א. מפורסם פתגמו של אדמו"ר הזקן^[1], על יסוד דברי המדרש^[2], שתכלית בריאת העולם היא מפני ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". תכלית בריאת עולם־הזה והשתלשלות כל העולמות כולם היא – שהעולם הזה התחתון ייהפך להיות דירה לו יתברך, מקום בו הקב"ה, עם כל עצמיותו, נמצא בגלוי.

אדמו"ר הזקן מבאר^[3], שמדיוק הלשון "נתאווה הקב"ה" יש ללמוד, שכשם שתאווה אצל האדם אינה עניין שנעשה מצד טעם ודעת, מפני מעלותיו של העניין אליו הוא מתאווה, אלא רק מפני שכך מתאווה וחשקה נפשו של האדם, כך גם עניין בריאת העולמות נובע מצד 'תאוותו' של הקב"ה שלמעלה מטעם ודעת.

אמנם, בכתבי האריז"ל מצינו שני טעמים והסברים לבריאת העולם: במקום אחד^[4] נאמר שמטרת הבריאה היא "שיתגלו שלימות כוחותיו" – שעניין האלוקות יהיה ידוע, ובלשון הזוהר^[5] "בגין דישתמודעון ליה". זו מטרה אחת. ובמקום אחר בכתבי האריז"ל^[6] מבוארת מטרה נוספת בהתהוות העולמות: שהנבראים "יכירו גדולתו". לא רק שעניין האלוקות יהיה ידוע, אלא שהנבראים יכירו בכך.

בגיליון הקודם עסקנו בסוגיא מרכזית זו, ונתבאר שם ששלוש מטרות אלה ("נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", "שיתגלו שלימות כוחותיו" ו"יכירו גדולתו") נובעות משלוש דרגות שונות באלוקות. בנוסף נתבאר שם, שכיוון שמטרת הבריאה באה לידי מימוש על־ידי לימוד התורה וקיום המצוות שניתנו בסיני, בהכרח שבמתן־תורה החלו מטרות אלה להתקיים. וכפי שמבואר במדרש^[7], שבמתן־תורה התחיל עניין ירידת העליונים לתחתונים – גילוי הכוחות האלוקיים למטה; כמו־כן ניתן אז הכוח לשלב השני, השלב של התחתונים יעלו למעלה – הכרת הנבראים התחתונים בגדולת האלוקות; וכן התגלתה במתן־תורה בחינת "אנוכי", עצמותו יתברך שלמעלה מכל התארים, השייכת לעניין ה"נתאווה".

בגיליון הנ"ל התמקדנו בעיקר בביאור עניין הראשון – גילוי שלימות כוחותיו על־ידי ירידת כוחות עליונים אלו והתפשטותם למטה, וכעת נעסוק בביאור עניין הב' והג', תחילה בעניין השני ואחר־כך בעניין השלישי.

וכשם שבביאור עניין הראשון, מה שהעליונים ירדו למטה, ישנם שלושה פרטים: א) משמעות העניין כשלעצמו, ב) שורש הדברים באור האלוקי, ג) ההשלכה של העניין על עבודת האדם,

כך גם בנוגע לעניין השני, מה שהתחתונים יעלו למעלה, ישנם שלושה פרטים: א) לכל לראש עלינו להבין מהי ההוספה בכך שהתחתונים יעלו למעלה, שהנבראים מכירים בגדולתו, על כך שהעליונים ירדו למטה והכוחות האלוקיים הנעלים באים לידי גילוי. ב) כיוון שזהו שלב נעלה יותר, אם־כן בהכרח שהוא נובע מדרגה נעלית יותר באלוקות, וצריך ביאור מהו עניינה של דרגה זו. ג) ומכיוון שזה נובע מאור אלוקי נעלה יותר, צריכים אנו לומר שגם עבודת הביטול של האדם ביחס לעניין זה נעלית יותר. שהרי ככל שהאדם "קמיה יותר (קרוב יותר לאלוקות), הוא יותר כּלֹא"^[8].

שינוי פנימי ומהותי

ב. ביאור הדברים:

יש הבדל גדול בין אדם שמביע את דעתו לפני חברו, לבין אדם שמחפש לשכנע ולשנות את דעת חברו. אצל הראשון אין הדגשה על כך שהשומע יבין את הדברים וישתכנע באמיתתם; מה־שאין־כן אצל השני ההדגשה היא על הכרתו והסכמתו של השומע.

בדרך זו מבאר הרבי זי"ע באחת השיחות^[9], את ההוספה בדברי העץ־חיים שמטרת הבריאה היא ש"יכירו גדולתו", על דברי העץ־חיים במקום אחר שהכוונה היא "שיתגלו שלימות כוחותיו". הרבי אומר משפט אחד שנותן הבנה עמוקה בהבדל המהותי: "יתגלו שלימות כוחותיו" ו"בגין דישתמודעון ליה" ייתכנו גם בעל־כורחו של הנברא, מה־שאין־כן "יכירו גדולתו" היינו, שהנברא עצמו מכיר באלוקות, הכרה שקשורה עם המציאות של הנברא, עם התענוג שלו.

כלומר, מצד שני הטעמים יש מעלה ושלמות מסוימת בכך שהאור האלוקי מתגלה במציאות הנבראים, אבל ישנו הבדל באופן הגילוי: מצד הכוונה "שיתגלו שלימות כוחותיו" אין צורך שהגילוי יהיה קשור למהות הפנימית של הנברא, מה־שאין־כן מצד הכוונה ש"יכירו גדולתו" המטרה היא שהגילוי יתקבל ויתאחד עם מציאותו של הנברא, עם פנימיותו.

אפשר להמחיש את הדברים על־ידי דוגמה. כאשר מתקיים ויכוח בין ראובן לשמעון בהבנת סוגיא, קורה וראובן מצליח להביא ראיה חותכת ולהוכיח את צדקת דרכו. שמעון, בהיותו אדם כנה וישר מודה ומסכים לדבריו של ראובן, אבל ברוב המקרים, הודאתו של שמעון תהיה בעל־כורחו כביכול. גם לאחר שהוא מבין בשכלו שמוכרחים לפרש כהבנתו של הבר־פלוגתא שלו, מהלך שכלו אינו מקבל את הדברים. אין לו תענוג בהבנת הסוגיא בדרך זו. ולא בהכרח שהסיבה לכך היא גאוותו או יצר־הנצחנות שבו. ייתכן מאוד שהדבר נובע מסיבה עניינית: הויכוח בין השניים החל מההבדל ביניהם במהלך מחשבתם. שכלו של ראובן נוטה לתפוס את הדברים בצורה מסוימת, בשונה מצורת תפיסתו של שמעון. יתירה מזו, ההבדל ביניהם בצורת התפיסה נובע לפעמים מהבדל פנימי ועמוק יותר, מההבדל ביניהם בנטיית נפשם. ועל־דרך המבואר בספרי חסידות^[10], בטעם שעל־פי רוב בית־שמאי מחמירים ובית־הלל מקילים, שהסיבה לכך היא מפני ששורש נשמת בית־שמאי הוא במידת הגבורה שלמעלה, ושורשם של בית־הלל הוא במידת החסד שלמעלה. לכן נטיית נפשם של בית־שמאי היא למידת הגבורה, ובהתאם לכך גם צורת תפיסתם היא למצוא תמיד את הצד המחמיר ומטה כלפי גבורה, ואילו נטיית הנפש והשכל של בית־הלל היא להקל ולהטות כלפי החסד.

לכן, גם במקרה שבית־הלל יוכיחו באופן מוחץ שהדין הוא פטור, מכל מקום כיוון שאין זה מתאים למהלך נפשם וצורת תפיסתם של בית־שמאי, על־אף שיקבלו ויסכימו עם הוכחות בית־הלל, נטיית נפשם ומהלך מחשבתם לא השתנה, והסברא לפטור אינה מתיישבת היטב בשכלם. למרות כל ההוכחות, הם אינם מוצאים תענוג בצורת ההבנה של בית־הלל. הם מודים בעל־כורחם כביכול לדעת בית־הלל.

אבל לעיתים קורה, שראובן מצליח לא רק להוכיח לשמעון את הצדק שבדבריו, אלא גם לגלות בו את התענוג השכלי שבסברתו. באופן זה, שמעון יודה לדברי ראובן מתוך תענוג ואושר. שינוי מהותי כזה בצורת ההבנה של הזולת לא ייתכן לאמיתתו בדוגמה הנ"ל. כאשר שמעון סבור אחרת מפני הנטייה הטבעית של מהלך המחשבה שלו, לא ייתכן שנטייה זו תשתנה. זהו חלק מטבע נפשו ודבר זה אינו ניתן לשינויים.

אמנם במקרה שהויכוח נובע מסיבת ההבדל ברמת המשכל בין השניים (כמו במקרה ששמעון הוא תלמידו של ראובן וכיו"ב), אזי ייתכן שראובן יסביר וידריך את שמעון עד שירומם את כל צורת הבנתו. במצב זה ייתכן, שעל־ידי לימוד עיוני שמעון יצליח להבין את העניין ברמה גבוהה יותר, כפי שהדברים מתקבלים בשכלו הנעלה של ראובן. רב אמיתי יכול, על־ידי הדרכה נכונה, לרומם ולשנות את כל צורת ההבנה של התלמיד, עד שהתלמיד יתענג בעצמו מצורת ההבנה של הרב.

האמת מבצבצת מתוך הבריאה

ג. ועל־דרך זה בנמשל למעלה ישנם שני אופנים בגילוי האור האלוקי: מצד הטעם "שיתגלו שלימות כוחותיו", גילוי האלוקות בנברא אינו קשור למהותו. הוא יודע ומודה בתוקף הבלתי־מוגבל של הכוח האלוקי, אבל זה כביכול בעל־כורחו. זה לא קשור לפנימיותו ואין לו בזה חיות ותענוג. מה־שאין־כן מצד הטעם ש"יכירו גדולתו", האור האלוקי משנה את הנברא עד שהוא מצד עניינו מכיר בגדולת ה' והוא אף שמח ומתענג מכך.

[ראוי להבהיר, שהמשל הנ"ל מהרב המשנה את צורת ההבנה של התלמיד, אינו דומה לנמשל לגמרי. זה שביכולת הרב להשפיע לתלמיד עד שהוא עצמו ישתנה ויבין את הסוגיא כמותו, מתאפשר רק מפני שמלכתחילה שכלו של התלמיד ראוי להבנת דברי הרב. אמנם בחיצוניות, במצב הנוכחי, התלמיד אינו יכול לעמוד על דעת רבו אבל כבר עכשיו יש לו את ההכשרה לכך. בפנימיותו, התלמיד 'כלי' לקבלת השכל הנעלה עוד לפני ההדרכה שהוא מקבל מהרב.

נמצא אם־כן, ששני המשלים הנ"ל (מויכוח הנובע מההבדל בנטיית הנפש, ומויכוח הנובע מההבדל ברמת המשכל) אינם מבטאים את עומק העניין של עליית התחתונים למעלה: כאשר ההבדל בין האנשים הוא מפני טבע נפשם – אכן לא ייתכן לשנות את דעת הזולת עד שמהלך שכלו יסכים ויתענג מכך; וכאשר ההבדל הוא ברמת השכל – מלכתחילה אין זה הבדל מהותי. מה־שאין־כן בנמשל, בעניין עליית התחתונים למעלה, ישנם שני הקצוות – מצד אחד התחתונים מובדלים לחלוטין מהעליונים. הגשמיות אינה מציאות כלל ביחס לאלוקות והאלוקות אינה מציאות כלל ביחס לגשמיות^[11]. ומצד שני, למרות המרחק האין־סופי ביניהם, האלוקות משפיעה ומשנה את גדרי המציאות של הגשמיות עצמה, עד שמתגלה שהאלוקות היא הפנימיות האמיתית של הנברא].

אמנם גם על־ידי גילוי הכוחות האלוקיים וירידתם למטה נעשה שינוי במציאות הנבראים. וכפי שנתבאר בגיליון הקודם, שגם בירידת העליונים למטה, על־ידי נתינת התורה בעולם־הזה, הכוח הבלתי־מוגבל של האלוקות פועל שינוי במציאות הגשמית. וכדברי חז"ל^[12] על־הפסוק^[13] "לא־ל גומר עלי", שכאשר בית־דין מעברים את השנה אזי בתוליה חוזרין. דבר זה מבטא שהכוח האלוקי הוא בלתי מוגבל לגמרי עד שהוא פועל גם במקום כזה שמצד גדריו הכוח אינו קיים שם^[14]. אבל גם בשינוי המציאות ייתכנו שני אופנים: יש והשינוי נעשה בעל־כורחו של הנברא כביכול; ויש והשינוי קשור עם מציאות הנברא, תוכנו ותענוגו.

עניין זה בא לידי ביטוי בדברי חז"ל^[15], שלעתיד־לבוא אם אדם יבוא ללקוט תאנה בשבת היא תצווח ותאמר "שבת היום"! בכך בא לידי גילוי לא רק שהתורה פועלת ומשנה את המציאות הגשמית בעל־כורחה, אלא שהגדרים של הגשמיות עצמה משתנים. התורה והמצוות יהפכו להיות המהות הפנימית של הבריאה, עד שהתאנה עצמה תצווח ותתנגד לעבירה על רצון ה'. מדברי חז"ל הנ"ל מתברר, שפעולת לקיטת התאנה בשבת היא לא רק נגד התורה אלא היא גם נגד טבע התאנה כביכול. לכן היא עצמה תצווח ותאמר "שבת היום".

דבר זה יהיה בגילוי רק לעתיד־לבוא, אבל הכוח לכך ניתן במתן־תורה. אז ניתנו לישראל הכוחות לזכך את העולם הגשמי ולגלות את הפנימיות של הגשמיות עד שהתחתונים עצמם יעלו למעלה.

לאמיתו של דבר, האמת האלוקית מבצבצת בבריאה מעצם בריאתה. וכפי שרואים במוחש שבבריאה יש ראיות רבות והוכחות חזקות על מציאות האלוקות^[16].

כיצד ייתכן הדבר? איך זה שעולם שעניינו להעלים ולהסתיר על אלוקות^[17] יגלה ויוכיח את מציאות האלוקות? אמנם בעינינו זה נראה כעובדה פשוטה שאין עליה עוררין, אבל השאלה היא כיצד אכן ייתכן דבר כזה? אם גדר הנברא הוא שונה ונבדל לגמרי מאלוקות, לא ייתכן שהנברא יוכיח על מציאות האלוקות, שהרי אין כל קשר ביניהם. כאשר דבר אחד מוכיח על זולתו, זאת אומרת שיש איזושהי שייכות תוכנית ביניהם. אם הם מנותקים לחלוטין – הם לא יוכיחו אחד על השני.

אלא שבכך כבר מתחילה העלאת הנבראים התחתונים למעלה – הקב"ה קבע בטבע הבריאה עצמה, שכאשר מסתכלים בה לעומק, מתגלה שהיא מוכיחה את האמת ודרכה מתגלה מציאות הבורא.

אמת ללא הפסקה

ד. עד כאן נתבאר החלק הראשון של העניין – משמעות ההוספה ב"יכירו גדולתו" על "יתגלו שלימות כוחותיו". כעת נעבור לביאור החלק השני – שורש העניין באור האלוקי.

עניין ירידת העליונים למטה נובע מהכוח הבלתי־מוגבל של האלוקות – למרות שהנבראים מצד גדרם מנותקים לגמרי מהכוח האלוקי, בכל זאת, הכוח, להיותו בלתי־מוגבל, יורד ופועל על מציאותם. אבל פעולה זו נעשית בנברא בעל־כורחו והיא לא משנה את מהותו. בכדי לפעול על הגשמיות עד שהיא עצמה תכיר באלוקות – התחתונים יעלו למעלה, נדרש כוח נעלה עוד יותר.

ולכאורה, מה יכול להיות נעלה יותר מכוח בלתי־מוגבל? הרי מדובר על כוח־בלתי מוגבל לגמרי הפועל בכל תחום ועניין, גם במקום כזה שמצד גדרו הכוח אינו שייך אליו, אם־כן מה חסר בו?

ההסבר בזה:

החידוש המיוחד בתורה ובמצוות שניתנו בסיני על התורה והמצוות שלמדו וקיימו האבות הוא בכך, שאז התגלתה מידת האמת שבאלוקות. וכמובן ממענה הקב"ה למשה רבנו (על טענתו "למה הרעותה לעם הזה" בגלות מצרים) "וארא אל האבות בא־ל ש־ד־י ושמי הוי' לא נודעתי להם", ומפרש רש"י: "לא ניכרתי במידת אמיתית שלי". גילוי האלוקות אצל האבות היה משאר שמות־הקודש בלבד, ואילו גילוי שם הוי', המורה על מידת האמת, בא לידי גילוי רק בשעת נתינת התורה והמצוות בסיני. וזו מטרת גלות מצרים: גלות קשה זו הייתה "כור הברזל"^[18] עבור זיכוך בני־ישראל והכנתם לגילוי הנעלה של "ולקחתי אתכם לי לעם . . וידעתם כי אני הוי'" – גילוי מידת האמת האלוקית.

מאליו מובן, שאין הכוונה לומר ששם הוי' הוא אמת ואילו שאר שמות־הקודש הם הפך האמת ח"ו; דבר זה אין צורך אפילו לשלול. כוונת הדברים^[19] היא ל'אמת' במובן נעלה לאין־ערוך. ההגדרה הפנימית של אמת היא – שאין לה שום מגבלות ותמיד היא קיימת, "שפת אמת תיכון לעד"^[20]. זהו הטעם שהמשנה^[21] מכנה נהר שמימיו כלים אחת לשבע שנים "מים המכזבים" – כיוון שהמים נפסקים אחת לשבע שנים, זאת אומרת שאין זה נהר אמיתי אלא כזב^[22]. מה־שאין־כן האמת אינה תלויה בשום נסיבות. קיומה הוא מצד עצמה, לא מחמת דבר אחר, ולכן היא נצחית. אמת היא דבר נצחי ובלתי־מוגבל שקיים בכל דרגה, בכל זמן ובכל מקום. ואם ישנו מקום אחד בו העניין אינו קיים זה מראה על חוסר אמיתותו.

וזהו ההבדל בין שם הוי' לשאר שמות־הקודש: שאר שמות־הקודש רומזים לדרגות אלוקיות שכביכול יש להן הגבלה וצמצום. הן מאירות בעולם רוחני עליון ואילו בעולם הגשמי התחתון אין להן ביטוי. דבר זה מורה על הפסק והגבלה – יש איזשהו תחום מוגדר להתפשטותן. מה־שאין־כן שם הוי' מסמל את מידת האמת האלוקית שמתפשטת בכל מקום ובכל דרגה.

'בלי־גבול' ו'בלי־גדר'

ה. בפרטיות יותר, באמת האלוקית ישנן שתי דרגות כלליות^[23]: יש את ההתפשטות הבלתי־מוגבלת של האמת, מה שהיא חודרת ופועלת בכל מקום; ויש עניין נעלה יותר במידת האמת, מה שהיא מצליחה לשנות ולהפוך את מהותו הפנימית של כל דבר.

העניין הראשון במידת האמת, מה שהאור האלוקי מאיר ומתפשט בכל מקום ובכל דרגה, עדיין אינו הופך את גדרו של המקום עצמו להיות בהתאם לאמת. האמת מאירה בכל מקום אבל אין זה קשור למהותו של המקום עצמו.

גם אור שמתפשט בכל מקום, אפילו בתחום כזה שמצד גדרו אינו שייך לגילוי האור, מכל מקום, גם אחרי ההתפשטות, האור והמקום נשארים שני דברים נפרדים. המקום הוא מקום בלי קשר לאור; הוא מהות עצמאית עם גדרים ותכונות משלו, אלא שהאור הבלתי־מוגבל מאיר ומתפשט בו.

אבל באמת האלוקית קיים עניין נעלה עוד יותר: לא רק שהיא מתפשטת בכל מקום, אלא שאמת זו היא המהות הפנימית של כל דבר ועניין^[24]. בנוסף לכך שהאור האלוקי מתפשט וחודר בכל דבר, הוא אף הופך ומשנה את גדרו של המקום בו הוא מאיר, עד שמתגלה שאמיתת הימצאו היא היא אמיתת מציאותם של כל הנמצאים.

בדרך זו פירש הרבי^[25] את דברי הרלב"ג^[26] "וזה מסגולת האמת שהוא מסכים לעצמו מכל צד": לא רק שהאמת היא דבר נכון בכל זמן ובכל מקום, אלא הכול מסכים ומוכיח את האמת^[27]. מכיוון שהקב"ה הוא אמת בעצם – אם־כן כל מה שרק יהיה, גם דברים כאלו שמצד גדרם אינם שייכים לאמת זו, יוכיחו ויגלו את אמיתותו.

במאמריו ושיחותיו^[28], מסביר הרבי שההבדל בין שתי בחינות אמת אלה, נובע משתי דרגות באור האלוקי המכונות 'בלי־גבול' ו'בלי־גדר'. העניין הראשון, עניין ה'בלי־גבול' שבאלוקות המתבטא בהתפשטות האור בכל מקום, על־אף היותו בלתי־מוגבל, בכל זאת יש לו גדר. הוא מוגדר בכך שהוא אור אלוקי עליון, ואילו הנבראים שונים ונבדלים ממנו. הוא אכן בלתי־מוגבל וביכולתו להגיע לכל מקום, עד למציאות הנבראים הגשמיים, אבל הגדר שלהם נשאר שונה. הוא 'עליון' והם נשארים 'תחתונים'. הוא 'משפיע' והם 'מקבלים'; אמנם עניין ה'בלי־גדר' שבאלוקות מבטא עניין נעלה הרבה יותר – לא רק שאין גבול להתפשטות אורו של הקב"ה, אלא אין לו שום גדר ותואר. הקב"ה אינו מוגדר במאומה. אי־אפשר לשייכו לשום הגדרה. ומכיוון שהוא לא מוגדר בכלום, שום דבר אינו נבדל ממנו. אם־כן לא רק ששום מציאות אינה סותרת אליו, אלא אדרבה, מציאותו אמיתית כל כך, עד שכל מה שרק יהיה יוכיח ויגלה את אמיתותו.

שתי בחינות אלה קשורות לשני פירושים בפסוק "יתרון האור מן החושך"^[29]. יש פירוש שאומר שיתרון האור מתגלה על־ידי החושך; ויש פירוש נעלה יותר, שהיתרון באור נובע מכך שהחושך עצמו נהפך לאור. וההבדל הוא בשניים: א) לפירוש הראשון היתרון הוא שעל־ידי החושך ניכרת מעלת האור; ואילו לפירוש השני היתרון נובע מזה שהחושך עצמו נהפך לאור. ב) לפירוש הראשון היתרון הוא בכך שמתגלה התוקף הבלתי־מוגבל של האור, עד שביכולתו להגיע גם למקום חשוך; ואילו לפירוש השני, שהחושך עצמו נהפך לאור, מתגלה על־ידי כך עניין שלמעלה לגמרי מגדר של אור שמצידו אפילו חושך יכול להפוך לאור – בלי־גדר.

כלומר: לפי הפירוש הראשון, מדובר על יתרון שנעשה באור, אלא שיתרון זה מתגלה על־ידי החושך. על־ידי כך שהאור מצליח להגיע ולהאיר גם מקום חשוך ביותר – ניכר תוקפו של האור. אבל בדרגה זו החושך עצמו אינו משתנה. החושך והאור נשארים שתי מהויות שונות והפכיות. מה־שאין־כן לפי הפירוש השני, היתרון הוא בכך שהחושך עצמו נהפך לאור. דבר זה אינו נובע מתוקפו הבלתי־מוגבל של האור, אלא מעניין חדש שלמעלה לגמרי מגדר אור. מצד גדר האור – החושך הוא דבר הפכי שסותר ומנגד לאור, אם־כן החושך לעולם לא יוכל להשתנות ולהפוך לאור; והעובדה שבכל זאת קיים מצב של "אתהפכא חשוכא לנהורא" והחושך עצמו הופך לאור, זהו מצד עניין כזה שלמעלה לגמרי מההגדרות של אור וחושך. זו דרגה בלתי־מוגדרת לגמרי שמצידה אין שום תחומים והגדרות וגם החושך יכול להפוך לאור^[30].

ונמצא שישנן שלוש דרגות: יש בלי־גבול שמתפשט בכל מקום, אבל רק במקום שבערכו. אם המקום אינו נחשב מקום לגביו, כמו גשמיות ביחס לרוחניות, הכוח לא יתפשט שם (ובדוגמת בחינות האלוקות שהתגלו לפני מתן־תורה, שהתפשטותן הייתה רק בעולמות רוחניים עליונים ולא בעולם הגשמי התחתון). ב) יש בלי־גבול נעלה יותר שאין לו שום הגבלה ובכל מקום שרק יהיה, אפילו אם מצד גדריו המקום אינו נחשב כלל למקום, גם שם הוא יתפשט ויפעל. דבר זה מתבטא בכך שהתורה שלאחר מתן־תורה, בה מאיר כוח עליון זה, משנה את המציאות הגשמית. אבל למרות כל זאת, כוח זה מוגדר בכך שהוא כוח אלוקי ומציאות העולם סותרת אליו. ג) וישנה דרגה באלוקות שהיא בלתי־מוגדרת כלל. אין בה שום הגדרות ולכן שום דבר אינו סותר לה. אדרבה, הכול מוכיח ומגלה את אמיתתה^[31].

אין תחום אחר

ו. כפי שנתבאר לעיל, ככל שמדובר בדרגה אלוקית גבוהה יותר, גם ביטולו של היהודי לה' נעלה יותר – "כל שהוא (האדם) קמיה יותר (במדריגה גבוהה וקרובה יותר לאלוקות), הוא יותר כְּלֹא ואין ואפס". אם־כן צריכים אנו לומר, שהביטול של היהודי לקב"ה מצד עניין ה'בלי־גדר' שבאלוקות, נעלה עוד יותר אפילו מהביטול הנובע מצד עניין ה'בלי־גבול' שבאלוקות.

להבנת העניין לאשורו, כדאי לחזור בקצרה על מה שנתבאר בגיליון הקודם בהבדל בין הביטול של בני־ישראל לאלוקות לפני מתן־תורה לכפי שזה לאחריו. בחינת האלוקות שהאירה לפני מתן־תורה, להיותה בחינה מוגבלת, התפשטה רק במקום שהוא בבחינת 'כלי' להרגשת האלוקות – בנפש־האלוקית של היהודי, ואילו בנפשו־הבהמית ובחלקו בעולם – מלכותו של הקב"ה לא הורגשה; מה־שאין־כן בחינת האלוקות הבלתי־מוגבלת שהתגלתה במתן־תורה פועלת התבטלות גם בנפש־הבהמית ובמציאות הגשמית שמצד עצמם אינם 'כלי' להרגשת אלוקות.

הבדל זה משפיע על איכות הביטול של היהודי: כאשר הביטול קשור עם הרגשת המלכות של הקב"ה בנפש־האלוקית – יש יחס כלשהו לאדם המתבטל. הביטול קשור עדיין עם גדרי מציאותו. והראיה – במציאות כזו שאינה שייכת להרגשת מלכות ה', כמו הנפש־הבהמית שבטבעה נמשכת לעניינים בהמיים – המלכות אינה נרגשת והיא אינה בטלה לה'. דווקא לאחר מתן־תורה, כאשר היהודי מצליח לפעול הרגשה של התבטלות גם בנפשו־הבהמית, כיוון שהרגשה זו אינה קשורה כלל עם גדרי מציאותה (שהרי בטבעה הנפש־הבהמית נמשכת לעניינים בהמיים) – או אז מתגלה גם בנפש־האלוקית ביטול נעלה עוד יותר, ביטול שאינו קשור כלל לגדרי מציאותו. נרגש ביהודי שכל עבדותו ושעבודו לה' אינם קשורים כלל עם מציאותו אלא הם נובעים אך ורק מצד האלוקות.

אבל למרות כל זאת, גם ביטול זה עדיין אינו מוחלט. אף־על־פי שהביטול אינו מורכב וקשור עם טבע מציאותו של האדם, מכל מקום גדרי מציאותו עדיין נשארים כפי שהם.

ההתבטלות מצד עניין ה'בלי־גבול' שבאלוקות, מה שמלכותו של הקב"ה מתפשטת גם בדברים כאלה שמצד גדרם אינם קשורים לאלוקות עד שגם הנפש־הבהמית בטלה לה', על־אף שהיא מתייחסת אך ורק לכוח האלוקי ולא לנפש־הבהמית המתבטלת, מכל מקום עדיין יש איזושהי מציאות נוספת על האלוקות. סוף־כל־סוף מהו תוכן הפעולה? שהמלכות העצמית של הקב"ה מתפשטת ופועלת בכל תחום ועניין. קיים תחום אחר, אלא שהאלוקות אינה מתחשבת בו כלל; אבל מציאות זו נשארת מציאות 'אחרת' במהותה, והיא לא משתנה על־ידי הפעולה [ועל־דרך המבואר לעיל בפירוש הראשון בפסוק "יתרון האור מן החושך": האור והחושך הם שני גדרים שונים, אלא שהאור הוא בלתי־מוגבל עד שיכול להאיר גם במקום חשוך].

אמנם מצד עניין ה'בלי־גדר' שבאלוקות, לא רק שהקב"ה בלתי־מוגבל ומלכותו מתפשטת ופועלת בכל דבר בלי התחשבות בגדרי מציאותו, אלא הרבה יותר מזה – "האמת מסכים לעצמו מכל צד", וגם בדברים שמצד טבעם ותכונתם אינם קשורים לאלוקות, גם בהם מתגלה שאמיתת מציאותם היא אמיתת הימצאו. בעומק העניין מתברר שאותה מציאות הנראית בחיצוניות כמהות אחרת ונבדלת – מהותה הפנימית היא אלוקות. לא רק שהקב"ה בלתי־מוגבל כלל וביכולתו לפעול בכל דבר בלי שום התחשבות בגדרי מציאותו, אלא הרבה יותר מכך – מתגלה שאין בכלל דבר אחר. כל מושג שרק יהיה קיים, גם דברים שמצד טבעם ותכונתם אינם קשורים לאלוקות בדוגמת הנפש־הבהמית, גם בהם מתגלה שאמיתת מציאותם היא אמיתת הימצאו.

עניין נעלה זה בא לידי ביטוי בנפש האדם, כאשר היהודי מצליח לעורר בנפש־הבהמית לא רק הרגשה של התבטלות ושעבוד לה' אלא גם רגש של אהבה אליו. ביטול מבטא את שלילת המציאות של האדם, ואילו אהבה מבטאת את התענוג והאושר שלו. אם־כן כאשר האדם מעורר את אהבת ה' "בכל לבבך – בשני יצריך", אזי בא לידי גילוי שהקב"ה הוא האמת הפנימית של כל הנמצאים, ולכן גם הנפש־הבהמית שבטבעה נמשכת לעניינים בהמיים, גם היא אוהבת את הקב"ה וחפצה לדבוק בו. גם לה יש תענוג ואושר בעבודתו. בכך מתגלה שגם מושגים שגדרם שונה מאלוקות – בפנימיות גם הם קשורים, באהבה ותענוג, לאמיתת מציאותו, ואין שום מציאות מלבדו.

[דרך אגב, בנושא זה ניתן להבחין עד כמה ההסתכלות הפנימית של פנימיות התורה משנה את פני הדברים: בחיצוניות נדמה שהתנועה הנפשית של התבטלות וקבלת־עול מבטאת ביטול נעלה יותר מאשר העבודה של התבוננות והתעוררות האהבה לה'. בעבודה של קבלת־עול האדם מבטל את דעתו ורגשותיו לה', ואילו בהבנה ואהבה הוא מבטא את מציאותו האישית. אמנם כשמתעמקים בעניין מתברר שהאמת היא בדיוק להפך: כאשר האדם מבטל ושולל את גדרי מציאותו זה מראה שישנה מציאות אחרת שנשארת בגדרי מציאותה; מה־שאין־כן כאשר האדם מצליח לעורר בנפשו־הבהמית אהבה לה' (למרות שבטבעה היא נוטה לעניינים בהמיים), זאת אומרת שהאלוקות המובדלת בערך ממציאותו היא עצמה נעשית התענוג שלו. דבר זה מתאפשר רק מפני שאמיתת הימצאו היא המציאות הפנימית של כל הנמצאים, ונמצא שאין שום מציאות שנשארת מחוץ לאחדותו].

דרגה שאין בה קושיות

ז. עד כאן נתבארה כוונת הבריאה כפי שהיא מצד בחינות ה'גילויים'. מצד דרגות אלה יש איזשהו תוכן ומעלה בהתהוות העולמות, כל דרגה בהתאם למהותה: הכוונה כפי שהיא מצד בחינת הבלי־גבול שבאלוקות היא "שיתגלו שלימות כוחותיו" – שהכוחות האלוקיים יתפשטו ויפעלו גם בעולם הגשמי התחתון; והכוונה כפי שהיא מצד בחינת הבלי־גדר שבאלוקות היא, שהנבראים עצמם "יכירו גדולתו" מתוך תענוג.

אמנם רבנו הזקן בספר התניא מבאר, על־פי דברי המדרש, שהסיבה לבריאת העולם היא מפני ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – זוהי תאווה ועל תאווה לא מקשים קושיות. זהו עניין שלמעלה מטעם ודעת. ועל־דרך שבאדם יש שני סוגי רצונות: יש רצון שמקורו בטעם ודעת – יש סיבה תוכנית לרצון. בדבר הנרצה ישנה מעלה כלשהי ומפני כך האדם רוצה וחפץ בו; ויש רצון שלמעלה מטעם ודעת – כך האדם רוצה בלי שום טעם.

שני הטעמים שנתבארו לעיל בכוונת הבריאה מבטאים שבהתהוות העולמות יש תוכן ומעלה כלשהם. או שעל־ידי כך מתגלה כוח הבלי־גבול של הקב"ה, או שבבריאה מתגלה כוח הבלי־גדר שלו; אמנם מצד עניין ה"נתאווה" אין שום מעלה או שלמות בעניין ההתהוות.

במילים אחרות: טעמי הבריאה נאמרו בדרגה שישנה קושיא מדוע נברא העולם, ויישוב הקושיא הוא על־ידי נתינת הסבר במעלת הדבר. ואילו עניין ה"נתאווה" מבטא שישנה דרגה ששם אין כלל מקום לקושיות. הקב"ה בעצמותו אינו מוגדר בכך שבחירתו בדבר היא מפני הסבר, מפני הטוב והמעלה שישנו בדבר; בחירתו היא רק מפני שכך הוא רוצה. בעצמות אין שום עניין, מעלה או שלמות, חוץ ממנו עצמו, אם־כן רק הוא לבדו הסיבה לבחירה.

וכשם שבחלקים הקודמים ביאור העניין נחלק לשלושה פרטים: א) משמעות העניין כשלעצמו. ב) שורש העניין באלוקות. ג) משמעותו בעבודת האדם, כך גם עניין ה"נתאווה" נחלק לשלושה פרטים אלה, כדלקמן.

מעלתן העצמית של המצוות

ח. לכל לראש, עלינו להבין את משמעות העניין שבעצמותו של הקב"ה הבחירה לברוא עולם אינה מצד המעלה שבכך, אלא אך ורק מפני שכך הוא רוצה.

נקודה זו בולטת מאוד בנוגע לתרי"ג המצוות שניתנו לנו מאת הקב"ה, שעל־ידם יוצרים בני־ישראל את הדירה לקב"ה בתחתונים. מהי מטרת המצוות? רבים מגדולי ישראל מבארים בספריהם את התועלת הרוחנית הגדולה שבאה לישראל על־ידי קיום המצוות. ויש בזה כמה סוגים: יש את התועלת המובנת בשכל האדם, ובדוגמת ביאורי המצוות בספר החינוך בו מוסברים המעלות השכליות שבקיום המצוות (בדוגמת "אחר הפעולות נמשכים הלבבות"^[32] וכיו"ב), ויש גם ביאורים בחלק הסוד של התורה, המבארים את סוגי ההמשכות האלקיות שהאדם ממשיך על עצמו בקיום המצוות. כגון: על־ידי מצוות תפילין האדם ממשיך ד' מוחין העליונים. ועל־דרך זה בשאר מצוות, שכל אחת מהן ממשיכה הארה אלוקית מסוימת בעולמות העליונים ובאדם המקיים.

אמנם בתורת חסידות חב"ד מדגישים לרוב שעיקר עניינן של המצוות הוא לא "צירוף הבריות" וזיכוכן שנעשה על־ידי קיומן, אלא פעולת המצווה עצמה היא היא המטרה. החשיבות הגדולה של המצווה אינה הטוב והתועלת הנעלית שהיא מביאה לאדם והערך הרוחני שבה, אלא עצם פעולת המצווה היא התכלית. הרצון העצמי של הקב"ה הוא בפעולה עצמה – כל השאר זה הסתעפות ותוצאה^[33].

דבר זה מבטא את מעלתן האמיתית של המצוות: אילו כל עניינן של המצוות היה רק הטוב הרוחני והערכי שהן מביאות לאדם, אם־כן היוקר שבהן היה מוגבל. חשיבותן הייתה מוגבלת בהתאם לטוב והעילוי שהן מביאות לאדם. אבל כיוון שהשורש האמיתי של המצוות הוא בבחירתו העצמית של הקב"ה, בחירה שאינה נובעת מהטוב והמעלה שיש במצוות ומהרע שקיים בעברות, אלא בחירה שנובעת מעצמיותו של הקב"ה, אזי כאשר יהודי עושה מצווה הוא לא מתקשר רק עם הטוב המוגבל שישנו במצווה, אלא עם עצמיותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מכל תואר והגדרה. ולאידך כאשר יהודי עובר ח"ו עבירה אין זה רק שהתקשר בעניינים שליליים בערכם של הנבראים, אלא הוא פעל נגד רצון הקב"ה כפי שהוא בעצמיותו!

ונמצא, שהערך האמיתי של המצוות אינו המעלות והשלמות שיש בהן, אלא עצם פעולת המצוות היא היא התכלית – על־ידי כך מתקיים רצונו העצמי של הקב"ה, וזוהי חשיבותן האמיתית של המצוות.

הטוב והעילוי הרוחניים והגשמיים שיש במצוות הם תוצאה מהבחירה העצמית של הקב"ה. זה שהמצוות ממשיכות אורות עליונים ופועלות זיכוך בנפשו של היהודי המקיימן, הוא המשך ותוצאה מבחירת הקב"ה בהן.

אם־כן אין זה שהבחירה היא בגלל הטוב, אלא הטוב הוא בגלל הבחירה. הבחירה של הקב"ה לאהוב את המצוות ולשנוא את העברות היא זו שיצרה את העובדה שהמצוות הן דבר טוב והעברות הן דבר רע.

ועל־דרך זה בנוגע לבריאת העולם: הסיבה לבריאתו אינה מפני שיש בכך מעלה או שלימות מסוימת (שעל־ידי כך "יתגלו שלימות כוחותיו" או שהנבראים "יכירו גדולתו"), אלא רק מפני שכך בחר ונתאווה הקב"ה בלי שום סיבה ומעלה^[34].

דירה לעצמותו של הקב"ה

ט. עניין זה, שהרצון במצוות ובבריאת העולם אינו מצד הטעם והמעלה אלא רק מפני בחירתו של הקב"ה בהם, קשור לכך ששורש המצוות וה'תאווה' לבריאת העולם הם בעצמותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מבחינות ה'גילויים' ולמעלה מכל תואר או הגדרה. כאשר מדובר על תארים מסוימים באור ובגילוי האלוקי, אפילו התארים הנעלים ביותר כ'בלי־גבול' ו'בלי־גדר', הרצון הנובע מהם קשור עם גדרי התואר, תוכנו ומעלתו. וכפי שזה בנבראים: אצל אדם מגושם, הרצון הוא בענייני גשמיות כיוון שבכך הוא מוצא טעם ומעלה; ואילו אצל אדם שכלי, הטעם והתוכן הם בעניינים שכליים ונעלים, ולכן בדברים אלו הוא חפץ. וכמו כן למעלה: בכל דרגה ותואר, הרצון והמטרה בבריאה היא בהתאם לתוכן והמעלה שמצד דרגה זו. מצד דרגת ה'בלי־גבול' המעלה והשלמות הן להביא לידי ביטוי בפועל את כוח ה'בלי־גבול', לכן הרצון בדרגה זו הוא לברוא עולם תחתון כזה שיגלה ויבטא את כוח ה'בלי־גבול'; ואילו מצד עניין ה'בלי־גדר' המעלה והשלמות הן בגילוי בחינה זו, ולכן הרצון הוא לברוא עולם שעל־ידו יתבטא כוח ה'בלי־גדר'^[35].

אבל רצון סתמי, בלי שום סיבה תוכנית, דבר כזה אינו קיים בדרגות מוגדרות^[36]. רק בעצמותו של הקב"ה שאינו מוגדר בכלום ייתכן רצון הנובע רק מבחירתו שלו בלי שום קשר לתוכנו של הדבר הנבחר. בספרי חסידות מבואר^[37], שאת עצמותו של הקב"ה אי־אפשר להגדיר במאומה. לא רק בתארי החיוב אלא גם לא בתארי השלילה. "אין לומר בו (בעצמות הקב"ה) איזה ענין פרטי ולתארו באיזה הגבלה . . אפילו בתוארי ענינים היותר מופלאים והיותר נעלים, ואף לא בבחינת בלי־גבול^[38] . . ואין לשלול ממנו שום דבר והרי הוא נושא את הכל . . וזהו ענין אין־סוף: שלילת כל התוארים – שלילת הגבול ושלילת הבלי־גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה"^[39]. ורק באין־סוף זה, המושלל מכל גדר ותואר, תיתכן בחירה שנובעת מעצמותו. כל עוד מדובר על דרגה שיש לה תואר מסוים – הבחירה תהיה בהתאם לתוכן הדרגה; דווקא בעניין כזה שאין לו שום תואר והגדרה, יכולות להיות בחירה ו'תאווה' אמיתיות הנובעות מהעצמות ממש. בחירה ו'תאווה' שאינן קשורות עם תוכן או מעלה כלשהם אלא רק מפני שבכך בחר הקב"ה.

ומהי אותה 'תאווה' אליה נתאווה הקב"ה? להיות לו דירה בתחתונים. ומבואר בחסידות^[40], שהמיוחד בדירתו של המלך הוא בזה ששם הוא נמצא עם כל עצמיותו. כאשר המלך יוצא אל העם הוא מתאים ומצמצם עצמו אליהם. הוא לובש את בגדי המלכות היקרים שלו בכדי להיראות מכובד בעיני רואיו. לעומת זאת בדירתו הפרטית המלך אינו צריך להתאים עצמו לאיש. הוא נמצא שם כפי שהוא, בלי שום התאמות וצמצומים. הוא 'מרגיש בבית'.

על־דרך זה למעלה אצל מלך מלכי המלכים הקב"ה: הקב"ה נתאווה שהעולם־הזה הגשמי ייהפך למקום דירה עבורו. מקום בו תתגלה עצמיות האלוקות ממש. לא רק ה'גילויים' של הקב"ה, העילוי וההפלאה של האלוקות – כבחינות ה'בלי־גבול' וה'בלי־גדר' שבו, אלא הוא עצמו כפי שהוא למעלה מכל תואר או הגדרה.

כיוון שהבחירה וה'תאווה' היא מצד העצמות ממש, כך גם הדבר אליו מתאווים קשור לעצמות ממש. ובלשון הרבי^[41]: "כמו שהענין דנתאוה הוא בהעצמות, גם הענין שהוא מתאוה אליו הוא שיהיה דירה בתחתונים, דענין הדירה הוא . . שבתחתונים תהיה המשכת וגילוי העצמות".

מדוע דווקא האדם משלים את כוונת הבריאה?

י. מכאן באים אנו למשמעות העניין בעבודתו של היהודי. הובא לעיל, שככל שהגילוי האלוקי נעלה יותר, כך גם הביטול של היהודי נעלה יותר. ועל־דרך זה בנידון־דידן: הביטול הנובע מצד התגלות עצמיותו של הקב"ה בעולם־הזה, נעלה לאין־ערוך מהביטול של היהודי ביחס לדרגות הקודמות.

וההסבר: כאשר עניינה של ההתהוות הוא לבטא איזושהי שלימות או מעלה אלוקית – "יתגלו שלימות כוחותיו" (גילוי כוח הבלי־גבול) או "יכירו גדולתו" (גילוי כוח הבלי־גדר), אזי לבריאה יש תפיסת מקום כלשהי – היא זו שמגלה ומבטאת את אותה מעלה. ומכיוון שגילוי העניין בפועל נעשה על־ידי עבודתו של היהודי בקיום התורה והמצוות, אם־כן אי־אפשר לומר שאין שום ערך למציאותו. הוא זה שעל־ידו מתגלה כוח ה'בלי־גבול' וה'בלי־גדר' של האלוקות.

אמנם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"^[42] ו"אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני"^[43], אבל מדוע אכן נברא דווקא האדם כעיקר הבריאה? מפני שדווקא סוג מציאות זה יכול להביא לידי ביטוי את השלמות האלוקית ולגלות את כבודו של הקב"ה [ובפרטיות יותר עלול האדם לחשוב לעצמו שככל שהוא מוכשר יותר ובעל חושים עדינים יותר, יכול הוא לגלות את כבודו של הקב"ה יותר משאר אנשים, אם־כן יש לו ערך וחשיבות יותר מהם].

אם נתעמק בזה נבין, שלמרות שבפועל האדם נברא לשמש את קונו ומלבד זאת אין לו שום מציאות, הרי שבעומק העניין יש ערך וחשיבות למציאותו כבר לפני שהוא משמש את קונו. העובדה שדווקא הוא נברא לשמש את קונו היא מפני שהאדם הוא מציאות כזו שיכולה להשלים את הכוונה, מה־שאין־כן בעל־חי אינו יכול לעשות זאת. לפי הסתכלות זו, לבריאה ולאדם יש ערך עצמי כלשהו עוד בטרם שנבראו בפועל, ואין כאן ביטול מוחלט.

כל זאת הוא כאשר ההתהוות היא מפני טעמים כלשהם. התהוות שמצד טעמים עניינה לבטא מעלה ושלמות מסוימת ומצד זה יש ערך למתהווה כנ"ל; אמנם מצד עניין ה"נתאווה", מה שהקב"ה בעצמיותו נתאווה ובחר לברוא את העולם, ללא שום טעם וסיבה, לא בכדי לבטא שלימות או מעלה, אלא רק מפני שכך הוא רצה – אם־כן לדבר המתהווה אין שום תפיסת מקום. כשם שהוא רצה, ברצון שאין לו סיבה, לברוא עולם בצורתו הנוכחית, כך היה יכול לברוא עולם אחר לגמרי. אם־כן העובדה שהאדם הוא זה שמשלים את כוונת הבריאה אינה מפני שיש בו מעלה מיוחדת הקיימת בו עוד לפני שימושו את קונו, שדווקא היא יכולה להשלים את הכוונה, אלא רק מפני שכך רצה הקב"ה, רצון שלמעלה מטעם ודעת לגמרי. באופן זה לבריאה ולאדם אין שום ערך כלל. כל מציאותם קיימת רק מפני שכך עלה ברצונו בלי שום סיבה ומעלה. ביטול זה הוא ביטול מוחלט ממש. האדם מרגיש בנפשו שמלבד רצונו ית' אין שום חשיבות וערך למאומה.

ובלשון הרבי זי"ע^[44]: "באם כל ענין ההתהוות היה מצד הטעם, הרי ישנו איזה ענין ותפיסת מקום להבריאה, בזה שהיא משלמת את הכוונה. ובמילא – תפיסת מקום להאדם העובד בזה שהוא המשלים כוונה זו.

אבל מצד אמיתית ענין ההתהוות שהוא רק לפי שכן עלה ברצונו ית' – נתאווה, הרי אין שום יחס ותפיסת מקום להבריאה, וכל ענינה הוא רק מה שעצמותו ית' נתאווה כו'. ובמילא, עשיית הדירה הוא דווקא על־ידי שלילת וביטול הרגש המציאות בתכלית (שלא יחשוב האדם: והרי דבר אני בזה שהשלמתי את הכוונה) – כי כל ענין ה'דירה בתחתונים' אין זה שצריך אליו כי אם לפי שנתאווה כו'".

זוהי כוונת הבריאה כפי שהיא מצד עצמותו של הקב"ה – שבחינה זו עצמה שלגבה אין שום ערך לכלום ו"אין עוד מלבדו", תתגלה ותאיר בעולם. אלא שבכדי שכוונה עליונה זו תושלם והעצמות תתגלה בנברא עצמו עד שזה יהיה גדרי מציאותו – צריך שתחילה תתגלה בעולם בחינת האלוקות שבערך הבריאה. לכן ישנם טעמים נוספים לבריאה, הטעמים שמצד ה'גילויים', בחינות ה'בלי־גבול' וה'בלי־גדר' שבאור האלוקי, שעל־ידם נעשה גילוי העילוי וההפלאה של האלוקות וזה משמש הכנה לגילוי העצמות לעתיד־לבוא^[45].

ובמילים פשוטות:

כאשר יהודי מתבונן תחילה באלוקות שבערך העולמות ועל־ידי כך הוא מעורר התעוררות קבלת־עול מלכות שמים בנפשו־האלוקית; אחר־כך הוא מתייגע לעורר את הביטול גם בנפשו־הבהמית, דבר שמתאפשר רק מצד דרגה נעלית יותר – עניין ה'בלי־גבול' שבאלוקות שבכוחו גם מציאות שאינה קשורה לאלוקות יכולה להרגיש את מלכותו של הקב"ה; והוא לא מסתפק בכך אלא הוא אף משתדל לעורר בנפשו־הבהמית אהבה לה' "בכל לבבך – בשני יצריך", שעל־ידי כך מתגלה עניין נעלה עוד יותר, בחינת ה'בלי־גדר' שבאלוקות, מה ש"האמת מסכים לו מכל צד" – בכך הוא נעשה 'כלי' ראוי להיות 'דירה' לעצמותו של הקב"ה שלמעלה מכל התארים וה'גילויים'. אזי יכול להתגלות בו הביטול המוחלט שמצד העצמות, עד שיורגש בו שכל מציאותו אינה קיימת אלא אך ורק מפני שכך "נתאווה הקב"ה" בלי שום מעלה וטעם

^[1]. ראה תניא פל"ו.

^[2]. ראה תנחומא נשא טז.

^[3]. ראה המשך תרס"ו עמ' ז' (בשם רבנו הזקן).

^[4]. בעץ־חיים בתחילתו.

^[5]. ח"ב מב, ב.

^[6]. בשער הכללים בתחילתו.

^[7]. שמות רבה פרשה יב, ג.

^[8]. תניא אגרת־הקודש סימן ב'.

^[9]. לקוטי־שיחות ח"ו עמ' 19 הערה 55.

^[10]. ראה תניא אגרת־הקודש דף קיט, א.

^[11]. ראה בעניין זה מאמרינו בגיליון הקודם עמ' 5.

^[12]. ירושלמי כתובות פ"א סה"ב. הובא להלכה בש"ך יו"ד סקפ"ט סקי"ג.

^[13]. תהילים נז, ג.

^[14]. והיינו שעניין הבלי־גבול שבאלוקות אינו מתפשט ופועל רק במקום שהוא בבחינת מציאות לגביו, אלא גם במקום שמצד גדרו אינו קיים לגביו – הכוח נמצא ופועל בו, ראה בגיליון הקודם סעיף א' באריכות.

^[15]. מדרש תהילים (שו"ט) עג בסוף. יל"ש ירמיה רמז שטו בסופו.

^[16]. וכפי שמבואר בספרי החקירה של גדולי ישראל הוכחות חזקות למציאות הבורא.

^[17]. ועד ששמו של העולם (ששמו של כל דבר מבטא את תוכנו הפנימי) מורה על ההסתר שבו – "עולם" לשון העלם (לקו"ת במדבר ה, ג ע"פ קה"ר פ"ג, יא (ג)).

^[18]. דברים ד, ו. וראה תורה אור יתרו עד, סע"א ואילך.

^[19]. ראה באריכות במאמרנו בגיליון מעיינותיך שבועות תשס"ח, סעיף ה.

^[20]. משלי יב, יט.

^[21]. מסכת פרה פרק ח משנה ט.

^[22]. ראה שיעורים בתורת חב"ד עמ' קלט.

^[23]. ראה הדרנים על הש"ס ורמב"ם עמ' תכו.

^[24]. על־דרך דברי הגמרא (סנהדרין צז, א) "ההוא אתרא וקושטא שמיה, ולא הוי משני בדיבורייהו ולא הווה מיית אינש בלא זימניה" – גדרו של המקום היה אמת ולכן שמו היה 'קושטא'. יתירה מזו, האמת הייתה כל כך קשורה לגדר המקום עד שהיא פעלה שקיום המציאות של אנשי המקום יהיה בהתאם לאמת.

^[25]. לקוטי־שיחות ח"ו עמ' 19.

^[26]. ספר מלחמות השם מאמר ו' ספט"ו.

^[27]. מעין דוגמה לכך: אדם למד סוגיא ובירר סברא ישרה ואמיתית בהבנתה. אם אכן הדברים כנים, אזי גם בלימודו בסוגיות אחרות יצוצו ויבצבצו מאליהם ראיות והוכחות לאמיתת הסברא שמצא בסוגיא הקודמת.

^[28]. ראה בעניין זה לקו"ש ח"ז עמ' 44. ספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' רלג.

^[29]. קהלת ב, יג.

^[30]. ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ד עמ' קמט.

^[31]. לאמיתו של דבר, בבחינת ה'בלי־גדר' עצמה ישנן שתי דרגות: יש והחושך מתהפך על־ידי כך שהאור מתפשט במקום החושך, וכיוון שזו דרגה בלתי־מוגדרת האור מצליח להפוך ולשנות את החושך עצמו, אבל הדבר נעשה מצד התפשטות האור; ויש שהחושך מצד עצמו מאיר. עניין זה נובע מבחינה נעלית יותר בדרגת ה'בלי־גדר' – אין צורך שהאור יתפשט ויגיע למקום החושך, אלא החושך מצד עצמו מוכיח ומגלה אלוקות. דבר זה מגלה בשלמות את בחינת ה'בלי־גדר', שמלכתחילה המהות הפנימית של כל דבר היא אלוקות. ראה לקוטי־שיחות ח"ט עמ' 66 ובהערות שם.

^[32]. ראה לדוגמה מצווה טז.

^[33]. ראה סה"מ מלוקט ח"ד עמ' יח.

^[34]. ראה לקוטי־שיחות ח"ו עמ' 21 ואילך.

^[35]. ראה סה"מ מלוקט ח"ב עמ' שנג: "גם הגילויים הכי נעלים הם מוגדרים באיזה גדר, (ולכן) הרצון לעשות איזה דבר הוא מפני שאותו הדבר הוא בהתאם להגדר שלהם".

^[36]. גם בחינת ה'בלי־גדר' הנ"ל, לאמיתו של דבר גם היא מוגדרת בתואר מסוים. עצם העובדה שדרגה זו מתוארת בתואר מסוים – 'בלי־גדר', זאת אומרת שאין זה עצמותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מתארים, וכדלקמן. הסברת הדברים כראוי דורשת אריכות יותר ואין כאן מקומה.

^[37]. ראה המשך תרס"ו עמ' קסז.

^[38]. ממשמעות הדברים שם מוכח, שכוונת התואר 'בלי־גבול' כאן כוללת גם את משמעות התואר 'בלי־גדר', וראה הערה 32.

^[39]. המשך תרס"ו שם.

^[40]. ראה המשך תרס"ו עמ' ג. וראה בעניין זה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' קכ.

^[41]. בסה"מ מלוקט שם.

^[42]. סוף מסכת אבות.

^[43]. סוף מסכת קידושין.

^[44]. לקוטי־שיחות ח"ו עמ' 21 הערה 70.

^[45]. ראה לקוטי־שיחות ח"ו שם הערה 69.