והייתם כאלקים
בראש ספר התניא סוקר אדמו"ר הזקן את שתי הנפשות הקיימות באדם לפרטיהן. בדבריו על הנפש הבהמית הוא מקצר, אולם כשהוא מתחיל לעסוק במהותה של הנפש האלוקית הוא מרחיב את הדיבור ומפרט פירוט רב.
ההבדל העצמי שבין שתי הנפשות נידון בפרק ב'. שם מסביר אדמו"ר הזקן שלעומת הנפש הבהמית, המתלבשת בדם האדם, הרי הנפש האלקית היא חלק א־לוה ממעל ממש. על מנת לסבר את האוזן הוא נותן שני משלים בדבר: המשל הראשון מתאר את נתינת הנפש האלקית באדם כרוח המופחת בו על ידי ה' יתברך. "ואתה נפחת בי... שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח". המשל השני הוא מדרך ההולדה, "בנים אתם לה' אלוקיכם". כמו שהבן נמשך ממוח האב, כך נשמות ישראל נמשכו ממחשבתו וחכמתו יתברך.
מן הדיון העקרוני הזה בעצמיותה של הנפש האלקית, פונה אדמו"ר הזקן בפרק ג' לעסוק בתיקוני הנפש – עשרת כוחותיה הפנימיים: "כל בחינה ומדריגה משלוש אלו נפש רוח ונשמה, כלולה מעשר בחינות, כנגד עשר ספירות עליונות". לאחר מכן, בפרק ד', הוא מדבר על שלושת לבושי הנפש – ובכך נתמקד בשורות הבאות.
ראשית העיסוק בלבושי הנפש, היא במשפט: "ועוד יש לכל נפש אלוקית שלושה לבושים, שהם מחשבה דיבור ומעשה, של תרי"ג מצות התורה". משפט זה דורש עיון. לבוש אינו חלק ממהותו של אדם, ולכאורה אין קשר של מהות או של הכרח בין האדם לבין לבוש כזה או אחר. בכיוון זה הולכים גם הדברים המובאים בהמשך אותו הפרק: "והנה שלושה לבושים אלו מהתורה ומצוותיה, אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה, עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן".
אם כן, יש לתמוה על ההגדרה הברורה הזו הקובעת מראש מהם לבושי הנפש האלקית. מדוע ישנה אפשרות אחת בלבד? האם אין האדם יכול להלביש את הנפש האלקית שלו בלבושים נוספים?
שאלה זו אינה תיאורטית בלבד, יש לה גם משמעות קיומית קריטית. לבושי הנפש הלא הם דרכי הביטוי שלה, האופן בו אפשר להוציא אל הפועל את האור הגנוז בתוכה. הנפש האלקית אוצרת בתוכה את תמצית היכולת לפנות אל ה' יתברך מתוך חיי העולם הזה, מתוך מעיינה נמצא לנו העוז להאמין באפשרות של הדבקות הגמורה בה' ושל יצירת מערכת יחסים עמו.
אם כן, שאלתנו היא גם זו: מדוע קובע אדמו"ר הזקן שהדרך היחידה בה יכולים אנו להתייחס אל ה' יתברך – אם באהבה, אם ביראה ואם בכל יחס אחר – היא על ידי קיום מצוות התורה במחשבה, דיבור ומעשה? האם לא ניתן לחשוב על צורת ביטוי אחרת לנפש האלקית? מדוע אין האדם רשאי לפנות את ה' יתברך ולבטא את התקשרותו אליו בכל דרך העולה על דעתו?
כאן טמונה נקודה עמוקה מאד, שהיא אולי הנקודה העיקרית בהבנת מהותה של הנפש האלוקית. הרי הקדמנו וכתבנו ששונה היא הנפש האלקית תכלית שוני מן הנפש הבהמית. זו האחרונה היא חלק בלתי נפרד מהווית האדם, כרוכה בו משעה שננער לצאת ממעי אמו ומתגדלת עמו בכפיפה אחת כל ימי חייו. כלפי הנפש הזו רשאי האדם להרגיש תחושה של בעלות, לנהוג בה מנהג בעל־בית. אולם הנפש האלקית, האם ביד האדם היא? האם עצם מעצמיו היא, חלק מן הדם והבשר המהווים אותו? לא כך, אלא – "אתה נפחת בי".
כלפי מה שאינו שייך לאדם עצמו, אלא נתון בתוכו כפיקדון העומד ברשות בעליו, לא שייך לשאול: מדוע אינני רשאי לעשות ככל העולה על רוחי. לא לאדם הבחירה כיצד להלביש את הנפש הזו, רק ה' יתברך מורה את דרכה, רק הוא מבין את נתיבה.
אדמו"ר הזקן רומז לכך גם בדרך בה הוא מכנה את הנפש האלקית – "נפש השנית בישראל". לעולם תהיה הנפש הזו "שנית", זו שבאה באיחור, מלמעלה. תמיד קודמת לה נפש אחרת – טבעית יותר, מוכרת יותר, קרובה יותר אל הדרך בה מכיר האדם את עצמו.
מכאן עולה לימוד נפלא: החלוקה החדה והברורה שיוצר אדמו"ר הזקן בין שתי הנפשות איננה רק חלוקה בין שני כוחות נפש, שתי מגמות, אלא בין שתי נפשות שונות בתכלית. אין האדם בריה אחת, אלא שתי ישויות שונות מתרוצצות בתוכו והוא אנוס לשאת בקרבו את שתיהן גם יחד.
מהבחינה הזאת, עיקר נקודת הבחירה של היהודי אינה הבחירה במעשים מסוימים, אלא בחירה עמוקה בהרבה המתייחסת לרובד האישיות. על האדם לבחור מי הוא, האם הוא חלק ממערכת הזואולוגיה העולמית, או שהוא בוחר להיות חלק מאלקים[1].
במידה ואכן גומלת החלטה בלבו של אדם שאין רצונו אלא להיות חלק מאלקים, הרי שלשם כך עליו לבטל מכל וכל את עצמו. הישות הבהמית־האנושית, המזוהה כל כך עמו ועם רצונותיו, מוכרחה לפנות את מקומה לטובת זו האלקית – הבאה כביכול מבחוץ, מלמעלה, ומבקשת להיות היא לבדה מתלבשת בגוף האדם ובכל כוחותיו. רק כך מתייחד האדם עם ה' יתברך בייחוד שלם: "להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה" (ראה פרק ה').
לבושי הנפש הם הדרך הסלולה לקיום הביטול הזה בפועל ממש. לא די ברצון ובתחושה שכך צריך להיות, אלא צריך לחיות כך בכל המובנים. על האדם לעשות את מעשיו של ה' יתברך, לדבר את דיבוריו של ה' יתברך ולחשוב את מחשבותיו של ה' יתברך. יתר על כן, עליו להרגיש את מה שה' יתברך כביכול מרגיש, ללמוד לחוש ולרצות את מה שה' יתברך רוצה. חיים כאלו, גם אם אין האדם זוכה להם אלא לרגע אחד בלבד, הם ביטוי שלם של האלקות בעולם.
דוגמא לדבר אפשר למצוא באחת משיחותיו של הרבי, שם הוא מסביר שאפשר לרקוד בשמחת תורה בשני אופנים: ישנו השמח בתורה, ומתוך שמחתו הוא רוקד לפניה. אולם ישנו גם זה המבין שהתורה היא השמחה עצמה, והוא רוקד את שמחתה של התורה. ריקודו של הראשון נובע מן השמחה האנושית בתורה, שהיא אכן משמחת כל לב. אולם ריקודו של השני בא ממעמקי הדבקות בתורה, מן התשוקה להימסר אל אותה שִׂמְחה עליונה ששְמֵחה התורה בעצמה ולהיות לה לרגליים.
באותו אופן יש לגשת אל כל גופי עבודת ה', בתורה ובמצוות. לא האדם הוא הרוצה והעושה, אלא ה' יתברך הוא הפועל בו. האדם, אם זכה, אינו אלא כלי ביטוי לה' יתברך, גוף להתלבש בו. מהות בחירתו של האדם מתמצה בנכונות להעמיד את עצמו ככזה, לאפשר את ההתלבשות הזו מתוך רצון אמיתי, לבחור להיות כאלוקים.
[1]. ובעומק יותר, הבחירה היא האם להיות בריה גבולית המונעת ונפעלת על ידי כוחות הטבע, או להיות בוחר – "והייתם כאלוקים" למעליותא.
מסירות נפש על ייחודא עילאה
בפרק ט' מסביר אדמו"ר הזקן ששתי הנפשות, האלקית והבהמית, מתלבשות ושוכנות באיברים שונים בגוף האדם. מקום משכן הנפש הבהמית הוא בחלל השמאלי שבלב, המלא דם, כאשר משם היא עולה למוח שבראש וחוזרת ומתפשטת לשאר האיברים. מקום משכן הנפש האלקית הוא במוח שבראש, כאשר משם היא מתפשטת לשאר האיברים. עוד נאמר שם שהנפש האלקית שוכנת גם בחלל הימני של הלב, הריקן מדם.
חלוקה זאת דורשת עיון. דבר פשוט הוא שהרע מצוי לא רק בלב, ויש לו גם ביטוי שכלי. אדרבה, לכאורה הדעות המעוותות שבמחשבה הן שורש הרע המתגלה בלב ובכוחות המעשה. מדוע, אם כן, קובע האדמו"ר הזקן שמקום משכן הנפש הבהמית הוא בלב דוקא?
שאלה זהה אפשר לשאול גם על מיקומה של הנפש האלקית במוח שבראש. האם זיהה אדמו"ר הזקן את האלקות עם השכל? הרי פשוט שאלקות אינה שכל, כמו שאינה רגש. שני אלו אינם אלא ביטויים לאלקות, העומדת מעל שניהם. האדם יכול ללמוד את אלקים ולהבין מעט מזעיר מדרכיו, ובה בשעה הוא יכול גם לחוש כלפיו אהבה או יראה. מדוע, אם כן, קובע אדמו"ר הזקן שמקום משכן הנפש האלקית הוא במוח דוקא?
על מנת להבין את הדבר, יש לשים לב להבחנה שמבחין אדמו"ר הזקן בין שתי הנפשות. לגבי הנפש הבהמית הוא כותב שמקומה בלב, ומשם היא מתפשטת לשאר האיברים. כלומר, משכנה של הנפש – המקום שיש לה שייכות אליו – הוא אך ורק בלב. בשאר האיברים, כולל גם את המוח שבראש, אין היא שוכנת אלא מתפשטת בלבד. אולם לגבי הנפש האלקית, הוא כותב שמקום משכנה הוא בשני איברים – במוח שבראש, אך גם בחלל הימני שבלב.
השוני הזה יובן לנו אם נגדיר בבהירות רבה יותר את ההבדל שבין שני החללים שבלב. לדברי אדמו"ר הזקן, החלל השמאלי מלא דם בעוד החלל הימני ריקן מדם. מציאות ממשית זו מורה על הבדל מהותי הקיים בין שני חלקי הלב. הדם מסמל בכל מקום את חמימות החיים, הקשורה לתנועה המתמדת של זרימת הדם בעורקים ובוורידים.
במבט פנימי, החום הזה הוא תחושתו של אדם לגבי עצמו. כל רגש אנושי הוא רגש חם, ויהיה זה רגש של אהבה, של שנאה או של רחמים. החום נובע מן הפעילות הפנימית המתחוללת בתוך לבו של אדם, מן התהליך המוליד את התגובה הרגשית – תהליך פנימי ומוחשי.
השכל, לעומת זאת, הוא קר בעצם. הקור כאן אינו מתקבל כתחושה מקפיאה או מצננת, אלא פשוט כהעדר תחושה. אם החום מסמל את המודעות העצמית, את התחושה הפשוטה שבה חש אדם את הנעשה עמו בלבו ובכל איבר מאיבריו, הרי הקור מסמל את חוסר התחושה – ומעיד על חוסר השייכות.
מקור ההבדל הוא בכך שבשונה מרגשות הלב, השכל והכלול בו שייכים לתחום שלמעלה מן האדם. הרגש החם הוא תמיד סובייקטיבי, כפוף לתפיסה הפרטית של האדם ולדרך בה גדל והתחנך. כל אדם מתפעל מדברים שונים, מגיב לנסיבות בצורה שונה, 'מתחמם' אחרת. השכל הקר הוא תמיד אובייקטיבי, אמת תמידית שאין לה דבר עם המציאות המתנודדת והמשתנה הקרויה אדם.
הנפש האלקית, בהיותה חלק א־לוה ממעל, היא למעלה מתחושת הישות העצמית של האדם. לכן מקומה הוא במוח, והשראתה בעיקר בשכל הקר והאובייקטיבי. הלב, החם והסובייקטיבי, הוא מקום משכן הנפש הבהמית.
מלחמת הנפשות, המתוארת באותו פרק, נטושה על המוח והלב כמו גם על כל חלקי ה'עיר קטנה' – כוחותיו של אדם ואיברי גופו. המוח עשוי בהחלט לרתום את הלב לאותו מבט אובייקטיבי ובלתי תלוי, ואף הלב עשוי לסחוף את המוח למחשבות חלקיות ומשתנות ההולכות אחר כל דבר חולף. השאלה היא מהיכן מתחילים, מהי נקודת המוצא.
כשתחושת הישות גוברת בלב האדם, הרי היא הופכת למניע המרכזי המסובב את כל מחשבותיו, דיבוריו ומעשיו. אדם כזה יכול לחשוב מחשבות נעלות ולעסוק בשכלים המרוממים ביותר, אולם כל אלו אינם נובעים אלא מתחושת הקיום שלו עצמו. הוא חושב מה שהוא נמשך לחשוב, הוא עוסק בדברים שליבו חושק בהם, וכך סובבים חייו בסופו של דבר סביב ישותו וסביב תחושותיו – ממש כאותה בהמה שכל מעשיה לתועלתה בלבד.
באותה צורה, אפשר שימשוך המוח את הלב אחריו אל האמת ה'קרה'. רגשות הלב יכולים להיות מונעים לא מתוך התחושות הספונטניות הצצות בו חדשים לבקרים, אלא מתוך כוונה מודעת לפתוח את הלב בפני רגש זה או אחר. רגש כזה איננו תולדה של תחושת הישות, אלא דוקא ביטוי של ביטול – אדם מכניע את הטבע הפשוט שלו ומבטל את עצמו לצו שכלו. רגש הנולד בדרך זו, הוא רגש אלקי אובייקטיבי. לא מה שרוצים להרגיש, אלא מה שנכון להרגיש. כל זה חייב להתחיל מהמוח דוקא, מן העוגן האובייקטיבי הקבוע באדם.
כעת יובן גם מדוע שוכנת הנפש האלקית גם בחלל הימני, המובלעת הקרה שבתוך הלב. כשזוכה אדם למקד את חייו סביב האור שבמוחו, עושה המיקוד הזה פירות גם בליבו. מחשבה הופכת לרגש, לשאיפה לטוב או לדחיית הרע. רגשות אלה אינם 'חמים', תולדתם איננה מן החום הרגשי הטבעי שבאדם. מקורם הוא ברצון הפנימי שלמעלה מהעולם הצר של התחושה האנושית, ועל כן יש בהם כדי לשמש משכן לנפש האלקית.
לסיכום: הנפש הבהמית איננה דוקא לב, כשם שהנפש האלוקית איננה דוקא מוח. הנפש הבהמית מתבטאת בכל תנועה, דיבור, רגש או מחשבה שאדם מפיק מעצמו, מתוך עולמו ותחושת קיומו. הנפש האלקית, לעומתה, מתבטאת אך ורק כשהאדם מבטל את עצמו, פועל שלא מתוך התחשבות ברצונותיו ובמחשבותיו, ומלביש את עצמו בלבושיו של הקב"ה.
כשנתבונן היטב בספר התניא, נראה שנקודה זו היא למעשה תפיסה חדשה בעבודת ה', והיא חוזרת על עצמה בכמה פנים. בין הסוגיות המושפעות ממנה: הדרך להתפלל ולהגיע לאהבת ה' ויראתו[1], הדרך לשמוח והבנת מהותה של השמחה[2], טיבה של אהבת־ישראל[3], מהותה של מצוות התשובה[4], מצוות תלמוד תורה[5], וסוגיות נוספות.
חסידים מספרים שאדמו"ר הזקן מסר את נפשו על מנת שחסידים יחיו בייחודא עילאה, לא רק בייחודא תתאה. לא נוכל להאריך כאן בביאור מושגים אלו, אולם בקצרה: ייחודא תתאה משמעו שחשים ויודעים שהכל הוא ה'. העולם וכל פרטיו עומדים בעינם, אולם הם מוארים באור הפנימי של ביטול כל היש לבוראו. ייחודא עילאה משמעו שחיים מתוך ההרגשה שה' הוא הכל, שכל הנבראים כולם בטלים במציאות ואין להם קיום בפני עצמם כלל.
הם הם הדברים שבהם עסקנו, זוהי מהותה של הנפש האלקית וזו תשוקתה – שהאדם כולו יהיה נתון במקום שבו נתונה היא ומתוך התביעה הזו נכתב ספר התניא.
[1]. בעיקר בפרקים האחרונים של הספר, מפרק מ"א ואילך.
[2]. בעיקר בפרקים כ"ו כ"ז.
[3]. פרק ל"ב.
[4]. איגרת התשובה.
[5]. פרקים ד'־ה', ובפרק כ"ג ול"ז.
