א. התורה נחלקת באופן כללי לשני חלקים – תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה. ובלשון הרמב"ם בהקדמתו לספר היד: "כל המצוות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו, שנאמר: 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה'. 'תורה' – זו תורה־שבכתב, 'והמצווה' – זו פירושה. וצונו לעשות התורה על־פי המצווה, ומצווה זו היא הנקראת תורה־שבעל־פה".

התורה־שבעל־פה היא המפרשת את התורה־שבכתב, ובלעדיה לא היינו יודעים מהי כוונת התורה. לדוגמה, בתורה־שבכתב נאמר "והיו לטוטפות בין עיניך". בלי פירוש הדברים בתורה־שבעל־פה, לא היה לנו מושג מה זה "לטוטפות" והיכן הוא "בין עיניך". רק מפני שהתורה־שבכתב ניתנה יחד עם פירושה, התורה־שבעל־פה, אנו יודעים מהו רצון הקב"ה בתורתו.

התורה־שבעל־פה עצמה נחלקת גם היא לשני חלקים: יש את חלק התורה־שבעל־פה הנוגע להלכה – אותם דעות שנפסקו, על־פי כללי התורה, להלכה. חלק זה מהווה הוראה למעשה כיצד על היהודי לנהוג בחיי היום־יום; ויש את חלק התורה־שבעל־פה שאינו קשור להלכה. בחלק זה נכללים כל ענייני התורה שאינה הלכה למעשה – הדרוש, הרמז והסוד שבתורה, וגם אותן דעות שבחלק הפשט וההלכה שאין הלכה כמותם. גם עניינים אלה הם חלק מתורתו של הקב"ה ו"אלו ואלו דברי אלוקים חיים"^[1].

ונמצא, שבפרטיות יותר ישנן שלוש חלוקות בתורה:

א) התורה־שבכתב. חלק זה מצד עצמו אינו מובן ומפורש כל צרכו, וההדגשה בו אינה כל־כך על העיון וההשגה אלא על עצם הקריאה. לכן מצוות "ולמדתם" מתקיימת בחלק זה גם על־ידי קריאת התיבות עצמן, וגם עם־הארץ הקורא בתורה־שבכתב, אף שאינו מבין מאומה, צריך לברך ברכות התורה לפני קריאתו^[2] (מה־שאין־כן בתורה־שבעל־פה – אם אינו מבין מה אומר, אין זה נחשב ללימוד כלל ואינו מברך על־כך^[3]);

ב) התורה־שבעל־פה בכללותה. חלק זה כולל את כל ענייני התורה שאינם הלכה למעשה, וגם את אותם עניינים שבחלק ההלכה שאין הלכה כמותם. בנוגע למעשה בפועל, הנוהג כדעת בית־שמאי (במקום שנפסקה ההלכה כבית־הלל) לא קיים את המצווה, אמנם כאשר יהודי לומד עניין זה בתורה – הרי הוא לומד את תורתו של הקב"ה והוא צריך לברך על זה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו";

ג) חלק ההלכה שבתורה־שבעל־פה. אותן הדעות שנפסקו הלכה למעשה.

זו כוונת חז"ל^[4] "לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד" – יהודי צריך לחלק את זמן לימודו בהתאם לשלוש חלוקות הנ"ל: שליש ב"מקרא" – היינו התורה־שבכתב; שליש ב"משנה" הכוללת את כל פסקי ההלכות שבתורה^[5]; ושליש ב"תלמוד" הוא העיון והפלפול בעומק חכמת התורה, בכל חלקיה^[6].

ייחודה של התורה שניתנה בסיני

ב. מכך שאמרו חז"ל "לעולם ישלש אדם" זמן למידתו, מובן, שבכל חלק ישנה מעלה מסוימת שאינה קיימת בזולתו, ולכן על האדם לשלש זמן לימודו וללמוד מכל שלושת החלקים כאחד.

בכדי להבין היטב מהי המעלה שבכל חלק מחלקי התורה על זולתו, יש להקדים הקדמה כללית.

בתורה יש שני קצוות – מצד אחד התורה היא תורת ה', חכמתו ורצונו של הקב"ה, שהוא, חכמתו ורצונו כולא־חד; ומצד שני התורה ניתנה לנו, לבני־ישראל. "ונתן לנו את תורתו". הדברים מודגשים במיוחד על־פי מאמר חז"ל^[7] ש"בתחילה נקראת (התורה) על שמו של הקב"ה", כדכתיב^[8] "בתורת ה' חפצו", אולם לבסוף, "משלמדה וגרסה"^[9] והבינה היטב בשכלו, נקראת היא תורתו של היהודי הלומדה, כדכתיב "ובתורתו יהגה יומם ולילה".

ולכאורה, כיצד אפשר לומר שעל־ידי שהאדם לומד את התורה היא נעשית "תורתו" שלו? וכי בגלל שהיהודי למד את התורה נעשית בתורה ירידה ח"ו?

אלא מובן בפשטות, שכוונת חז"ל היא, שאותה תורה שהיא תורת ה' במהותה, היא זו שבאה ומתאחדת עם האדם הלומדה היטב, עד שנחשבת היא לתורתו שלו^[10].

הסברת העניין^[11]:

חז"ל מספרים^[12], שכאשר משה רבנו עלה להר סיני לקבל את התורה, טענו המלאכים לקב"ה "מה אנוש כי תזכרנו . . תנה הודך על השמים" – תורה זו שהיא "חמודה גנוזה, שגנוזה לך תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם" ראויה היא להינתן למלאכים, לא לבני־אנוש הנמצאים בעולם התחתון והמגושם. מאליו מובן, שקדימתה של התורה לעולם תתקע"ד דורות אינה במובן של זמן גשמי כפשוטו, אלא כוונת הדברים היא לקדימה במעלה, קדימה בדרגות רוחניות. העולם נברא מדרגת האלוקות כפי שנצטמצמה לברוא עולם גשמי ומוגבל; אמנם הקב"ה מצד עצמו למעלה לגמרי משייכות לבריאת עולמות, ושם הוא שורש התורה. התורה "קדמה לעולם", היא למעלה מעלה מהעולמות והנבראים.

מעלת התורה בשורשה היא עד כדי כך שאפילו משה רבנו, מבחר המין האנושי^[13], לא היה מסוגל לקלוט בתחילה את דברי התורה. חז"ל מספרים^[14], שכל ארבעים יום שהיה משה רבנו בהר סיני היה לומד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה. ולכאורה אינו מובן מדוע לכתחילה היה משכחה? הרי גם לפני מתן־תורה האבות למדו תורה, ולא מצינו שהיה להם קושי בתפיסתה עד שכל תלמודם היה משתכח?

אלא שהתורה שלמדו האבות הייתה דרגת התורה שבערך הבריאה, ואילו במתן־תורה ניתנה התורה שלמעלה לגמרי משייכות לבריאה^[15]. וזהו החילוק בין לימוד התורה של האבות ללימוד של משה רבנו: דרגת האלוקות שהייתה נתפסת בתורה שלמדו האבות הייתה האלוקות שבערך הנבראים. בחינה זו האבות היו מסוגלים לקלוט ולהפנים ולכן הם לא היו שוכחים; מה־שאין־כן משה רבנו למד את התורה כפי שהיא למעלה לגמרי משייכות לעולם, את התורה כפי שהיא מושרשת בעצמיותו של הקב"ה ממש, ולבחינה זו אין לנבראים כל שייכות. הנבראים אינם 'כלים' 'לתפוס' תורה זו, עד שאפילו משה רבנו היה לומד תורה ומשכחה. אמנם כאשר הוא היה בהר כבר התגלתה לו תורה זו עד שיכל ללומדה, אבל זה היה בבחינת 'מקיף' בלבד והוא שכח מה שלמד. רק כאשר היא ניתנה במתנה גמורה וירדה לחלוטין למטה – או אז הוא הפסיק לשכוח. ועל־דרך זה בנוגע לכל אחד מישראל: כל יהודי אומר שהקב"ה "נתן לנו את תורתו" – תורתו של הקב"ה כפי שהיא בעצמיותו ניתנה לו במתנה באופן שהוא יכול לקלטה בפנימיות.

נמצא אם־כן, שהתורה שניתנה לנו בסיני היא היא התורה שקשורה ומאוחדת עם עצמותו של הקב"ה ממש. אותה התורה אליה השתוקקו המלאכים להיותה "חמודה וגנוזה" אצל הקב"ה עצמו, היא זו שניתנה לישראל בסיני, בלי שום שינוי או גירעון ח"ו מכפי שהיא בשורשה.

אלא שכאן צריך להבין: כיצד אכן ייתכן הדבר שתורה נעלית זו תינתן לישראל הנמצאים בעולם הגשמי התחתון? לכאורה טענת המלאכים "מה אנוש כי תזכרנו" צודקת – כיצד ביכולת נבראים גשמיים מוגבלים לקבל תורה נעלית זו?

מועט המחזיק את המרובה

ג. במדרש^[16] מסופר על כותי אחד ששאל את רבי מאיר "אפשר אותו שכתוב בו 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא', היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון?", אמר לו: 'הבא לי מראות גדולות', אמר לו, 'ראה בבואה שלך בהן'. ראה אותה גדולה. אמר לו: 'הבא מראות קטנות'. הביא לו מראות קטנות. אמר לו: 'ראה בבואה שלך בהן'. ראה אותה קטנה. אמר לו: 'מה אם אתה שאתה בשר ודם אתה משנה עצמך בכל מה שתרצה, מי שאמר והיה העולם ברוך־הוא על אחת כמה וכמה. הוי כשהוא רוצה – 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא', וכשהוא רוצה היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון".

אדמו"ר הזקן מבאר^[17], שממדרש זה ניתן ללמוד שבאלוקות ישנו סוג של צמצום שאינו משנה את מהות האור ומורידו ממעלתו, אלא האור עצמו כפי שהוא בדרגתו העליונה יורד ומתגלה בדרגה התחתונה. "אותה הבחינה שנאמר 'את השמים ואת הארץ אני מלא', שהוא בחינת 'סובב כל עלמין' . ., בחינה זו ממש מאיר ומתגלה מבין שני בדי הארון. וכמובן גם כן ממשל המראות, אשר גם במראה הקטנה שנראה בבואה של האדם קטנה, עם כל זה הכל ממש מהות אדם אחד"^[18]. אותו אחד עליו נאמר "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" הוא, כפי שהוא בעצמיותו, צמצם שכינתו והופיע בין בדי ארון.

כלומר, אנו רגילים לחשוב שהפירוש צמצום הוא בדוגמת הרב שרוצה להשפיע מחכמתו לתלמיד שנמוך ממנו, ולכן בהכרח שישאיר אצלו את חלק השכל העמוק וישפיע לתלמיד רק את החלק הפשוט והשטחי. צמצום באופן כזה אינו דבר פלא, זו פעולה של מיעוט ועצירת החלק העליון של ההשפעה ומסירת חלקה התחתון בלבד למקבל.

אבל אצל הקב"ה ישנו סוג נוסף של צמצום – צמצום של מועט המחזיק את המרובה. הקב"ה בכוחו הבלתי־מוגבל יכול ל'הכניס' את כל עצמיותו בין בדי הארון ולהתגלות בתורה שנתן לנו בסיני.

תורה זו אמנם עוסקת במושגים גשמיים והיא מובנת ונתפסת בשכל האנושי, אבל בתוך תורה זו מלובשת כל העצמיות של הקב"ה. יהודי הלומד תורה, למרות שהוא מבין את העניין כפי שזה ניתן למטה בלבוש גשמי כשור שנגח את הפרה וכיו"ב, מכל מקום בהשגה זו ממש הוא 'תופס' בשכלו את עצמיותו של הקב"ה. "ונתן לנו את תורתו" – הוא נתן לנו את התורה כפי שהיא אצלו יתברך.

עניין זה בא לידי ביטוי בכך ש"מקום הארון אינו מן המידה"^[19]. האמתיים וחצי של הארון, בו שכנו הלוחות, לא תפסו מקום בקודש־הקודשים. פלא זה הוא מיוחד במינו – הוא מהווה חיבור של מקום ולמעלה ממקום כאחד. את המושג 'מקום' אנו מכירים; גם 'למעלה ממקום', למרות שאיננו מבינים מה זה, מכל מקום אנו מסוגלים להבין שקיים כזה דבר. ה'למעלה ממקום' גם הוא מהווה סוג מסוים של הגבלה, ולכן ביכולת השכל האנושי לשער ולהבין שישנה מציאות כזו. אמנם בקודש־הקודשים היה חיבור מוחשי של שני הדברים יחד. היה שם גילוי של ה'למעלה ממקום' בתוך 'מקום'. האמתיים וחצי של גודל הארון, לא תפסו מקום מעשרים האמה של רוחב קודש־הקודשים.

כניסתו של פיל גדול בחור קטן של מחט תיתכן באחת משלוש האפשרויות הבאות: ייתכן שיתרחש נס ונקב המחט יתרחב עד שהפיל יוכל לעבור בו; כמו־כן תיתכן מציאות שהפיל יקטן באופן ניסי עד שיוכל להיכנס בנקב המחט; אולם תיתכן גם אפשרות שלישית, פלאית לאין ערוך – הפיל כפי שהוא בגודלו יכנס בנקב כפי שהוא בקטנותו. נס זה גדול הרבה יותר משתי האפשרויות הראשונות. זו תופעה שאין לה שום אחיזה בגדרי השכל, ורק הקב"ה שאינו מוגבל בשום דבר יכול לחולל חיבור הפכים שכזה.

ועל־דרך זה בעניין מקום הארון אינו מן המידה – אין זה רק נס של יציאה והשתחררות ממגבלות המקום, אלא זהו חיבור של 'למעלה ממקום' ו'מקום' בבת־אחת.

בארון היו מונחים לוחות הברית, התורה. הפלא של חיבור של למעלה מן המקום עם המקום הוא ביטוי למהותה של התורה אותה נתן לנו הקב"ה בסיני. התורה, להיותה חכמתו של הקב"ה, היא בלתי־מוגבלת. גם לאחר ירידתה למטה והתלבשותה בעניינים גשמיים – גם אז היא חכמה אלוקית במהותה, אין־סופית, שמצד עצמה לא ייתכן שתיתפס בשכל האנושי המוגבל; ותורה נעלית זו ניתנה לבני־ישראל באופן שיוכלו להבינה בשכלם. אם־כן מצד אחד היא נשארת תורתו של הקב"ה, בלתי־מוגבלת; ומצד שני היא מובנת ונתפסת בשכל האנושי המוגבל. יש כאן חיבור של בלי־גבול וגבול בבת־אחת. דבר זה מתאפשר רק מפני שהקב"ה אינו מוגבל במאומה, לא בגבול וגם לא בהיותו בלי־גבול, ולכן ביכולתו לחבר את שניהם כאחד.

כלומר, יש דבר שמוגבל בזמן ומקום; יש עניין שהוא למעלה מהגבלת המקום והזמן, אבל עובדה זו עצמה היא המגבילה אותו – הוא מוגדר בכך שהוא למעלה מגבול, ואינו יכול לבוא ולהתלבש גם במקום מוגבל; אולם הקב"ה אינו מוגבל במאומה – לא ב'מקום' ואף לא ב'למעלה ממקום', הוא לא 'גבול' והוא גם לא 'בלי־גבול'; הוא בלתי מוגדר לגמרי ולכן ביכולתו לחבר בין ה'גבול' וה'בלי־גבול' ולהכניס את חכמתו הבלתי־מוגבלת בתורה הגשמית שניתנה לנו.

לפי זה יוצא, שלא רק שנתינת התורה לישראל אינה מהווה ירידה בתורה ח"ו, אלא אדרבה, על־ידי כך מתגלה שורשה האמיתי של התורה – על־ידי כך מתגלה כוחו הבלתי מוגדר של הקב"ה שביכולתו לחבר בין הבלי־גבול והגבול^[20].

זהו החידוש בתורה שניתנה בסיני – יהודי יכול ללמוד ולהבין, ומה הוא 'תופס' ומבין? את חכמתו העצמית של הקב"ה! אותו העניין שאינו מוגבל לא ב'גבול' ולא ב'בלי־גבול' הוא זה שניתפס בשכלו של היהודי הלומד תורה.

(ואף שהאדם אינו מרגיש כלל את האלוקות המלובשת בתורה, מכל מקום אין זה גורע כלל ממעלת העניין. מה גם שעל־ידי לימודו כעת יזכה שלעתיד־לבוא, בגאולה העתידה, יתגלה לו האין־סוף הטמון בתורה שלומד עכשיו).

אלה הם שני הקצוות שבתורה – מצד אחד במהותה היא בלתי־מוגבלת לגמרי, ומצד שני היא מלובשת בעניינים גשמיים וניתנה לנו באופן שנוכל ללומדה ולהבינה.

[יש לציין שהחיבור בין תורתו הבלתי־מוגבלת של הקב"ה לשכלו המוגבל של האדם הלומדה, בולט במיוחד כאשר הלימוד הוא באופן שהתורה נעשית "תורתו", "תורה דיליה". כאשר הלימוד הוא באופן כזה שתורתו של הקב"ה נעשית תורתו של האדם ונקראת על שמו (כנ"ל סעיף ב), החיבור עם הבלי־גבול של התורה חזק הרבה יותר. האדם מתאחד ומתעצם ממש עם התורה.

התאחדות זו כל כך חזקה עד שהתורה היא כביכול בבעלותו, וביכולתו למחול על כבודה. וכפי שאומרת הגמרא^[21], שהסיבה לכך שתלמיד חכם שמחל על כבודו כבודו מחול, היא מפני שהתורה התעצמה עמו עד ש"תורה דיליה היא" – היא נעשית בבעלותו ולכן ביכולתו למחול.

באופן זה הפלא של חיבור שני ההפכים – חכמת התורה הבלתי־מוגבלת עם שכל האדם – גדול הרבה יותר: מלבד זאת שישנה אפשרות ליהודי ללמוד את תורת ה' ולהבינה, הרי התורה מתאחדת עם מציאותו לגמרי עד שהוא הבעלים עליה והוא המוחל. בכך מתבטאת יותר גדולתו של הקב"ה שביכולתו לחבר בין הבלי־גבול והגבול^[22]].

'חייב' ו'פטור' –שניהם אמת

ד. בתורה נעלית זו שניתנה לנו בסיני, ישנם כנ"ל שני חלקים: תורה־שבכתב, ופירושה –התורה־שבעל־פה.

בפירוש התורה עצמו ישנם כמה אופנים. וכפי שכתב הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה, שיש חלק של 'מסורת', הפירוש שהקב"ה אמר למשה בסיני שעבר במסורה מרב לתלמיד, מדור לדור (ובזה גופא יש שני חלקים – ישנם פירושים שיש להם רמז כלשהו בתורה־שבכתב וישנם עניינים שאין עליהם אפילו רמז). ב"דברי קבלה" אלו, שהתקבלו אצל חכמי ישראל איש מפי איש עד משה רבנו, לא תיתכן מחלוקת; ויש חלק נוסף בפירוש התורה־שבכתב, מה שחכמי ישראל הוציאו על־פי דרכי הסברא בהתאם לכללי התורה. ובדינים אלו "נפלה בם מחלוקת . . וזה יקרה כשישתנה העיון"^[23].

פירושים אלה שנתגלו על־פי "דרכי הסברא" של חכמי ישראל, גם הם חלק מתורת ה' שניתנה בסיני, אלא שחלק זה מפירוש התורה נתגלה לנו על־ידי התנאים והאמוראים ושאר גדולי ישראל האמיתיים.

וכמפורש בדברי חז"ל בנוגע למחלוקות בית־שמאי ובית־הלל, ש"אלו ואלו דברי אלוקים חיים"^[24]. כלומר, גם אותם דברים שהוציאו חכמי ישראל מדרכי הסברא ונחלקו בהם מצד שינוי העיון, גם הם חלק מהתורה שניתנה מהקב"ה, "דברי אלוקים חיים". כל חילוקי הדעות של כל התנאים והאמוראים, ועל־דרך זה דעותיהם של כל גדולי ישראל האמיתיים שבכל הדורות – ניתנו למשה בסיני. וכדברי המדרש^[25] "לא ניתנו דברי תורה חתוכין, אלא על כל דבר ודבר שהיה הקב"ה אומר למשה היה אומר מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא. אמר לפניו: 'רבונו של עולם, עד מתי נעמוד על בירורה של הלכה?', אמר לו: 'אחרי רבים להטות'. רבו המטמאין – טמא, רבו המטהרין – טהור". זאת אומרת: כבר בסיני למד הקב"ה עם משה מ"ט סברות לטהר, ומ"ט סברות לטמא. אלא שפירושים אלה בתורה לא נמסרו לישראל, וגדולי ישראל זכו להיות אלה שעל־ידי יגיעתם 'תפסו' וכיוונו לאותם הסברות שהקב"ה למד עם משה^[26]. אם־כן סברותיהם של אביי ורבא, וכל שאר גדולי ישראל האמיתיים, אינם סתם סברות של שכל אנושי מוגבל; אלה הם סברות של הקב"ה כביכול^[27].

כלומר: בסדר נתינת התורה יש כמה אופנים: יש חלק שהקב"ה נתן בכתב; יש את פירושי התורה שנמסרו בעל־פה למשה בסיני; וחלק מפירושי התורה רצה הקב"ה שיתגלו על־ידי חז"ל במשך הדורות.

אלא שכאן צריך ביאור: מכיוון שכל הדעות המוזכרות בתורה הינם חלק מתורתו של הקב"ה, וכפשט לשון חז"ל "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", אם־כן מדוע ההלכה היא רק כדעה אחת מכלל הדעות? אמנם התורה עצמה אומרת "אחרי רבים להטות", אבל זה עצמו דורש ביאור, הרי "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" ושניהם אמת?

מאידך צריך ביאור כיצד ניתן לומר על שתי דעות הפוכות, "פטור" ו"חייב", ששתיהן אמת? אם אחת מהן היא האמת הרי שהשנייה אינה אמת לכאורה?

יתירה מזו: ידוע סיפור הגמרא במסכת בבא מציעא^[28] אודות המחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים בעניין תנור של עכנאי. רבי אליעזר הראה אותות ומופתים להוכיח את צדקת דעתו, ואף אמר: "מן השמים יוכיחו". יצאה בת־קול ואמרה: "מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום", ולמרות כל זאת לא נפסקה הלכה כמותו – "עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא", "שכבר ניתנה תורה מהר סיני. אין אנו משגיחין בבת־קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה – 'אחרי רבים להטות'".

סיפור מופלא זה דורש ביאור. כיצד ניתן לומר "אין משגיחין בבת־קול"? הרי הבת־קול היא לכאורה בירור גמור מהי האמת, מהי ההלכה וכיצד הוא רצון הקב"ה, ומדוע לא נשגיח בכך?! ניתן היה לפרש, שאמנם האמת היא כדעת רבי אליעזר וכפי שהבת־קול מן השמים אישרה זאת, אלא שכדי שלא תרבה מחלוקת בישראל, קבעה התורה סדר בנוגע לפסיקה, "אחרי רבים להטות", ולמרות דברי הבת־קול פסקו הלכה כחכמים, והקב"ה עצמו גם מסכים לכך^[29]. אבל לפי זה, ההלכה לפועל נפסקה שלא כפי האמת ח"ו. האמת היא בעצם כדעת רבי אליעזר, ורק מפני סיבה צדדית פסקו כחכמים. דבר כזה לא ייתכן בתורה. התורה היא תורת אמת, וכאשרנפסקת הלכה בתורה זהו מפני שזו האמת. אם־כן כיצד ייתכן שהבת־קול תאמר אחרת?

נאמר על כך בספרי חסידות^[30], שבאמיתה של תורה יש כביכול שתי דרגות שונות – יש את דרגת האמת ששייכת לכל חלקי התורה, גם לאותם עניינים שאין הלכה כמותם; ויש את דרגת האמת של ההלכה, הנקבעת על־פי כללי התורה שניתנו בסיני, שהיא "אמת לאמיתו". והדברים דורשים ביאור.

מהי אמת?

ה. בכדי להבין זאת, עלינו להקדים ולבאר מה הפירוש "אמת" במובנים של הקב"ה, ועל־ידי זה נוכל להבין את משמעותם של מושגים אלה כפי שהם בתורה (שהיא וקוב"ה "כולא חד").

אחת מהשלוש־עשרה מידות היא מידת ה"אמת". ולכאורה מה פירוש מידת אמת? וכי שאר שתים־עשרה המידות אינן אמת?

על־דרך זה צריך להבין מה שנאמר בתחילת פרשת וארא "ושמי הוי' לא נודעתי להם", ומפרש רש"י "לא ניכרתי במידת אמיתית שלי שהרי הבטחתי ולא קיימתי". ומביא לכך דוגמה ממה שנאמר לאברהם בפרשת מילה "אני א־ל ש־ד־י וגו' ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך . . הרי שנדרתי ולא קיימתי". כלומר, כיון שהבטחה זו נבעה מהתגלות שם ש־ד־י ולא משם הוי', שהוא השם בו ניכרת מידת האמת של הקב"ה, לכן לא מוכרח שההבטחה תתקיים. והדברים תמוהים ביותר: בן־אדם, להבדיל, שמבטיח ואינו מקיים הרי הוא אינו דובר אמת..., וכאן אומרת התורה, שכיון שההבטחה הגיעה רק משם ש־ד־י לכן הקב"ה לא מוכרח לקיים! כיצד אפשר לומר דבר כזה?!

לכאורה היה אפשר לומר, שמלכתחילה ההבטחה הייתה שהארץ תינתן רק לאחר גלות מצרים. אבל אם כך, לא מובן מדוע מביא זאת רש"י כדוגמה לכך ש"הבטחתי ולא קיימתי", הרי ההבטחה לא הייתה אמורה להתקיים לפני יציאת מצרים? בהכרח לומר שכיוון שבלשון ההבטחה נאמר "נתתי", לשון עבר, והארץ עדיין לא ניתנה לישראל, אם־כן הדיבור "נתתי" לא קוים. אבל לפי זה הדרא קושיא לדוכתא – כיצד ייתכן לומר שהקב"ה יאמר "נתתי" כאשר לפועל הוא עדיין לא נתן?

הפירוש בזה הוא: ההגדרה של אמת היא – שהיא נצחית. אין לה שום הגבלות ותמיד היא קיימת, "שפת אמת תיכון לעד"^[31]. זהו הטעם שהמשנה^[32] מכנה נהר שמימיו כלים אחת לשבע שנים "מים המכזבים" – כיוון שהמים נפסקים אחת לשבע שנים, זאת אומרת שאין זה נהר אמיתי אלא כזב^[33]. מה־שאין־כן האמת אינה תלויה בשום נסיבות. קיומה הוא מצד עצמה, לא מחמת דבר אחר, ולכן היא נצחית.

לדוגמה, אדם שקם בבוקר עם התעוררות רוחנית, אבן־הבוחן האם זו התעוררות אמיתית או לא היא – האם ההתעוררות קשורה למעמד ומצב מסוים בו הוא נמצא. אם ההתעוררות היא רק מפני שהיום זה ראש־השנה או בגלל מצב נפשי מסוים בו הוא נמצא, הרי כאשר חולפת הסיבה חולפת עמה ההתעוררות, וזה עצמו אומר שאין זו התעוררות אמיתית. לא נעשה באדם שינוי אמיתי. התעוררות שקשורה לאדם באמת, אינה תלויה במעמד ומצב משתנים. דבר שקיים באמת אין לו הגבלות ואין סיבה שהוא יחדל מלהתקיים. אם העניין הוא אמיתי מדוע הוא יפסיק?

וכשם שהדברים אמורים בנוגע לזמן, שכאשר עניין מסוים נפסק זה מראה על הגבלתו וחוסר אמיתיותו, כך גם בנוגע למקום – דבר שמוגבל למקום מסוים, זה עצמו מוכיח שהוא דבר מוגבל ואינו אמיתי. אם זהו דבר אמיתי מדוע ישנו מקום שם אינו נמצא?

אם־כן אמת היא – בלי־גבול. היא קיימת תמיד ובכל מקום^[34].

להסתכל על הדברים אחרת

ו. על־פי הנחת־יסוד זו נוכל להבין מה הפירוש שישנן באלוקות כמה דרגות ב'אמת'. לכל לראש עלינו להבין שכאשר אנו מדברים על דרגות שונות של אמת באלוקות – המציאות של שקר כלל לא קיימת. כאשר מדברים על נבראים, אמת היא שלילת השקר; מה־שאין־כן באלוקות המושג שקר כלל לא קיים ח"ו כמובן ופשוט לכל, ומשמעות ההבדל בין המושגים "אמת" ו"אמת לאמיתו" היא במובן אחר לגמרי.

אפשר להמחיש זאת על־ידי דוגמה. עם התארים 'גס' ו'דק' אפשר להשתמש גם כלפי מציאות גשמית וגם כלפי מציאות רוחנית. בול עץ הוא חומר גס, ובד משי הוא חומר דק, והאש דקה ועדינה עוד יותר^[35]. גם בסברות שכליות קיימים תארים אלו – יש סברה 'גסה' יותר, ויש סברה 'דקה' יותר. מובן מאליו שאדם שיתחיל לחקור מה יותר דק ועדין – הסברה ה'גסה' או המשי והאש – נסתכל עליו כמדבר דברי הבל. ברור לכל בר־דעת שהמשמעות גסות ודקות במושגים גשמיים היא שונה בתכלית ממשמעותם של מושגים אלה בעולם השכל הרוחני. מלבד הכינויים המשותפים, אין שום קשר בין דקות השכל לדקות המשי והאש ובין גסות השכל לגסות העץ.

ועל־דרך זה בענייננו: כאשר מדברים באלוקות על מושגים של "אמת" ו"חוסר אמת" כביכול – מלכתחילה המשמעות היא אחרת מכפי שזה בנבראים. בנבראים אמת היא שלילת השקר, ואילו באלוקות המושג שקר כלל אינו קיים ואף אין צורך לשלול זאת.

ההבדל בין שם הוי', שהוא המבטא את מידת האמת האלוקית, לשאר השמות, הוא בעניין גילוי הכוח הבלתי־מוגבל של האלוקות. שם הוי' מתאר את הכוח האלוקי שמתגלה באופן של בלי־גבול ממש. ההמשכה שבאה משם הוי' נשפעת עד למטה מטה בלי שום הפסק. מה־שאין־כן שאר שמות רומזים לדרגות באלוקות שמוגבלות בתחום התגלותן והשפעתן. דבר זה מראה על חוסר אמיתיותן כביכול. עצם העובדה שדרגה זו מתגלה בתחום מסוים ובעולם נמוך יותר לא – זה עצמו נחשב להגבלה כלשהי ולחוסר אמת כביכול.

על־פי זה אולי יש לבאר את דברי חז"ל^[36] שהקב"ה אינו מואס בתפילת הציבור והיא נשמעת ומקובלת תמיד. ולכאורה הרי רואים בפועל שפעמים רבות הבקשות אינן מתמלאות? אבל על־פי הנ"ל העניין מובן. אמנם בכל תפילה בציבור הבקשה מתקבלת ומתמלאת, אבל ייתכן שההשפעה תומשך מדרגה אלוקית מוגבלת כביכול, והיא תישאר בעולמות העליונים, או שתתבטא בעניינים רוחניים בלבד ולא תומשך בגשמיות. בכדי שהבקשה תתממש בגשמיות, בפועל ממש, צריך שהשפע יומשך מדרגת האלוקות הבלתי־מוגבלת. דווקא הכוח הבלתי־מוגבל הוא זה שיכול לפעול שההשפעה תרד ותומשך עד לעולם הגשמי התחתון.

זוהי הכוונה במה שאמר הקב"ה "אני א־ל ש־ד־י וגו' ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך", "נתתי" בלשון עבר. הקב"ה כבר נתן את הארץ לאברהם, אבל זה היה רק ברוחניות, לא בגשמיות. רועי לוט^[37] טענו שהארץ ניתנה לאברהם ואין לו יורש, אולם רועי אברהם טענו שנתינה זו עדיין לא ירדה ונמשכה לעולם־הזה הגשמי. המציאות בפועל, בגשמיות, הייתה ש"הכנעני והפריזי אז ישב בארץ", ורק מאז כיבוש יהושע ארץ־ישראל מוחזקת בידנו בפועל ממש.

מהי אכן הסיבה שההבטחה "ונתתי" לא התקיימה מיד בגשמיות? על זה מבאר רש"י בפרשת וארא, שכיוון שהבטחה זו באה משם ש־ד־י ולאבות "לא ניכרתי במידת אמיתיות שלי", בשם הוי', לכן ייתכנו עיכובים בסדר מימוש ההבטחה. ההבטחה היא אמיתית, אבל רק בעולם הרוחני, בגשמיות ממש זה לא מוכרח לבוא לידי ביטוי. דווקא כאשר ההבטחה באה משם הוי' המבטא אמת נעלית יותר, כוח אלוקי עליון יותר שאינו מוגבל כלל, אזי ההמשכה נמשכת מיד לעולם הגשמי בלי שום עיכובים^[38].

תורה ונותן־התורה

ז. חילוק זה בין שם הוי' לשאר שמות הקדושים, הוא בעצם החילוק בין דרגת התורה והמצוות שלפני מתן־תורה לדרגת התורה והמצוות שלאחר מתן־תורה.

וההסבר:

אחד ההבדלים בין התורה והמצוות של האבות לאלה שניתנו בסיני הוא, שענייני התורה שלמדו האבות והמצוות שהם קיימו היו ברוחניות. ועל־דרך מה שנאמר בזוהר^[39] שעל־ידי התעסקותו של יעקב בפיצול המקלות אצל לבן, קיים יעקב אבינו את מצוות הנחת תפילין. עיקר עניינה של מצוות תפילין היה אז ברוחניות והפעולות הגשמיות היו רק ביטוי להמשכה הרוחנית. לכן קיום המצוות של האבות לא פעל שינוי בגשמיות העולם. המקלות שעל־ידם המשיך יעקב את ההמשכה האלוקית של התפילין לא נהפכו לחפצא של קדושה^[40]. מה־שאין־כן התורה שניתנה במתן־תורה עוסקת בעיקר בדברים גשמיים ורוב המצוות הן בנוגע לפעולות גשמיות, שעל־ידי קיומן – הגשמיות עצמה נהפכת ונעשית לתשמישי מצווה או קדושה^[41].

הבדל זה נובע מההבדל בין מקור התורה של האבות למקורה של התורה שניתנה בסיני. התורה והמצוות של האבות נמשכו מדרגה אלוקית מוגבלת, מכוח אלוקי שיש גבול ותחום למקום השפעתו. לכן התורה והמצוות לא יכלו לבוא ולהתלבש בענייני גשמיות וודאי שלא לפעול במציאות הגשמית ולשנותה. זו הייתה בחינה אלוקית מוגבלת כביכול שהשפעתה נשארת ברוחניות בלבד ואינה חודרת לעולם הגשמי. דווקא ההמשכה משם הוי', מידת ה"אמת" של הקב"ה שהתגלתה בתורה שניתנה בסיני, היא זו שיכולה לפעול על קלף התפילין והיד הגשמית ולהחדיר בהם קדושה. בשביל שהקדושה תחדור בעולם הגשמי יש צורך בכוח אלוקי מיוחד, בחינת האמת שבאלוקות שאינה מוגבלת כלל.

דבר זה נרמז במענה משה רבנו לטענת המלאכים^[42] – טענת המלאכים הייתה שהתורה קודמת לעולם והנבראים אינם 'כלים' ראויים לקבלה, ובתשובה לטענה זו מדגיש משה רבנו מיד בתחילת דבריו "תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה":

התורה מצד עצמה היא בלתי־מוגבלת, וכיוון שבלי־גבול אינו יכול לבוא ולהיתפס בגבול, אם־כן מצד גדרי התורה אכן אין אפשרות שתורה בלתי־מוגבלת תינתן לנבראים מוגבלים. אבל כל זאת הוא מצד גדר התורה עצמה; אולם משה רבנו הדגיש ואמר שהתורה היא "תורה שאתה נותן לי" – ומצד נותן התורה, הקב"ה בכבודו ובעצמו, אין שום הגבלות ויכול להיות חיבור של בלי־גבול וגבול יחד. כשם שהקב"ה, להיותו "נמנע הנמנעות"^[43], בכוחו להכניס פיל גדול בנקב המחט הקטן, כך גם ביכולתו לחבר בין הבלי־גבול לגבול, ולתת את התורה הבלתי־מוגבלת לבני־ישראל באופן שיוכלו ללמוד, להבין ולקיים.

אדרבה, דווקא בירידת התורה לעולם המוגבל מתבטא שהתורה מגיעה מבחינת "אתה", מעצמיותו של הקב"ה ממש שאינו מוגבל אפילו בבלי־גבול. בזה שהתורה עוסקת בעניינים גשמיים ויהודי יכול ללומדה, להבינה, לקיים מצוותיה ולהחדיר בעולם קדושה אלוקית שלמעלה לגמרי משייכות לנבראים – בכך מתבטא ששורשה של תורה זו הוא בעצמיותו של הקב"ה ממש שרק הוא יכול לחבר בין שני הפכים אלה.

מקרא, משנה
ותלמוד–שלושה שלבים

ח. בירידת התורה לעולם־הזה גופא, ישנן כמה דרגות – "מקרא", "משנה" ו"תלמוד". לימוד ה"מקרא", תורה־שבכתב, הוא באופן דלא ידע מאי קאמר. התורה־שבכתב מצד עצמה אינה מובנת כל־כך ועיקר ההדגשה בה היא על הקריאה, לא על ההבנה (כנ"ל סעיף א). ולכאורה מהו הטעם לכך? מדוע ניתן חלק זה כחלק בפני עצמו בלי פירוש? הקב"ה יכל לתת מלכתחילה תורה כתובה עם פירושה? אלא שבנתינת התורה וירידתה למטה ישנם כמה שלבים. השלב הראשון הוא נתינת התורה־שבכתב – עצם האפשרות שיהודי יוכל לקרוא את תורתו של הקב"ה. בשלב זה התורה היא עדיין כפי שהיא למעלה – הנבראים אינם מסוגלים להבין את כל הכתוב בה. כתוב "לטוטפות בין עיניך" והאדם אינו מסוגל להבין מהי כוונת הדברים.

בשלב זה התורה היא באותו מצב כפי שהיא למעלה. ההבדל היחיד הוא בכך שלפני מתן־תורה היהודי אפילו לא יכל לקרוא את התורה, ואילו עכשיו הוא יכול לקראה ועל־ידי כך להתאחד עם הקב"ה. בזה עצמו שהוא קורא את תיבות התורה הוא קורא ו'ממשיך' את הקב"ה אליו. כל התורה כולה היא "שמותיו של הקב"ה"^[44], וכשם שאדם הקורא לחברו בשמו, חברו פונה אליו – כך גם יהודי הקורא בתורה, הקב"ה פונה אליו. אבל בשלב זה ההתקשרות עם הקב"ה אינה מתאחדת עם מציאות האדם. החיבור עם האלוקות הוא למעלה לגמרי מהגדרים שלו. האדם אמנם פונה אל הקב"ה וקורא ו'ממשיך' אותו, אבל אין לו שום הבנה בזה ואין זה מתאחד איתו. בהתקשרות זו נרגשת בעיקר ההפלאה הגדולה של התורה, לא מציאותם של מקבלי התורה. נרגש היטב ששורשה של התורה הוא באותו עניין עליו נאמר "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", אבל תורה זו אינה מתאחדת עם גדרי האדם.

הרמב"ן בפתיחה לפירושו על התורה שואל, מדוע בתורה־שבכתב נאמר תמיד "וידבר ה' אל משה", לכאורה היה צריך להיות כתוב "וידבר ה' אלי" כמו שכתוב בשאר נביאים? ומסביר הרמב"ן, שהטעם שמשה רבנו לא כתב כמדבר בעד עצמו אלא "כשלישי המדבר", הוא מפני שהתורה קדמה לבריאת העולם, לא רק ללידתו של משה אלא לכל הבריאה כולה. עוד לפני הבריאה התורה "הייתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה . . (ו)משה רבנו כסופר המעתיק מספר קדמון וכותב", לכן הוא כתב כשלישי המדבר ולא כמדבר בעד עצמו.

במילים אחרות: בעצמותו של הקב"ה, תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם במעלה ובחשיבות, יש כביכול 'סיפור' כזה שהקב"ה דיבר עם משה, ומתוך 'ספר' זה העתיק משה רבנו את התורה שבכתב. לכן בתורה־שבכתב מורגש שהיא למעלה מגדר הבריאה – היא 'העתק' של ענייני התורה כפי שהם בעצמותו של הקב"ה, בלי שום ירידה נוספת של הבנה והסברה.

זו הסיבה שמלכתחילה ניתנה התורה־שבכתב בלי שום פירוש – הקב"ה רצה שבשלב ראשוני זה תורגש ההפלאה והאין־סופיות שבתורה, ולכן חלק זה אינו מתחבר כל־כך לגדרי השכל של הנברא.

אבל שלב זה בנתינת התורה אינו מספיק. הקב"ה רצה שהתורה תרד ותתלבש בשכל ותיתפס גם בשכלו של האדם. זהו חלקה השני של התורה, ה"תלמוד", התורה־שבעל־פה שהיא פירוש התורה־שבכתב. כאן התורה, ששורשה בעצמיותו של הקב"ה שלמעלה משייכות כלשהי לנבראים, מקבלת פירוש והסבר, עד שבני־ישראל מסוגלים ללומדה ולהבינה בשכלם. בשלב זה ההתאחדות של היהודי עם התורה נעלית יותר – הוא מבין ומשיג בשכלו את החכמה האלוקית הבלתי־מוגבלת.

בפירוש התורה עצמו יש שני אופנים, כפי שהובא לעיל מהרמב"ם: יש פירושים שנמסרו למשה מסיני; ויש את הפירושים שהוציאו חכמי ישראל מדרכי הסברא. באופן זה, ההתאחדות של שכל הלומד עם התורה היא נעלית יותר – לא רק שהדברים מובנים ומתקבלים בשכלו, אלא שכלם של אותם גדולי ישראל מצד עצמם הבין בדרכי הסברא כיצד מפרש הקב"ה כביכול את העניין^[45].

כלומר, כל התורה כולה, על כל חלקיה, שורשה בעצמיותו של הקב"ה, תתקע"ד דורות לפני הבריאה. אלא שיש את החלק שניתן בכתב בצורה שאינה מפורשת, שעל־ידי כך מודגש האין־סופיות שבתורה; יש את חלק הפירוש וההבנה שאותו מסר הקב"ה למשה שיעבירו הלאה בכדי שישראל, מקבלי התורה, יוכלו להבינה ולהתאחד עמה; ויש את החלק שהקב"ה השאיר לישראל לגלות ולפרש בכוחות עצמם, כדי שעל־ידי זה תבוא לידי ביטוי שלמות התאחדותם עם שכל התורה (ובמקום שתהיה מחלוקת – ההלכה תוכרע על־פי הרוב).

איך ייתכן ששכל של נברא יוכל להבין את חכמתו הבלתי־מוגבלת של הקב"ה? זהו כוחו של מתן־תורה! הקב"ה בכוחו האין־סופי הוריד את חכמתו הבלתי־מוגבלת ונתנה לישראל, עד שהיהודי, על־ידי לימודו כדבעי, יוכל לזכות לחלק זה של התורה, להבין בשכלו את חכמתו של הקב"ה ולהתאחד עמה לחלוטין.

אבל שלב ה"תלמוד" עדיין אינו השלב הסופי. אמנם שכלו של היהודי הלומד התאחד לגמרי עם התורה ועם הקב"ה נותן התורה, אבל מציאות התורה עדיין אינה פועלת על גשם העולם. המציאות הגשמית עדיין אינה קשורה לתורה. וזהו החלק השלישי של התורה – "משנה". הלכות התורה, הלכה למעשה, הן ההוראות ליהודי כיצד לקיים את רצון הקב"ה בפועל, במציאות הגשמית. בשלב זה, התורה, החכמה האלוקית הבלתי־מוגבלת, פועלת על גשמיות העולם עצמו ומחוללת בו שינוי.

האמת של ההלכה

ט. על־פי כל זה נוכל להבין את ההבדל בין ה"אמת" של כל התורה כולה לבין ה"אמת לאמיתו" של חלק ההלכה שבתורה.

כל התורה שניתנה בסיני היא מבחינת ה"אמת" של הקב"ה, לא רק אמת השוללת שקר אלא אמת מוחלטת. אמת שקיימת ופועלת בכל רובדי המציאות. אלא שישנן כמה דרגות בהתגלות אמת זו: בענייני התורה שאין הלכה כמותם מתבטא כוח האמת של התורה בכך שהחכמה האלוקית הבלתי־מוגבלת יורדת לדרגת הנבראים וביכולתם להבינה, אבל בחלק זה עדיין לא מתגלה הכוח לפעול ולשנות את הנבראים עצמם. אמנם גם חלק זה הוא מבחינת "אמת", אמת מוחלטת ובלתי־מוגבלת, ולכן גם השכל האנושי של בני־ישראל יכול 'לתפוס' את התורה ולהשיגה, אבל מצד שני אמת זו עדיין אינה מתבטאת בעולם הגשמי, בעולם המעשה.

מה־שאין־כן ההלכה מבטאת את שלמותה של האמת, את הכוח הבלתי־מוגבל לגמרי של התורה שביכולתו לחולל שינוי בעולם הגשמי עצמו. זוהי "אמת לאמיתו" – אמת שחודרת ופועלת שינוי בכל רובדי המציאות.

כלומר, הסיבה שחלקי התורה שלא נפסקו להלכה אינם נקראים "אמת לאמיתו" היא מפני שעניינים אלה נשארים, במובן מסוים, בעולם הרוחני ואינם חודרים עד למציאות הגשמית, למעשה בפועל. תפילין שסודרו כדעה שההלכה נפסקה שלא כמותה, הרי למרות שדעה זו היא חלק מהתורה ולפני לימוד עניין זה בתורה יש לברך ברכות התורה, מכל מקום בנוגע לקיום מצוות תפילין בפועל – אי־אפשר לצאת בהם ידי חובה. בתפילין אלו לא בא לידי ביטוי הכוח האלוקי המיוחד, הבלתי־מוגבל לגמרי, שביכולתו לפעול ולשנות את גשמיות העולם.

לכן פירשו חז"ל^[46] מה שנאמר^[47] על דוד המלך ע"ה "והוי' עמו" – "שהלכה כמותו": היכן מתגלה ש"הוי' עמו?", דווקא בזה "שהלכה כמותו". אמנם כל התורה שניתנה בסיני היא גילוי שם הוי', האמת המוחלטת של הקב"ה, אבל עיקר הגילוי הוא בהלכה למעשה. שם זה בא לידי ביטוי יותר.

על־פי זה מובן היטב מדוע למרות שיצאה בת־קול והכריזה שהאמת היא כדעת רבי אליעזר, מכל מקום פסקו הלכה שלא כמותו. ודאי שדעת רבי אליעזר היא אמת מוחלטת, וכמו כל שאר ענייני התורה, אולם אין זה "אמת לאמיתו". אין בזה את הכוח האלוקי של ההלכה. גילוי ה"אמת לאמיתו" לא נעשה על־ידי הבת־קול אלא על־ידי כללי התורה שניתנו לישראל בסיני. דווקא בני־ישראל, שלהם ניתנה תורתו של הקב"ה, הם אלה שבכוחם לכוון ולגלות מהו הרצון העליון בנוגע למעשה בפועל. רק לבני־ישראל ניתנה האפשרות להגיע לבחינת התורה כפי שהיא בעצמותו של הקב"ה, ששם שורשה של ההלכה המחוללת מהפך במציאות הגשמית.

קבלת התורה בשלמות

י. על־פי כל הנ"ל יובן איך שבכל חלק מחלקי התורה, ה"מקרא", ה"משנה" וה"תלמוד", ישנה ייחודיות שאינה קיימת בזולתו.

נתינת התורה לישראל מורכבת משלושה עניינים: התורה – בלי־גבול; מקבלי התורה, בני־ישראל, כפי שהם כאן בעולם־הזה – גבול; ונתינת התורה לישראל מבטאת את כוחו המופלא של נותן התורה שביכולתו לחבר בין הבלי־גבול והגבול.

וזהו ההבדל בין חלקי התורה השונים – איזה עניין נרגש יותר: האם ההדגשה היא על האין־סופיות שבתורה, זה שהיא למעלה מעלה מגדרי הנבראים; או שאדרבה, ההדגשה היא על הפלא העצום שבהבאת תורה נעלית זו לידי השגת השכל האנושי המוגבל. ובסגנון הדוגמה שהובאה לעיל (סעיף ג): האם ההדגשה היא על גודלו של הפיל, או שמא ההדגשה היא על הפלא הגדול שבכניסתו לחור המחט הקטן.

בתורה־שבכתב נרגש יותר העליונות והקדושה שבתורה. בחלק זה מודגש היטב שהתורה היא חכמתו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מהשכל האנושי. בתורה־שבכתב ישנם עניינים רבים בלתי מוסברים, והקורא חש בבירור שיש כאן משהו שלמעלה מגדרי מציאותו (לכן הדין הוא שקדושת התורה־שבכתב נעלית מהתורה־שבעל־פה ואין להניח ספרי תורה־שבעל־פה על תורה־שבכתב^[48]).

אמנם מאידך, בתורה־שבכתב החיבור בין האין־סופיות של התורה עם מציאות הנבראים אינו בולט כל כך. בקריאת התורה־שבכתב כמעט ואין התאחדות עם מציאות הנברא. שכלו של הלומד אינו מבין היטב את התורה. הקדושה האין־סופית נרגשת יותר, אבל ההגבלה של מקבלי התורה והחיבור עמם מורגשים פחות.

מה־שאין־כן בתורה־שבעל־פה ההתאחדות של התורה עם שכלו של האדם הלומד מודגשת הרבה יותר. אמנם בחלק זה, המובן ומושג בשכל, הקדושה והאין־סופיות בולטים פחות, אבל פלא החיבור של התורה האלוקית עם שכל הנברא נרגש עוד יותר. כאן רואים במוחש שהתורה חדרה אל תוך מציאות העולם, והראיה – היהודי מסוגל להבינה ולתפסה בשכלו האנושי. זהו הפירוש הפנימי בדברי חז"ל^[49] שהמשנה^[50] גדולה מן המקרא. במשנה, בתורה־שבעל־פה, באה לידי ביטוי הגדלות האמיתית של נותן התורה שביכולתו לחבר בין בלי־גבול לגבול.

בתורה־שבעל־פה עצמה, עיקר הפלא של חיבור הבלי־גבול שבתורה עם הנבראים המוגבלים בא לידי ביטוי דווקא בחלק ה"משנה", בפסקי ההלכה. הלכות התורה המשמשים הוראה למעשה כיצד על היהודי לנהוג, מחברים את הרצון האלוקי העליון עם גשמיות העולם. חיבור זה אינו רק עם כוח השכל האנושי, אלא גם עם המציאות הגשמית ממש. לכן דווקא חלק זה נקרא "דבר הוי' זו הלכה" – בחלק זה באה לידי ביטוי בשלמות האמת הבלתי־מוגבלת של שם הוי', הפועלת ומשנה את מציאות העולם הגשמי.

אלא שאף־על־פי־כן, בנוגע לאדם, יש מעלה בלימוד חלק ה"תלמוד" שבתורה ביחס לחלק ה"משנה". דווקא הלימוד העיוני והעמקת השכל ב"תלמוד" מביאים להתאחדות פנימית של שכל האדם עם חכמת התורה; מה־שאין־כן ידיעת ההלכות בלי הבנת טעמיהן, על אף מעלתן מצד כוחן לשנות את מציאות העולם הגשמי, מכל מקום חסרה בזה מעלת התאחדות הלומד עם התורה. וכפי שכותב החיד"א^[51], שכאשר יודע את ההלכה אבל אינו מבין הטעמים – אינו יכול למחול על כבוד התורה, כי "לא הגיע למדריגת תורה דיליה". הוא לא התאחד עם התורה, ולכן התורה אינה 'שלו'. דווקא בחלק ה"תלמוד", בעיון השכל בחכמת התורה, נעשה חיבור פנימי של הלומד עם התורה עד שנעשים לאחדים ממש.

ונמצא, שעניינה של התורה הוא נתינת האין־סופיות של הקב"ה לישראל, אלא שעניין זה בא כשלושה שלבים: השלב הראשון הוא ה'קריאה' בתורה־שבכתב; אחר־כך, בחלק ה"תלמוד", ההתאחדות של הבלי־גבול של תורה עם שכל הלומד מתגלה יותר; ואחר־כך בחלק ה"משנה" מתגלה האין־סוף ממש. בשלב זה מתגלה כיצד התורה חודרת בכל רובדי המציאות עד לגשמיות העולם ממש.

זו הסיבה שהדגישו חז"ל את החשיבות לשלש את זמן הלימוד – בכדי שקבלת התורה תהיה בשלמות, על היהודי לעסוק בכל שלוש חלקי התורה כאחד.

^[1]. עירובין יג, ב.

^[2]. הלכות תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן סוף פרק ב'. וראה שו"ע או"ח סקל"ה ס"ד.

^[3]. הלכות ת"ת שם. וראה מגן אברהם או"ח ס"נ סק"ב.

^[4]. קידושין ל, א. וראה שו"ע יו"ד סימן רמו ס"ד.

^[5]. שלכן נפסק להלכה בהלכות תלמוד תורה שלימוד פסקי ההלכות הוא בכלל ה"שליש במשנה" (ראה הלכות ת"ת לאדה"ז פ"ב ה"א. וראה גם שו"ע חו"מ סכ"ה ס"א).

^[6]. וראה הלכות תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן פ"א ה"א שפסק, על־פי דברי הש"ך ביו"ד סימן רמו סק"ו, שלימוד חכמת הקבלה ו"חקירה עיונית אלוקית" הוא בכלל "שליש בתלמוד". ובלשון הרמב"ם בפרק א' מהלכות ת"ת הי"ב: "והענינים הנקראים פרד"ס בכלל הגמרא הם".

^[7]. עבודה זרה יט, א.

^[8]. תהילים א, א.

^[9]. רש"י קידושין לב, ב.

^[10]. ראה לקמן בסוף סעיף ג'.

^[11]. ראה ביאורו של הרבי זי"ע בהדרן על הש"ס משנת תשמ"ט ס"ה ובהערה 28 (נדפס בספר הדרנים על הרמב"ם וש"ס עמ' תיז).

^[12]. שבת פח, ב.

^[13]. פיהמ"ש לרמב"ם פ' חלק היסוד השביעי.

^[14]. שמו"ר פמ"א, ו. נדרים לח, א.

^[15]. ראה בעניין זה באריכות בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' פג ואילך.

^[16]. בראשית רבה פ"ד, ד.

^[17]. בליקוטי־תורה פרשת קורח דף נג, ב.

^[18]. לשון אדמו"ר הזקן בליקוטי־תורה שם.

^[19]. יומא כא, א.

^[20]. ראה מאמר ד"ה ואלה המשפטים תשמ"א ס"ג וס"ו ובהערה 46 שם (בספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' 20).

^[21]. קידושין לב, ב.

^[22]. ראה במאמר הנ"ל סעיף ג' ובהערה 30.

^[23]. לשון הרמב"ם שם.

^[24]. עירובין יג, ב.

^[25]. מדרש תהילים יב, יז. וראה גם ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ב ובפני משה שם (ד"ה ומה טעם): "ואמר לו (הקב"ה למשה) . . הדרשות הנוטות לכאן ולכאן".

^[26]. וישנם פירושים בתורה שגילו התנאים, שגם למשה לא נתגלו – ראה מדרש רבה במדבר יט, ו: "דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו". וראה מנחות כט, ב.

^[27]. וראה יתירה מזו באיגרות קודש רבי לוי יצחק שניאורסאהן (אביו של הרבי זי"ע) עמוד רסו: "אין ספק כלל וכלל, שכל מה שנאמר בתורה־שבכתב ובתורה־שבעל־פה, הן בהלכה והן באגדה, ובכל הספרים שחיברום חכמים צדיקים שלמדו תורה לשמה, וכן הלכה שעליה אמרו אחר כך "בדותא היא" . . כולם ממש אמר ה' ובאותו הלשון ממש שנאמרו כמו שהוא ממש, וה' עצמו אומר ההלכה והוא עצמו אמר שבדותא היא, וכן כל האיבעיות שנשארו בתיקו והדברים שנשארו בתיובתא כולם אמרם ה' והוא אמר גם כן התיקו והתיובתא וכדומה . . והוא מפני שיש בחינות ומדרגות לאין קץ ושיעור כלל בתורת ה' תמימה שהיא כולה אלוקית לגמרי".

^[28]. נט, ב.

^[29]. וכמסופר בהמשך הגמרא שם, שקוב"ה קא חייך ואמר "ניצחוני בני ניצחוני בני".

^[30]. ראה בעניין זה ב'המשך' תרס"ו עמ' תלא ואילך.

^[31]. משלי יב, יט.

^[32]. מסכת פרה פרק ח משנה ט.

^[33]. ראה שיעורים בתורת חב"ד עמ' קלט.

^[34]. וכמבואר הרמז לכך בירושלמי (סנהדרין פ"א ה"א) שהמילה אמת מורכבת מג' האותיות א' מ' ת' – ההתחלה, האמצע והסוף. לאמת אין שום הגבלות והיא חודרת בכל מקום.

^[35]. כדברי הגמרא "אש לית ביה ממשא", ב"ק כב, א.

^[36]. ראה ברכות ח, א. רמב"ם הלכות תפילה פ"ח ה"א. שו"ע אדה"ז רסנ"ב.

^[37]. ראה בראשית יג, ז, ובפירש"י שם.

^[38]. ראה הדרן על הש"ס הנ"ל הערה 71.

^[39]. ח"א עמ' קסב, א.

^[40]. מלבד מצוות מילה שגם אצל האבות פעלה שינוי בדבר הגשמי – "בריתי בבשרכם". ולכן כאשר אברהם אבינו רצה להשביע את אליעזר בנקיטת חפץ של קדושה, לא הייתה לו ברירה אלא לומר "שים נא ידך תחת ירכי" – זה היה החפץ של קדושה היחיד בעולם לפני מתן־תורה.

^[41]. ראה באריכות בעניין זה בגיליון מעיינותיך מס' 6 ובספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' פז ואילך.

^[42]. ראה הדרן על הש"ס הנ"ל הערה 38.

^[43]. ראה שו"ת הרשב"א ח"א סתי"ח. ספר החקירה לכ"ק אדמו"ר הצמח־צדק לד, ב ואילך.

^[44]. הרמב"ן בפתיחה לפירושו על התורה.

^[45]. יתירה מכך: ישנן תקנות ומנהגים שתיקנו חז"ל מצד עצמם, שגם הן בכלל התורה שניתנה בסיני מאת הקב"ה (ראה מגילה יט, ב: "הראהו הקב"ה למשה . . מה שהסופרים עתידים לחדש . . מקרא מגילה"). בתקנות אלה, מודגש עוד יותר איך שחז"ל מצד שכלם שלהם כיוונו לרצונו של הקב"ה. התקנות הן אפילו לא פירוש לתורה־שבכתב, הן כביכול 'חידושים' של חז"ל, ואף־על־פי־כן גם הן נעשות חלק מכלל התורה שכל כולה שורשה בעצמיותו של הקב"ה.

^[46]. סנהדרין צג, ב. וראה גם שבת קלח, ב: "דבר הוי' – זו הלכה".

^[47]. שמואל א טז, יח.

^[48]. ראה שו"ת הר"י מיגאש סימן צב.

^[49]. מדרש רבה במדבר פרשה יד סוף פ"י.

^[50]. הכינוי 'משנה' בנידון זה כולל גם את כל התורה־שבעל־פה, גם התלמוד. וכפי שמוכח מתחילת דברי המדרש: "נתן הקב"ה לישראל שתי תורות – תושב"כ ותושבע"פ". אלא שכיוון שהגמרא היא פירוש המשנה, לכן היא נכללת בכלל המשנה.

^[51]. שיורי ברכה יו"ד סרמ"ג ס"ו.