דברי אדמו"ר הזקן על מעלת התורה וקדושתה ועל מעלת העסק בה, כה ערבים ומתוקים, עד שדי היה אפילו לוּ רק ליקטנו והצגנו אותם כסדרם. ואולם תוספת טעם טוב נמצא, לו נשכיל להבחין בהם גם סדר מדרגות ובחינות שונות המתייחסות זו לזו.

מעלת התורה והמצוות, ומעלת התורה על המצוות, מבוארות בשלושה מקומות עיקריים בספר התניא – בפרק ה, בפרק מו ובפרק כג (לזה האחרון, מצטרפים גם הדברים המופיעים בפרק ד ובסוף פרק מ). כפי הסדר המוצג כאן, באות לידי ביטוי בשלושת הפרקים הללו שלוש קומות של פעולת דבקות לימוד התורה.

שלושה שותפים הם בלימוד התורה – קוב"ה, אורייתא וישראל, ובעת הלימוד – כולא חד. העוסק בתורה מייחד "ביחוד נפלא שאין יחוד כמוהו"[1] את הישראל הלומד עם התורה הנלמדת ועם הקב"ה נותנה.

שלושה שותפים הם בכל קשר – שניים קשורים זה לזה על-ידי עניין שלישי המחבר ומדבק אותם זה לזה.

שלושת פרקי התניא הנזכרים לעיל מאירים את לימוד התורה משלושת צדדיו אלו – מצידו של הלומד, מצד פעולת הדבקות וההתקשרות עצמה ומצד הקב"ה. אמנם אופי התורה והמצוות בעצמן משתנה כפי הופעתן בכל אחת מן המדרגות, וכפי שיבואר.

בסגנון אחר אפשר להתאים את שלושת הקומות הנידונות, לשלוש מדרגות שעמד על ההבחנה ביניהן הבעש"ט הקדוש[2], והן: עולמות – המציאות החיצונית שנראית כעומדת לעצמה ומתנהלת לפי כללים משלה; נשמות – התוך הפנימי של ישראל שזוכר את מקורו האלוקי וכוסף לחזור אליו; ואלוקות – מקור הכל. המציאות האמיתית שאין עוד מלבדה ושאינה בגדר מצוי כלל.

 

עולמות

המדרגה הראשונה מופיעה בפרק ה והיא ציור מעלת התורה מצידו של הלומד המצוי בתחתונים ומתקשר בלימודו ובמעשיו אל ה' יתברך. ממקום זה, ממדרגת ה'עולמות', נראות התורה והמצוות כביכול כ'חפצא', כממשות:

"התורה . . נקראת בשם לחם ומזון הנפש וזה שכתוב 'ותורתך בתוך מעי', וכמו שכתוב בעץ-חיים . . שלבושי הנשמות בגן עדן הן המצות, והתורה היא המזון לנשמות שעסקו בעולם-הזה בתורה לשמה".

נמשלה התורה למזון והמצוות ללבושים, אשר שניהם 'חפצים' המצטרפים לאדם בסגנונות שונים.

המשלים הללו נועדו לצייר את פעולת הלימוד על האישיות. את העיכול של התוכן ש"קוב"ה ואורייתא חד" וספיגתו אל תוככי הלומד.

מצד זה, מבאר בעל התניא את מעלתה הגדולה של התורה על המצוות המעשיות.

המצוות מקיפות את האישיות ואינן מאוחדות עימה. הן אינן פועלות בה שינוי ומהפך מורגשים באותה מידה שהדבר נעשה על-ידי מחשבת התורה. עולם המעשה נותר מחוץ לחוויה הממשית של האישיות, על כן אפשר לפעול בידיים דבר אחד ולחשוב דבר אחר.

התורה איננה רק מקיפה את האישיות, כי-אם גם מקפת ונתפסת על-ידי שכל הלומד, כעין פעולת המחשבה בכל השכלה שבעולם:

"הנה כל שכל, כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל הרי השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו, והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו. וגם השכל מלובש במושכל בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו".

כלומר, בשעת הלימוד מתרחשת התאחדות פנימית בין האדם לתוכן הנלמד עד כדי שאינו יכול לחשוב על דבר אחר באותו רגע ממש.

האפשרות לתפוס את המושכל ולא רק להיות מוקף על ידו היא "מעלה יתרה, גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצוות ידיעת התורה והשגתה על כל המצוות מעשיות".

כמאמר הבעל שם טוב "במקום שמחשבתו של אדם שם הוא נמצא כולו", כך לענייננו, מחשבת התורה פועלת על האישיות כולה המתעצמת עם התוכן שבו היא עוסקת, "והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות מאוחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה".

עומק האחדות בא לידי ביטוי במשל הלחם:

"כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו ואזי יחיה ויתקיים, כך בידיעת התורה והשגתה בנפש האדם שלומדה היטב בעיון שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים נעשה מזון לנפש וחיים בקרבה מחיי החיים אין-סוף ברוך-הוא המלובש בחכמתו ותורתו שבקרבה".

באכילת המזון משתנה המאכל ומשתנה האדם האוכל.

התורה בעצמה נפעלת על-ידי לימודה, וכמבואר בדברי מרן הרב קוק זצ"ל:

"והנה כל הלומד תורה הוא מוציא מהכוח אל הפועל את מציאות חכמתה מצד נפשו, ובודאי אינו דומה האור המתחדש מצד חיבור התורה לנפש זו לאור הנולד מהתחברותה לנפש אחרת, ואם כן הוא מגדיל התורה ממש בלימודו".                                                                                אורות התורה ב א

כביכול מעיד כל לומד על עצמו "תורה חדשה מאיתי תצא", מהמזיגה המיוחדת בין התוכן הנלמד לאישיות הלומדת.

השינוי בתורה, כשינוי המזון הנמסך בבשרו ודמו של האוכל, כמובן משנה גם את הלומד בעצמו ומקיים ומחייה אותו. וכפי ערך עמל הלימוד ויגיעת המחשבה ללמוד "היטב בעיון שכלו", כן עומק ה"ייחוד הנפלא". לפי המאמץ לתפוס את דברי התורה, וממילא כפי ה'היתפסות' על-ידם, כן הדבקות בהם וההתאחדות איתם, וכן ערך חידושי התורה הנולדים על-ידי הלימוד וערך התחדשות והשתנות הלומד[3].

 

ואמנם, כאמור מבאר אדמו"ר הזקן שפעולת התפיסה בתוכן המושכל, הקפת השכל אותו, והיות השכל מוקף על ידו, שני אלו מתרחשים בכל עיון, גם בענייני העולם הזה. החידוש המופלא בלימוד התורה הוא התוכן הנתפס בשכל.

"והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה . . הרי כשהאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה בהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו – רצונו וחכמתו של הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה כלל ולא ברצונו וחכמתו, כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו".

הוא הוא גודל הפלא – שהלביש ה' יתברך חכמתו ורצונו בהלכות ערוכות אשר בכוח תפיסת אנוש, ומעין מאמר הבעש"ט כך הוא גם כאן – "האוחז במקצת מן העצם כאוחז בעצם כולו".

אדמו"ר הזקן עצמו חלף פעם על פני חדר שבו שוחחה רעייתו עם נשים אחרות, ובצטטה דברים ששמעה ממנו, אמרה – "מיינער זאגט (שלי אומר)". אדמו"ר הזקן נרעש כל כך מצורת הביטוי, עד שנתעלף. כששבה אליו רוחו אמר, שאם יכולה אישה לומר על בעלה "שלי", הרי שכן הדבר אצל כנסת ישראל ודודה. פרק ה שבתניא הוא ציור בהיר של מדרגת ה"מיינער", של ה"תורה דיליה", על-ידי התאחדות התורה עם הלומד עד שהיא גם מהפכת את תכונתו.

 

נשמות

לעומת העיסוק בקשר מצד הלומד, פעולתו והִיפּעלותו, עוסק פרק מו בתורה ובמצוות מצד עצם תכונת הקשר והדבקות. פרק זה מראה את הדרך איך –

"לעורר ולהאיר אור האהבה התקועה והמסותרת בלבו להיות מאירה בתוקף אורה באש בוערה בהתגלות לבו ומוחו למסור נפשו לה' וגופו ומאודו בכל לב ובכל נפש ומאד מעומקא דליבא באמת לאמיתו".

דרך ישר זו מיוסדת על מאמר הכתוב "כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם", והיא על-פי משל ל:

"מלך גדול ורב (ה)מראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה, ויורד אליו ממקום כבודו עם כל שריו יחדיו, ומקימו ומרימו מאשפתו, ומכניסו להיכלו היכל המלך חדר לפנים מחדר, מקום שאין כל עבד ושר נכנס לשם, ומתייחד עמו שם ביחוד וקירוב אמיתי וחיבוק ונישוק ואתדבקות רוחא ברוחא בכל לב ונפש".

כשישים האדם אהבת מלך זאת על ליבו, בוודאי –

"תתעורר ממילא האהבה . . בלב ההדיוט ושפל אנשים הזה אל נפש המלך בהתקשרות הנפש ממש מלב ונפש מעומקא דלבא לאין קץ. ואף אם לבו כלב האבן, המס ימס והיה למים ותשתפך נפשו כמים בכלות הנפש ממש לאהבת המלך".

ביתר שאת אמורים הדברים ביחס לאהבת ה' אותנו. שכן בעניין זה הכל "גדול יותר מאוד בכפלי כפלים לאין קץ עשה לנו אלוקינו", שהניח כל צבאותיו שאין להם שיעור ומספר, וגובה להם ומורא להם, והם מעריצים ומקדישים אותו,ובכלזאתאבהתהילה­ משוכניבתיחומר, ועל כן ירד בכבודו ובעצמו למצרים להוציאם משם, וכל זאת – 

"כדי לקרבם אליו בקירוב ויחוד אמיתי בהתקשרות הנפש ממש בבחינת נשיקין פה לפה לדבֵּר דבר ה' זו הלכה, ואתדבקות רוחא ברוחא היא השגת התורה וידיעת רצונו וחכמתו, דכולא חד ממש, וגם בבחינת חיבוק הוא קיום המצות מעשיות ברמ"ח אברים, דרמ"ח פיקודין הן רמ"ח אברין דמלכא".

שלוש מדרגות של קרבה מתוארות בדברים: חיבוק בקיום המצוות, נישוק בדיבור בתורה, ואתדבקות רוחא ברוחא בהשגתה ובידיעתה.

גם כאן, כמו בפרק ה עולה התורה במעלתה על מעשה המצוות וגם כאן מצדדים דומים. המצוות הן מעשה גשמי ולכן נמשלו לחיבוק, שאמנם מבטא את רגשות הלב ונוגע להם, אך עם זה 'מגרש ההתרחשות' שלו הוא הממשות, ולעיתים אף אינו מבטא באמת את המצוי בליבו של המחבק.

ההפך הוא בהשגת התורה שהיא ידיעת חכמת ורצון ה', דבקות נשמתית, קרבה פנימית עזה וכביכול מפגש אישיות עם אישיות, ללא פער מתווכי הגוף.

בין זה לזה, נמצא הדיבור בדברי תורה שהוא כדוגמת הנישוק – קרבה המתבטאת אמנם באבר הגוף, אך באחד העדינים והרגישים שבו. מיוחד האבר הזה למפגש פְנים האדם עם מה שחוץ לו – הן באכילה, אך משמעותי מכך – בדיבור, המבטא את תוכיותו ומחשבותיו של האדם, ועל כך אומר  שלמה המלך בשיר השירים – "ישקני מנשיקות פיהו", ואומר רש"י: "ונאמר דוגמא שלו על שם שנתן להם תורתו ודיבר עימהם פנים אל פנים, ואותם דודים עודם ערבים עליהם מכל שעשוע".

ואולם לעומת פרק ה, התיאור כולו מבטא הדדיות.

ה'כיוון' של פרק ה הוא מן התורה אל הלומד – התאחדותה בו ושינויו, ואילו כאן המתואר הוא אהבה המולידה אהבה לעומתה. "כמים הפנים לפנים".

כאמור מתאים פרק ה למדרגת ה'עולמות', מדרגת הלומד הנתון בממשות העולם הזה. פרק מו שייך באופן מובהק למדרגת ה'נשמות' – דבקות שמצד עצם האהבה וקרבת אישיות אל 'אישיות'. הנשמה נמשלה לבת מלך הנמצאת אצל כפרי, ולמרות כל ה'כבוד ויקר' שהוא נותן לה, היא מתגעגעת לבית אביה. געגועי הנשמה לאור פני מלך חיים הם עצם מהותה. כלומר, נקודת הקשר, האהבה והגעגועים בין מי שנמצאת בפועל בעולם הזה וכוספת ומשתוקקת למקומה הראשון כחלק אלוקה ממעל ממש.

 

אמנם מתאר כאן אדמו"ר הזקן את המצוות בלשון ספר הזוהר "תרי"ג אברין דמלכא", אך לדידנו נוכל להוסיף שראוי להכתירן גם בְתואר מעין "תרי"ג מילי דרחימותא", תרי"ג ביטויים של אהבת ה' לעם קרובו. זאת על-פי המשך דברי אדמו"ר הזקן המבאר את מטבע ברכת המצוות:

"וזה שאומרים אשר קדשנו במצותיו – כאדם המקדש אשה להיות מיוחדת עמו ביחוד גמור . . ככה ממש ויתר על כן לאין קץ הוא יחוד נפש האלוקית העוסקת בתורה ומצות ונפש החיונית ולבושיהן הנ"ל באור אין סוף ברוך הוא. ולכן המשיל שלמה ע"ה בשיר השירים יחוד זה ליחוד חתן וכלה בדביקה חשיקה וחפיצה בחיבוק ונישוק".

לדברינו נבאר, שכמשוש חתן על כלה בקדשו אותה וכגודל אהבתו באותה עת, ככה ממש ויתר על כן לאין קץ היא האהבה שמגלה ה' לכל יהודי, הפותח מצידו פתח כחודו של מחט, בקיימו מצווה ממצוותיו או בעסקו בתורה.

 

אלוקות

הקומה השלישית במעלת התורה והמצוות, מבוארת בפרק כג. והיא – אופן הדבקות שבלימוד ובקיום דבר ה' כפי שהוא כביכול אצלו יתברך. עד כאן בחנו את הקשר מצד הלומד ומצד התרחשות הקרבה גופא, ואילו כאן אנו באים לעסוק בעיקר ותכלית הכל, במי שבו אנו דבקים במצוותינו ותורתנו. מי שנתנן לנו, וצמצם חכמתו ורצונו בהן, אשר על-ידי-כן אפשרי שנהיה אחוזים בו עד כדי "כולא חד ממש". אולם גם כאן הפרש גדול יש בין לימוד התורה שעליה נאמר "כולא חד ממש" ובין המצוות המכונות "איברים דמלכא":

"ולכן נקראים אברי דמלכא דרך משל כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו ובטלים לגמרי אליה מכל וכל, כי מיד שעולה ברצונו של אדם לפשוט ידו או רגלו הן נשמעות לרצונו תכף ומיד בלי שום צווי ואמירה להן ובלי שום שהייה כלל אלא כרגע ממש כשעלה ברצונו. כך דרך משל החיות של מעשה המצות וקיומן, הוא בטל לגמרי לגבי רצון העליון המלובש בו ונעשה לו ממש כגוף לנשמה. וכן הלבוש החיצון של נפש האלוקית שבאדם המקיים ועושה המצוה שהוא כח ובחינת המעשה שלה, הוא מתלבש בחיות של מעשה המצוה, ונעשה גם כן כגוף לנשמה לרצון העליון ובטל אליו לגמרי, ועל כן גם אברי גוף האדם המקיימים המצוה, שכח ובחינת המעשה של נפש האלוקית מלובש בהם בשעת מעשה וקיום המצוה הם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון כגון היד המחלקת צדקה לעניים או עושה מצוה אחרת. ורגלים המהלכות לדבר מצוה וכן הפה ולשון שמדברים דברי תורה והמוח שמהרהר בדברי תורה ויראת שמים ובגדולת ה' ב"ה".

עד כאן מבוארת מעלת המצוות. מתוארת כאן שרשרת מורכבת שראשיתה ברצון ה' יתברך וסיומה במעשה המצווה. הכוח המניע את מעשה המצווה, כמו כל מעשה אדם, הוא הרצון, ועל כן אפשר לומר שכאשר האדם נותן צדקה הרי ידו משמשת כמרכבה לרצונו, כשם שתנועתם של הסוסים והעגלה בעקבותיהם, באות ומכוונות על-ידי רצונו של הרוכב עליהם. בנוסף לכך, לעיתים, העגלון רק משמש את אדונו היושב מדושן עונג במעמקי הכרכרה, ועם זאת, למרות המרחק המדומה של האדון מן המעשה שבפועל, בכל זאת נובעת מרוצת הסוסים מרצונו של האדון להגיע למחוז חפצו. כך גם מעשי המצוות הם בעצם "מרכבה" לרצונו יתברך. אך שלא כמשל הסוסים שלעיתים מורדים ותמיד עומדים לעצמם, אברי האדם נעשים ממש, בעת פעולת המצווה, לאיברים דמלכא ה"בטלים אליו מכל וכל".

אמנם את המושג "אברין דמלכא" כתואר למצוות כבר מצאנו בפרק מו, אולם נראה ששם ביטא המושג את ההקבלה שבין אברי האדם שבהם הוא מקיים את פיקודי ה', ובין אברי המלכא המחבק אותו בעשותו מצוותיו. זאת, בהתאמה למה שביארנו, שפרק מו מבטא בעיקר הדדיות. לעומת זאת כפי התיאור כאן, אברי האדם הם התפשטות מאברין דמלכא והם מלבישים אותם. החיות שבאברי האדם היא עצמה מן המלכא, והרצון העליון מלובש בחיות של מעשה המצוות, עד שאברי האדם עצמם נעשים לו מרכבה כמבואר.

 

ב"מעשה המרכבה"[4] הזה גופא, ראוי להבחין בשלושה עניינים. בראש ובראשונה מתקיים הרצון הפנימי על-ידי המעשה החיצוני. דבר ה' מתבצע בעשותנו את דברו. במילות המשל שהבאנו נוכל לומר כך: אפשר שיישאר האדון בארמונו וישלח את נתינו לרכב בכרכרה לעיר רחוקה לבצע משימה כלשהי. והנה, אף שנותר האדון במקומו, הכרכרה היא מרכבה לרצונו.

ואולם עניין נוסף מתנוצץ מן הדברים. בעל ספר החינוך לימדנו, שאחר המעשים נמשכים הלבבות. מדברי אדמו"ר הזקן נראה שלא זו אף זו, שאחר מעשינו כביכול נמשך גם ליבו של ה'. האדון עצמו נישא על-ידינו במרכבה שבה אנו נוהגים. רצונו ו'אישיותו' מעורבים ונוכחים במעשינו.

ממילא עולה מכל זה עניין נוסף בדרך ממילא. כאשר מגיעה המרכבה למקום חניה והאדון מרוצה מקצב ההתקדמות, יש שהוא מפנק את העגלון והסוסים במשקה טוב ובאבוס משובח, ואף-על-פי שאין עיקר רצונו של האדון בהנאתם של אלו. כך גם מפני מעשה המצוות מתעורר רצונו של הקב"ה להחיות את העולמות כולם, כהסתעפות ברכה 'ממילאית' מתכלית קיום רצון ה'.

"לפי שהמצות הן פנימיות רצון העליון וחפצו האמיתי המלובש בכל העולמות העליונים ותחתונים להחיותם, כי כל חיותם ושפעם תלוי במעשה המצות של התחתונים כנודע. ונמצא שמעשה המצות וקיומן הוא לבוש הפנימי לפנימית רצון העליון, שממעשה זה נמשך אור וחיות רצון העליון להתלבש בעולמות".

 

כל האמור עד כאן מבטא את תוקף האחדות עם רצון ה', שאיננה רק קשר בין שניים (כבשתי הבחינות המבוארות לעיל), אלא אחדות שבה היננו כביכול הסעיפים הנמשכים מדבר ה', כגוף לנשמה, שגם הוא מרכבה לה הנושא אותה ומקיים רצונה.

 

מכאן עובר אדמו"ר הזקן לבאר, כבפרקים הקודמים, את מעלת התורה על המצוות באופן מופלא, וללמד עד כמה על-ידי התורה אנו זוכים להיות "כולא חד" איתו יתברך:

"אך המחשבה וההרהור בדברי תורה שבמוח וכח הדבור בדברי תורה שבפה שהם לבושים הפנימים של נפש האלוקית, וכל שכן נפש האלוקית עצמה המלובשת בהם, כולם מיוחדים ממש ביחוד גמור ברצון העליון, ולא מרכבה לבד כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה שמהרהר ומדבר בה שכל ההלכות הן פרטי המשכות פנימיות רצון העליון עצמו, שכך עלה ברצונו ית' שדבר זה מותר או כשר או פטור או זכאי או להפך, וכן כל צרופי אותיות תנ"ך הן המשכת רצונו וחכמתו המיוחדות באין-סוף ב"ה בתכלית היחוד, שהוא היודע והוא המדע כו', וזה שכתוב דאורייתא וקב"ה כולא חד, ולא אברין דמלכא לחוד כפיקודין".

כלומר, כשם שבאדם, מחשבתו מיוחדת עם אישיותו בשעה שהוא חושב, כמבואר במדרגת העולמות, כך גם מחשבתו של הקב"ה מיוחדת בו בתכלית הייחוד. על כן לא רק כלפי האדם יש כאן 'תפיסה' וייחוד שאין כדוגמתן על-ידי לימוד התורה, אלא גם מצד שורש התורה אצלו יתברך, כביכול, המצוות הם כאברים הבטלים לאישיות; ואילו התורה היא כמחשבה ורצון המתייחדים עם האישיות עצמה.

"ומאחר שרצון העליון המיוחד באין-סוף ב"ה בתכלית היחוד הוא בגילוי לגמרי ולא בהסתר פנים כלל וכלל בנפש האלוקית ולבושיה הפנימים שהם מחשבתה ודבורה באותה שעה שהאדם עוסק בדברי תורה, הרי גם הנפש ולבושיה אלו מיוחדים ממש באין-סוף ב"ה באותה שעה בתכלית היחוד כיחוד דבורו ומחשבתו של הקב"ה במהותו ועצמותו כנ"ל".

כאן מבואר בתוקף ובהרחבה מה שרק הוזכר בפרקים האחרים שראינו עד כאן – היות קוב"ה עצמו חד עם תורתו וישראל עמו. לא רק התדבקות רוחא ברוחא, שהיא כמבואר קשר בין שניים, אלא ייחוד ממש באור-אין-סוף ברוך-הוא בתכלית הייחוד.  המילים הללו מזעזעות ומחרידות את הנפש מחד, וממלאות אותה אהבה בתענוגים מאידך. שהרי בשעת הלימוד חכמת ה' ורצונו שמיוחדות באין-סוף ב"ה בתכלית היחוד, הרי הן גם חכמתו ורצונו של האדם הלומד.

 

כה גדלה מעלת התורה זו עד כי גבהה ממעלת העולמות העליונים כולם:

"ולא עוד אלא שיחודם הוא ביתר שאת ויתר עז מיחוד אור אין-סוף ב"ה בעולמות עליונים, מאחר שרצון העליון הוא בגילוי ממש בנפש ולבושיה העוסקים בתורה, שהרי הוא הוא התורה עצמה, וכל העולמות העליונים מקבלים חיותם מאור וחיות הנמשך מהתורה, שהיא רצונו וחכמתו יתברך כדכתיב כולם בחכמה עשית, ואם כן החכמה שהיא התורה למעלה מכולם, והיא היא רצונו יתברך הנקרא סובב כל עלמין, שהיא בחינת מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין רק מחיה ומאיר למעלה בבחינת מקיף והיא היא המתלבשת בנפש ולבושיה בבחינת גילוי ממש כשעוסקים בדברי תורה".

בסוף פרק ד מוסיף ללמוד מכך האדמו"ר הזקן על מעלת העיסוק בתורה ומצוותיה בעולם הזה, אפילו על תענוג הנשמות בעולם הבא :

"כי עולם הבא הוא שנהנין מזיו השכינה שהוא תענוג ההשגה, ואי אפשר לשום נברא אפילו מהעליונים להשיג כי אם איזו הארה מאור ה' ולכן נקרא בשם זיו השכינה, אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה אזי היא תפיסא בהן. ומתלבשת בהקב"ה ממש דאורייתא וקב"ה כולא חד".

זהו עומק מאמר חז"ל "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם". השכר הוא רק תוצאה הנמשכת מן הפעולה עצמה, ואם כן: "היום לעשותם" – את הדברים עצמם, כלומר, ההתייחדות וההידבקות באור אין-סוף ב"ה על-ידי התורה ומצוותיה, ומתוך התייחדות זו הולך ונמשך "ומחר לקבל שכרם", זיו השכינה שממנו נהנות הנשמות בעולם הבא.

 

על עניין זה נהגו לשיר בישיבות (המקור באידיש, כאן הובא התרגום) "עולם הבא הוא עניין טוב, לימוד תורה הוא עוד יותר טוב". הזיו הוא הופעת האור כפי שהוא ניכר מבעד למסכים הממעיטים ממנו ו'מעצבים' אותו אחרת ממקורו; ואילו בעת הלימוד מיוחדת הנפש ומאוחדת עם מקור הזיו עצמו – אור-אין-סוף ברוך-הוא.

 

ואם ישאל השואל כיצד זה שבלומדו בתורת ה' אינו מרגיש את תוקף זיו ה' כפי שהוא מתגלה בעליונים, לא מיניה ובעוונותינו לפעמים אף לא מקצתיה – על כך מבאר אדמו"ר הזקן שחשבונות שונים הם, ואמיתת העניין איננה נפגמת כהוא זה מהיותה נסתרת ונעלמת – "ואף על גב דאיהו לא חזי מזליהו חזי"[5]. אדרבה, דווקא משום כך, משום שהנפש אינה נחשפת לייחוד עליון זה יכולה היא לעמוד בו בלא להיבטל – "ומשום הכי יכול לסבול, משום דלא חזי, מה-שאין-כן בעליונים" – מה-שאין-כן בעולמות העליונים שאם היו מתקשרים לתורה עצמה ולרצונו יתברך ממש, היו בטלים מלהתקיים.

בהרחבה נפלאה מבוארים הדברים בפרק מו בסופו:

"וככה הוא בכל נפש מישראל בשעת עסק התורה והמצות, ולכן חייבו רז"ל לקום ולעמוד מפני כל עוסק במצוה אף אם הוא בור ועם הארץ, והיינו מפני ה' השוכן ומתלבש בנפשו בשעה זו רק שאין נפשו מרגשת מפני מסך החומר הגופני שלא נזדכך ומחשיך עיני הנפש מראות מראות אלוקים כמו האבות וכיוצא בהן שראו עולמם בחייהם. וזה שאמר אסף ברוח הקדש בעד כל כנסת ישראל שבגולה 'ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך ואני תמיד עמך'. כלומר, אף-על-פי שאני כבהמה בהיותי עמך ולא אדע ולא ארגיש בנפשי יחוד זה שתפול עליה אימתה ופחד תחלה ואחר-כך אהבה רבה בתענוגים או כרשפי אש . . אף-על-פי-כן אני תמיד עמך, כי אין החומר מונע יחוד הנפש באור אין-סוף ב"ה הממלא כל עלמין וכמו שכתוב 'גם חושך לא יחשיך ממך'".

 

בשעות דבקותו, היה נשמע מפי אדמו"ר הזקן: "ריבונו של עולם, אינני רוצה את העולם הזה שלך ואינני רוצה את העולם הבא שלך. אני רוצה רק אותך לבדך". והנה כפי המבואר בדבריו הערבים בספרו, אכן קרוב אלינו הדבר מאוד, והוא מזומן ונכון לנו בלמדנו את תורת ה'. "הוי כל צמא לכו למים".

 

 

[1]תניא, ליקוטי אמרים פרק ה. גם הציטוטים שיובאו לקמן בחלק זה של המאמר ללא ציון מקור, לקוחים מפרק זה בתניא, ואף בהמשך המאמר לא ציינו את מקורם של חלק מן הציטוטים כשהוא מובן מהקשר הדברים.

[2] ראה איגרתו לגיסו ר' גרשון קיטובר המובאת בריש ספר כתר שם טוב.

[3]לשון אדמו"ר הזקן מצריכה עיון. מצד אחד נראה שמעלת התורה על המצוות היא, שאיננה רק 'תופסת'ומקיפה את האדם כשאר מצוות אלא גם 'נתפסת' על-ידו, ושתפיסה זו היא עיקר החידוש שבה, ואילו היותה מקיפה את הלומד הוא עניין טפל המצוי גם במצוות. מצד שני נראה, שדווקא הדו צדדיות שבה – היותה מלבישה ומלובשת גם יחד – היא המולידה את ה"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו כלל נמצא בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים מכל צד ופנה". גם בהמשך הפרק ראוי לעיין, שכן בהמשלת התורה למזון לכאורה כלולים שני צדדי פעולת ידיעת התורה כפי שביארנו בגוף במאמר – הן השתנותה והן השתנות הלומד – וכל זה מבואר רק מהיותה נתפסת ומלובשת ולא מצד היותה מלבישה. אמנם בסוף הפרק מצוין שהתורה היא "מזון וגם לבוש".

לשון אחרת – האם הלבוש שבו מתלבשת הנפש בקיום מצוות תלמוד תורה וידיעתה זהה בעניינו עם הלבוש שבו היא מתלבשת בעת כל קיום מצווה אחרת, או שמא החידוש שבקיום מצוות תלמוד תורה וידיעתה הוא גם חידוש בסוג המקיף שבו מלובש האדם על-ידה? אין הדברים מצוינים במפורש אך נראה לומר כאפשרות האחרונה. 'לבוש' התורה מלביש את שכלו ודעתו של אדם והוא קרוב לו ומאוחד איתו יותר מלבושי המצוות. מעין ההבדל שבין בגדי האדם, שאמנם משווים אופי למראהו, אך אינם פועלים על אישיותו כלל, ובין גופו ועורו שגם הם לבוש לנפשו אך גם משפיעים עליה ומעצבים את אופן גילויה בפועל. עניין זה מתאים היטב גם למשל התורה כמזון, שהלא המזון ה'נתפס' ונכנס בתוך הגוף הופך בעצמו לבשר המלביש את הנפש. על-פי-זה נראה, שגם הלבוש המעשי שבמצוות תלמוד תורה וידיעתה – הבל פיו ועסק מוחו – גם הם שונים ומיוחדים מן הלבוש המעשי של שאר מצוות. (ועיין גם בביאור התניא לרש"ג אסתרמן ז"ל, כפר חב"ד ה'תשכ"ז, שהבחין בשלושה מקיפים שונים המלבישים את האדם בלימודו).

[4] כמובן, שימוש לשון זה הוא דרך צחות בעלמא.

[5] 'ואף על גב שהוא איננו רואה, אבל מזלו רואה'. מקור הדברים במגילה ג, והם מובאים בפרק כג בתניא.