מהגבלת הטבע; ובדוגמת קריעת־ים־סוף שהמים שבטבעם ניגרים וזורמים נעמדו כחומת אבנים. המים כביכול חדלו להיות מים רגילים ובזה נתגלה כוחו הבלתי־מוגבל של הקב"ה.

דבר זה מורה שהנס שלמעלה מהטבע נובע מבחינת האור האלוקי המוגדר בהיותו בלתי־מוגבל, למעלה מהגבלת העולם. הוא כביכול מוגדר כבלי־גבול, ואינו מתגלה ופועל במושגי הגבול עצמם, כפי שהם בתוקפם.

מה־שאין־כן בנס המלובש בטבע, הכוח האלוקי שלמעלה מהגבלות הטבע שולט ומתגלה בחוקי הטבע עצמם. לשם הניצחון של הקדושה השתמשו בפעולה טבעית - מלחמה שתוכנה ועניינה הוא לנצח; אלא שעל־פי גדרי הטבע, הרבים והחזקים צריכים לנצח; ואילו בחנוכה התגלתה שליטתו של הקב"ה על חוקי הטבע עצמם, והמלחמה עצמה פעלה והוכרעה כפי הרצון האלוקי שלמעלה מהגבלות הטבע^[23].

דבר זה מגלה שהבלי־גבול בלתי־מוגבל כלל, והוא מתגלה בכל תחום ובכל עניין, גם במושגי הגבול עצמם, עד שהמהות של הטבע עצמו היא - אור־אין־סוף הבלתי־מוגבל. לכן גדרי הטבע כפי שהם בתוקפם, פועלים בהתאם לרצון הקב"ה שלמעלה מהם.

הפה שאסר הוא הפה שהתיר

ז. נקודה זו בולטת באופן מיוחד בנס של חג הפורים. המצב בזמן גזירת המן היה המצב הכי קשה לעם ישראל לאורך כל ההיסטוריה שלו. בשונה משאר הגלויות ש"צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות"^[24], כדי שאם תרצה אומה אחת לעשות גזירת כליה ר"ל על היהודים הנמצאים תחת ממשלתה - יישארו היהודים שבמדינות האחרות לפליטה, הרי שבזמן אחשורוש כל ישראל היו תחת ממשלתו. אחשורוש מלך על העולם כולו^[25], כך שלא היה להיכן לברוח; והגזירה הייתה "להשמיד להרוג ולאבד" ח"ו את כולם ביום אחד^[26]. זו גזירה קשה שמעולם לא הייתה כמוה על בני־ישראל.

ואף־על־פי־כן ברגע אחד נעשה "ונהפוך הוא" והמצב השתנה מן הקצה אל הקצה. למרות שאסתר המלכה הייתה במצב של ריחוק מהמלך, עד ששלושים יום לא נקראה אל המלך, בכל זאת כאשר היא באה מעצמה ועמדה לפני המלך, היא נשאה חן בעיניו ואז החל כל המהפך והתבטלה הגזירה. זהו נס עצום: מגזירת כליה ר"ל על כולם - שלחו היהודים ידם במבקשי נפשם ואת המן ובניו תלו על העץ.

אך כיצד דבר זה נעשה? איך השינוי הגדול, הנובע מאור אלוקי עליון ביותר, התגלה והופיע בעולם? באמצעות לבוש טבעי כביכול. על־ידי כך שאסתר נשאה חן בעיני המלך. הנס הגדול שחולל שינוי מהפכני כל־כך - אירע באמצעות דרכי הטבע. וכך גם כל שאר השתלשלות הדברים הייתה על־ידי "צירופי מקרים" רבים של מאורעות טבעיים כביכול. ובלשון אדמו"ר הזקן: "לא היה דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע"^[27].

יתירה מזו: ביטול הגזירה נעשה על־ידי אחשורוש עצמו כפי שהוא בתוקפו, מלך רשע שהיה שונאם לא פחות מהמן^[28], וגם אחרי ביטול הגזירה היהודים נשארו בגלות ו"אכתי עבדי אחשורוש אנן"^[29].

ובעניין זה מודגשת מעלתו של נס חג הפורים על נס חג החנוכה^[30]. למרות שגם בחנוכה הנס היה מלובש בטבע, מכל מקום הנס אירע בזמן בית־המקדש. בבית־המקדש האיר אור אלוקי נעלה שהשפיע על הבריאה כולה. מה־שאין־כן נס פורים אירע בזמן שלא היה בית־המקדש ובני־ישראל היו בגלות. אחשורוש הרשע היה בתוקף מלכותו, וגם לאחר שהתעוררו רחמיו, הוא אמר "עד חצי המלכות" בלבד, ולא הסכים לבנות את בית־המקדש^[31]. העולם היה במצב ירוד, ללא בית־המקדש ואף ללא האפשרות לבנותו.

ואף־על־פי־כן עשה הקב"ה נס כזה שאותו אחשורוש הרשע, כפי שהוא ברשעו - הוא עצמו עמד וביטל את הגזירה - "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". "אותו הפה עצמו שאמר 'והעם לעשות בו כטוב בעיניך', הוא עצמו אמר 'ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם'. שהוא ענין אתהפכא חשוכא לנהורא ונגלה כבוד ה' למטה במקום החשך דוקא"^[32].

דבר זה מורה על כך שהמהות של הטבע עצמו היא הבלי־גבול שלמעלה מן הטבע. השינוי הקיצוני מלמד, שבתוך הטבע עצמו ישנו הלמעלה מן הטבע. וברגע שהקב"ה רוצה - הטבע עצמו פועל כרצונו. בכך מתגלה תוקפו הבלתי־מוגבל של האור האלוקי. הבלי־גבול אינו מוגבל בכך שהוא למעלה מהטבע ומופשט ממנו, אלא הוא חודר ומצוי בכל תחום, עד שהוא המהות הפנימית של הטבע עצמו.

זהו עומק העניין שהנס של פורים קשור עם הגופים של בני־ישראל: הקשר של יהודים עם הקב"ה הבלתי־מוגבל הוא לא רק מצד הנשמה הרוחנית שלמעלה מגדרי הגוף הגשמי, אלא גם מצד הגוף עצמו. וכמבואר בתניא^[33], שהקשר של הקב"ה עם היהודי הוא לא רק עם הנשמה האלוקית שבו, אלא גם עם הגוף שלו. אדרבה, הבחירה העצמית של הקב"ה בישראל באה לידי ביטוי דווקא ב"גוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם"^[34].

זו הסיבה הפנימית לשנאה של המן ליהודים ולגזירתו: המן הרגיש שבגוף של בני־ישראל יש משהו עליון וקדוש שלמעלה מגדרי הבריאה. הוא חש שמהות הגופים של בני־ישראל אינה גשם וחומר, אלא קשר עם הקב"ה שלמעלה מכל ההגבלות, ודבר זה הוא לא היה יכול לסבול. הוא לא היה יכול לקבל את העובדה שבתוך העולם הגשמי יש מהות אלוקית בלתי־מוגבלת. לכן הוא גזר את הגזירה הקשה "להשמיד להרוג ולאבד".

ואז הקב"ה הביא את הישועה בצורה כזו שגילתה כיצד הגוף של היהודי עצמו קשור עם האור האלוקי הבלתי־מוגבל. הנס של פורים מגלה שמהותם של ישראל, כפי שהם נשמות בגופים עם הגבלות הגשם והטבע, היא האלוקות שלמעלה מהעולם. לכן הנס היה באופן כזה שגדרי הטבע עצמם פעלו בהתאם לרצון האלוקי.

על־פי זה מובן^[35] מדוע אסתר נמשלה לשחר - "מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים". התכלית של הניסים היא - לגלות את הקב"ה הבלתי־מוגבל בתוך הטבע, בלילה החשוך, כנ"ל באריכות. לכן אסתר היא סוף כל הניסים - הסיום והתכלית שלהם. הגילוי הניסי שהתגלה באמצעות אסתר פעל לא רק בחלק העולם שיש לו שייכות לאור יום, אלא גם ב"סוף כל הלילה", בחושך הקשה ביותר של עולם־הזה; בתקופת אחשורוש הרשע החשוכה, שבמצבם של בני־ישראל היה בתכלית הירידה^[36].

וראו כל בשר

ח. על־פי כל המבואר לעיל מובן היטב מדוע דווקא חג הפורים לא יתבטל לעתיד־לבוא: החידוש המיוחד בגילוי האלוקי שיהיה לעתיד־לבוא הוא, שאור־אין־סוף שלמעלה מהגבלות העולם יתגלה וייקבע בתוך מציאות העולם עצמו. העולם הגשמי התחתון יהפוך להיות "דירה לו יתברך", לעצמותו של הקב"ה. הייעוד הוא - "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר". הבשר הגשמי יראה את שם הוי', את האלוקות שלמעלה מהטבע.

עניין זה בולט מאוד בדברי הרמב"ם הפוסק ואומר ש"אל יעלה על הלב שבימות המשיח ייבטל דבר ממנהגו של עולם". עניין זה של אי־ביטול מנהגו של עולם הוא יסודי כל־כך עד שהרמב"ם כותב על כך "אל יעלה על הלב".

ועל־פי המבואר לעיל הדבר מובן היטב: כל עניינם של ימות המשיח הוא - להביא את הגילוי האלוקי אל מציאות הבריאה עצמה. לכן מדגיש הרמב"ם שבימות המשיח "לא ייבטל דבר ממנהגו של עולם". בכדי לגלות את אור־אין־סוף בגאולה העתידה אין צורך בשבירת הטבע, ב"ביטול מנהגו של עולם". מצד האמת הבלתי־מוגבלת של אלוקות - העולם והטבע אינם סותרים לגילוי האלוקי. לכן בטבע עצמו יתגלה הבלי־גבול שלמעלה מהטבע.

גילוי מיוחד זה נובע מאור אלוקי בלתי־מוגבל לגמרי, שלגביו הגילויים של כל הימים־טובים הם "כשרגא בטיהרא" ו"כלא חשיב". מה־שאין־כן פורים, שעניינו הוא התגלות הבלי־גבול של הקב"ה בדרכי הטבע עצמן בזמן הגלות, בעת חורבן הבית - נובע מבחינת האלוקות הבלתי־מוגבלת כלל, שמצידה המהות הפנימית של העולם עצמו היא האלוקות שלמעלה לגמרי ממציאותו.

^[1]     ילקוט־שמעוני משלי תתקמד.

^[2]     ספר המאמרים תרכ"ו עמ' כט. וראה גם תורה־אור מגילת אסתר קיט, ב. קכא, א. תורת מנחם חלק טז עמ' 118.

^[3]     ראה אגרת הטיול חלק הדרוש ערך מועדים. ספר החיים ח"ג רפ"ז.

^[4]     כמו כן צריך להבין את טעמן של הדעות המכלילות את יום הכיפורים או חג החנוכה יחד עם חג הפורים.

^[5]     ראה תורה־אור מגילת אסתר צב, ב. ובהוספות קכא, א. וראה תיקוני־זוהר תיקון כא: "פורים אתקריאת על שם יום הכפורים". וראה ספר המאמרים מלוקט חלק ג עמ' סו ובהערות שם.

^[6]     ראה תורה־אור וספר המאמרים מלוקט שם. וראה באריכות "המועדים בחסידות" עמ' 155 ואילך.

^[7]     רמב"ם הלכות עבודת יוהכ"פ פרק ה הלכה יד, מהמשנה ביומא סב, א.

^[8]     ראה תורה־אור מגילת אסתר צט, ד ואילך.

^[9]     זהו טעם הדעה הסוברת שגם יום הכיפורים לא יתבטל לעתיד־לבוא: כיוון שביום זה מאירה בחינת הגורל שלמעלה מסדר ההשתלשלות. ראה תורת מנחם חלק טז עמ' 127.

^[10]    זהו טעם הדעה הרווחת שדווקא פורים לא יתבטל לעתיד־לבוא, מה־שאין־כן יום הכיפורים: אמנם גם ביום הכיפורים מאירה בחינת הגורל שלמעלה מהשתלשלות, אבל עצם העובדה שאין זה בא בהתלבשות ב'כלים', בענייני הגשמיות של יהודי, מלמד שהגילוי עדיין בא בהגבלה כלשהי, בשונה מהגילוי האלוקי לעתיד־לבוא שהוא למעלה מכל ההגבלות ולכן הוא יתגלה בתוך מציאות הבריאה עצמה, כדלקמן.

^[11]    ראה תורת מנחם חלק יט עמ' 188.

^[12]    אורח־חיים סימן עת"ר ס"ב. הובא בט"ז שם סק"ג.

^[13]    כלומר: מלבד זאת שהנס נעשה לשם הצלת הגופים של בני־ישראל, הרי שגם סוג הנס עצמו מבטא את התגלות האור האלוקי העליון בענייני הבריאה עצמה, כדלקמן.

^[14]    יומא כט, א.

^[15]    וברש"י שם נתבאר, שבעת הליכת אסתר לאחשורוש היא אמרה את המזמור "למנצח על איילת השחר".

^[16]    כפי שהקשה בחידושי אגדות מהרש"א שם.

^[17]    ראה ספר המאמרים מלוקט חלק ב עמ' קב.

^[18]    בשלח טו, ד.

^[19]    ישעיה מט, כב.

^[20]    לפי הבנה זו, יהודי בעל מדריגה, צדיק, הרואה בכל דבר כיצד הקב"ה מהווה ומחיה אותו בכל רגע ורגע - הטבע אצלו כנס יחשב. כיוון שהוא "רואה" כיצד הקב"ה אומר בכל רגע "יהי רקיע" (וכן בנוגע לשאר הנבראים) ובלעדי דיבור זה הנברא יחזור להיות אין ואפס, ההבדל בין נס לטבע אינו קיים לכאורה.

      דבר זה קשה להולמו, שהרי התורה עצמה מתייחסת להבדלים בין נס לטבע וחז"ל תיקנו ברכה מיוחדת למי שאירע לו נס, ואי־אפשר בשום אופן לומר שכל ההבדל ביניהם הוא רק כלפינו - האם אנו מכירים במקור ההנהגה או לא.

^[21]    ירמיה לג, כה.

^[22]    ראה ספר המאמרים מלוקט חלק ג עמ' קסד ובנסמן שם.

^[23]    ואולי יש לומר, שזו הסיבה שלפי גירסא אחת גם חג החנוכה לא יתבטל לעתיד־לבוא, כיוון שגם הוא מגלה את הבלי־גבול של הקב"ה בתוך גדרי הטבע עצמם, שזהו החידוש המיוחד שלעתיד־לבוא כדלקמן סעיף ח.

^[24]    פסחים פז, ב.

^[25]    מגילה יא, א.

^[26]    בשונה מפרעה, שאף שכל ישראל היו תחת ממשלתו, הרי "פרעה לא גזר אלא על הזכרים" - סוטה יב, א.

^[27]    תורה־אור מגילת אסתר צג, ג.

^[28]    ראה אסתר רבה ז, כ.

^[29]    מגילה יד, א.

^[30]    ראה תורת מנחם חלק לג עמ' 156.

^[31]    ראה פירוש רש"י על־הפסוק (ה, ג).

^[32]    תורה־אור צד, ב.

^[33]    פרק מט.

^[34]    בשיחות ובמאמרי חסידות מבואר, שהבחירה בגוף מבטאת את עומק הקשר של בני־ישראל עם הקב"ה. ראה ביאור הדברים בספר "המועדים בחסידות" עמ' 162 ואילך.

^[35]    ראה לקוטי־שיחות חלק טז עמ' 359.

^[36]    על־פי זה מפרש הרבי (לקוטי־שיחות שם עמ' 360) את התירוץ לשאלת הגמרא: "והא איכא חנוכה?" (והיינו שחנוכה קרה שנים רבות אחרי נס פורים ומדוע אומרת הגמרא שאסתר היא "סוף כל הנסים"), ומתרצת: "ניתנה ליכתב קא אמרינן". והיינו שנס פורים הוא הנס האחרון שניתן להיכתב כחלק מעשרים וארבעה ספרי הקודש.

      ולכאורה, מה הקשר בין "ניתנה ליכתב" לכך שהיא סוף כל הניסים? אך על־פי הנ"ל יש לפרש שהחידוש הגדול בכך ש"ניתנה ליכתב" הוא, שזיכרון הנס האלוקי יורד ונכתב בדומם שבעולם־הזה הגשמי. דבר זה מבטא שהנס פועל בחושך של הגשמיות עצמה, ודבר זה נעשה דווקא בנס של פורים שהתרחש באמצעות אסתר, "סוף כל הנסים", כנ"ל בפנים.