במאמר שלפנינו נעמוד על ביאור שאלת הבן־חכם המופיעה בהגדה, כפי שהדברים מבוארים במאמרי חסידות ובתורתו של הרבי זי"ע בפרט. נתמקד במאמר דיבור המתחיל "כי ישאלך בנך" תשל"ח (נדפס בספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' קל"ח במהדורה החדשה), ותוך כדי ביאור הדברים ננסה לשלב נקודות המבוארות במקומות אחרים.

• •  •

א. "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם"^[1] – שאלה זו היא שאלת הבן חכם, כמ"ש בהגדה, "חכם מה הוא אומר מה העדות גו'". וידוע הדיוק בדרושי רבותינו נשיאינו^[2], דמאחר שנקרא בשם חכם [דאמיתית החכמה היא חכמת התורה] הרי הוא בודאי יודע את המצוות, ומהי שאלתו "מה העדות והחוקים והמשפטים?".

באחת השיחות^[3] בליל חג הפסח בביאור דברי ההגדה, הוסיף הרבי וחידד יותר את השאלה, על פי המבואר בכתבי האריז"ל^[4], שארבעת הבנים הם כנגד ארבעת העולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשייה, והבן־החכם הוא כנגד עולם האצילות. מכך מובן ששאלת הבן־חכם היא עמוקה מאוד, שאלה המתעוררת דווקא מבחינת האצילות שבנשמה האלוקית של כל יהודי, שהיא שורש נשמתו למעלה. ולכאורה, מהו העומק המיוחד שבשאלה זו – מה הם מצוות התורה, העדות, החוקים והמשפטים?

כמו־כן צריך ביאור בנוגע לתשובות שעונים לבן־חכם. בתורה שבכתב המענה לשאלה זו הוא^[5] "ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים . . ואותנו הוציא משם . . ויצוינו הוי' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את הוי' אלוקינו"; ובהגדה התשובה היא: "אף אתה אמור לו כהלכות הפסח – אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". וצריך ביאור, מהו התירוץ לשאלת הבן־החכם הטמון בדברים אלו?

במאמר זה מביא הרבי שני ביאורים על תוכן שאלת הבן־חכם ממאמרי החסידות של אדמו"רי חב"ד. נתמקד תחילה בביאור הראשון.

וזה לשון הרבי במאמר:

"נקודת הביאור בזה בהדרושים^[6], על פי הידוע^[7] דקיום המצוות של האבות הי' (בעיקר) עבודה רוחנית, והפעולה שעשו בגשמיות היתה כעין כלי להעבודה הרוחנית. והמצוות שניתנו במתן תורה, עיקרם הוא העשי' בפועל. דעשיית המצוה היא לא הכנה וכלי לכוונתה, אלא אדרבה, העשי' היא העיקר.

"וכמו בנדון דידן מצות אכילת מצה, דכאשר יכוון בסוד מצות מצה וח"ו יחסר הפועל ממש, לא ימשיך מאומה, ולאידך, כשיקיים המצוה בפועל, גם בלי כוונה^[8], ימשיך האור. ושאלת הבן חכם היא איך ממשיכים גילוי אור אין סוף על ידי מעשה (המצוות).

"וזהו שאומר "מה העדות גו' אשר צוה הוי' אלקינו אתכם", אתכם דוקא, דכיון שהעבודה שלכם (לאחרי מתן תורה) היא עשי' (ולא עבודה רוחנית כעבודת האבות), איך נמשך גילוי אור אין סוף על ידי עבודה זו".

ידוע^[9] שההבדל בין המצוות שלאחר מתן־תורה למצוות שלפני מתן־תורה הוא שהמצוות שלאחר מתן־תורה עיקרן הוא הקיום הגשמי של המצווה, הפעולה הממשית; ואילו המצוות שלפני מתן־תורה עיקרן היה הרוחניות של המצווה, הכוונה והתוכן הנפשי שבה^[10].

וכמה אופנים בזה: חלק מהמצוות, קיומן על־ידי האבות היה שונה מקיומן על־ידינו. לדוגמה, אדמו"ר הזקן כותב בספרו תורה־אור^[11], שאין לומר שהאבות קיימו את מצוות תפילין באופן זהה לקיומה על ידינו. בתפילין שלנו יש ארבע פרשיות, שמוזכר בהן יציאת מצרים, ולא ייתכן שאברהם אבינו הניח תפילין עם פרשיות שבהן כתוב על יציאת מצרים, כאשר גלות מצרים עדיין לא החלה... ומבואר בזוהר^[12], שעל־ידי ההתעסקות בפיצול המקלות אצל לבן, קיים יעקב אבינו את מצוות הנחת תפילין. בפעולתו הגשמית בעשיית המקלות, פעל את ה'המשכה' הרוחנית שנעשית על־ידי הנחת תפילין.

וגם במצוות שקיימו האבות בדיוק כפי שאנו מקיימים, יש הבדל גדול בין קיומן על־ידי האבות לפני מתן־תורה לקיומן על־ידינו לאחר מתן־תורה. אצלם, גם הפעולות הגשמיות שעשו, עיקר עניינן היה – התוכן הרוחני שבזה ולא הקיום הגשמי.

כלומר, לפעמים תוכנה העיקרי של הפעולה הגשמית הוא הרוחניות שבה. ובדוגמת אדם שמח שהשמחה הנפשית ניכרת על תווי פניו ולעיתים הוא גם יפרוץ בריקוד. זו אמנם פעולה פיזית, אבל הפעולה אינה אלא ביטוי לגודל שמחת הנפש.

ויש שהפעולה הגשמית אינה באה כביטוי להרגשה נפשית קיימת, אלא כדבר המעורר את הרגש הנפשי. פעולותיו של האדם בכוחן לעורר את רגשותיו ולהביאו להתעוררות נפשית. אדם שישיר וירקוד, מתוך כוונה להתעורר בשמחה, בסופו של דבר אכן יתעורר בשמחה.

הצד השווה שבשני האופנים הללו הוא, שהפעולה הגשמית אינה מטרה לעצמה. המטרה היא – התעוררות הרגשות, ואילו הפעולות הן ביטוי או מעורר בלבד לרגש הנפשי.

בדומה לזה היה קיום המצוות על־ידי האבות: הפעולות הגשמיות שעשו האבות היו ביטוי בלבד לכוונת הנפש. גופם הגשמי היה בטל בתכלית לנשמה האלוקית שבו, וכל עשיותיהם היו ביטוי לענייני הנשמה. פעולתו של יעקב עם המקלות הייתה אפוא ביטוי בעולם הגשמי לתוכנה הרוחני של מצוות תפילין^[13].

לעומת זאת, לאחר מתן־תורה עיקרן של המצוות הוא המעשה בפועל. לכן כיום, אם חסרה העשייה בפועל – הרי למרות שהרגש התעורר והתגלה במלוא השלמות, את המצווה האדם לא קיים.

לכן אנו רואים, שאף־על־פי שנתפרשו בספרים כוונות למצוות (הן כוונות על־פי פשט, ולדוגמה, שעבוד המוח והלב במצוות תפילין, והן כוונות על־פי הקבלה), בכל־זאת סוגיית כוונת המצוות מוזכרת בשולחן־ערוך בקיצור נמרץ, ואילו בעניין עשיית המצוות בפועל יש ריבוי עצום של הלכות. מכך מוכח, שההדגשה העיקרית במצוות שלאחר מתן־תורה היא – העשייה בפועל.

יתירה מזו, נצייר מצב שיהודי קיים את מצוות אכילת מצה באונס – גוי אנס אותו על כך היפך רצונו, אם אחר־כך הוא יחזור בתשובה וירצה לקיים את המצווה מתוך שמחה וכוונת הלב – הוא לא יוכל לברך על האכילה השנייה "אשר קידשנו במצוותיו" כיוון שהוא כבר קיים את המצווה והקדושה העליונה של המצוות נמשכה עליו!

(ודאי שיש צורך גם בכוונת המצווה, ו"מצווה בלא כוונה כגוף בלא נשמה"^[14], אבל למרות זאת – המעשה הוא העיקר^[15]).

מאידך, יהודי שנאנס ואינו יכול לאכול מצה בליל ט"ו בניסן, אפילו אם יכוון במחשבתו את כל הכוונות של מצוות מצה, הן הכוונות שעל־פי פשט, ואפילו הכוונות שעל־פי הקבלה – את המצווה הוא לא קיים. ברור שלא יקבל עונש על כך, מכיוון שהוא אנוס, ו"אונס רחמנא פטריה"^[16] אבל עם זה – "אונס כמאן דעבד, לא אמרינן"^[17]. ואם בהמשך הלילה ישיג הוא מצה ויוכל לאוכלה – הוא יצטרך לברך "אשר קידשנו במצוותיו וציונו" כיוון שהכוונות שכיוון קודם לא הוציאוהו ידי חובה.

וזו שאלת הבן־חכם: מהו עניין המצוות "אשר ציווה הוי' אלוקינו אתכם", אתם היהודים שלאחר מתן־תורה, שבמצוות אלו מודגש שהמעשה הוא העיקר, ומהי המעלה במצוות אלו?

מדוע נחלקים המצוות לשלושה סוגים?

ב. על שאלה זו עונה התורה: "ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו הוי' ממצרים גו' ויצונו הוי' לעשות את כל החוקים האלה".

ומפרש במאמר:

"דגלות מצרים ויציאת מצרים היו הכנה למתן תורה, ובמתן תורה ניתן הכח שעל ידי מצוות מעשיות (לעשות את כל החוקים גו', לעשות דייקא), ימשיכו המשכות למעלה יותר מההמשכות שהמשיכו האבות על ידי עבודה רוחנית שלהם, ועד להמשכת העצמות".

כלומר, במתן־תורה, שבא לאחר ההכנה המיוחדת של "כור הברזל" במצרים^[18], התחדש, שהקב"ה הכניס את כל עצמותו בתורה ובמצוות שניתנו לישראל. ומכיוון ששורשן של המצוות שלאחר מתן־תורה הוא באין־סוף עצמו – אין שום פלא איך ביכולת המצוות המעשיות להמשיך את האלוקות גם בעולם הגשמי, להיותן מושרשות בעצמות אין־סוף שאינו מוגבל במאומה^[19].

לגבי הקב"ה עצמו, השמים והארץ, הגשמיות והרוחניות, שווים ממש. ביחס לעצמיותו, כשם שמעשה פיזי (מצד עצמו) אינו חשוב בעיניו ואינו מקשר אותנו איתו, כך גם דבקות רוחנית אינה בערך אליו ואינה מחברת אותנו עימו. הדרך היחידה להתקשר עם עצמיותו של הקב"ה היא – בדרכים שאותם בחר הוא עצמו בבחירתו החופשית. רק הדרך שאותה סלל הקב"ה עצמו מאפשרת להתחבר עימו.

והיות שבדרגה זו החיבור הוא מצד הרצון של הקב"ה בלבד (ולא מצד הערך והקירוב של הנברא), לכן, בהיותו בלתי מוגבל לגמרי, ביכולתו להשכין ולהכניס את עצמו היכן שהוא רק רוצה, בגשמיות או ברוחניות. ומכיוון ש"נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים"^[20], הכניס הקב"ה את עצמיותו דווקא בתורה המלובשת בדברים גשמיים ובמצוות שעניינן פעולות גשמיות.

כלומר, מצד זה שרצון ה' הוא להיות בעולם ה'תחתון' ושקדושתו יתברך תיקבע בגשמיות, נתן לבני־ישראל, כאן בעולם הזה, את תורתו ומצוותיו, שבהן נמצא הוא עצמו, ועל־ידן מתחברים בני־ישראל עם הקב"ה עצמו וקובעים את משכנו בעולם.

אלא שלפי ביאור זה, עדיין יש לדייק בשאלת החכם: מדוע הוא מפרט בשאלתו את שלוש החלוקות שבמצוות – עדות, חוקים ומשפטים? אדרבה, במעשה המצווה כשלעצמו, שעל כך מקשה הבן החכם, אין שום חלוקה לשלושת הסוגים של עדות, חוקים ומשפטים; חלוקה זו קיימת רק בכוונת המצוות הרוחנית ולא במעשה, אם־כן מדוע בשאלתו על העשיה בפועל, כנ"ל, הוא מזכיר את שלושת הסוגים שבכוונת המצוות?

וכאן ממשיך הרבי ומביא במאמר הסבר נוסף בתוכן שאלת הבן־חכם, המבוסס על משמעות מאמרו של אדמו"ר מוהריי"צ^[21]. וזה לשון המאמר בסעיף ג':

"במצוות שני ענינים. זה שהמצוות הם ציווי השם, דענין זה הוא בכל המצוות בשוה, וזה שהמצוות נחלקות בג' סוגים דעדות חוקים ומשפטים. ושני ענינים אלה הם גם בקיום המצוות. דבכוונת המצוות, שני ענינים. כוונה כללית – לקיים ציווי השם, דכוונה זו היא בכל המצוות בשוה. וכוונה פרטית – קיום המצוה מפני שהיא עדות (אות וזכרון) על איזה ענין, או מפני שהיא חוקה וגזירה^[22], או מפני שמחוייבת גם מצד השכל.

"ושאלת הבן חכם מה העדות והחוקים והמשפטים היא, דכיון שכל המצוות הם ציווי השם, מה נוגע הענין דעדות חוקים ומשפטים".

כלומר, כיוון שהמצוות הן ציווי של הקב"ה, מדוע יש צורך גם בכוונה הפרטית שבכל מצווה?

ליתר ביאור: חז"ל אומרים בסוף מסכת מכות, ש"רמ"ח מצוות כנגד רמ"ח איברי האדם". ובתיקוני זוהר נאמר^[23] ש"רמ"ח איברים אינון רמ"ח איברין דמלכא", זאת אומרת שרמ"ח מצוות עשה אינן רק כנגד רמ"ח איברי האדם שלמטה, אלא גם כנגד "איברין דמלכא", בחינת "אדם" שלמעלה כביכול.

באיברי הגוף יש שני עניינים: א) עניינו הפרטי של כל איבר – מה שדרכו מתגלה כוח אחד מכוחות הנפש. כוח הראייה מתגלה בעיניים, השמיעה באוזניים, והשכל במוח וכו'. ב) הנקודה המשותפת של כל איברי הגוף, מה שכולם הם איברים וכלים לגילוי הנפש. וכמבואר בתניא פרק כ"ג שהצד השווה בכל האיברים הוא שבהם שורה ומתגלה רצון הנפש. כאשר הנפש רוצה לעשות פעולה מסוימת מיד נעשה כך בפועל בכל איבר מהגוף, מכיוון שהנפש ורצונה נמצאים בכל הגוף בשווה.

וכמו־כן למעלה ברמ"ח איברין דמלכא: לכל לראש ישנו הצד המשותף לכל המצוות מה שהן רצון הקב"ה. מצד עניין זה שהוא עיקר המצוות, אין הבדל בין מצוות סוכה, תפילין או מצה, כולן הן ציווי המלך ב"ה. ובנוסף לכך, לכל מצווה יש תוכן ומעלה פרטית – למצה יש שייכות מיוחדת להתעוררות וחיזוק האמונה – "מיכלא דמהימנותא", ולתפילין יש שייכות מיוחדת לפעול באדם שיעבוד המוח והלב. ועל דרך זה בכל שאר המצוות.

בכוונה ובתוכן הפרטי שבמצוות עצמם ישנה חלוקה לשלושה סוגי מצוות כלליים: עדות, חוקים ומשפטים. משפטים הן המצוות שטעמיהן גלוי ומובן מאליו, ועליהן אמרו חז"ל^[24] "אלמלא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה". עדות הן המצוות שהשכל מצד עצמו לא היה מחייב לעשותן, אבל לאחר שהתורה ציוותה עליהן – השכל מבין את תוכנן. ובדוגמת מצוות סוכה שהתורה מפרשת את טעמה: "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני־ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים"^[25] – תוכן מצווה זו הוא עדות וזיכרון ליציאת מצרים, אם־כן לאחר ציווי התורה השכל מסכים לקיום המצווה ומבין את תוכנה. ואילו החוקים הן המצוות שגם לאחר ציווי התורה – השכל אינו מבין את תוכנן ולכן נצרכת האזהרה: "חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, ואין לך רשות להרהר אחריה".

מובן מאליו, שהעניין הכללי של המצוות, מה שהן רצון הקב"ה, נעלה יותר מהעניין והתוכן הפרטי שבהן. ובדוגמת איברי הגוף שהקשר של האיבר עם כללות הנפש ורצונה נעלה וחשוב לאין־ערוך מהתוכן הפרטי של האיבר. אם ח"ו יהיה נתק בין האיבר הפרטי לנפש – האיבר לא יוכל לפעול את פעולתו אפילו אם הכוח הפרטי שלו יימצא בו בשלמות^[26].

וזוהי שאלת הבן־חכם: "כיון שכל המצוות הם ציווי השם, מה נוגע הענין דעדות חוקים ומשפטים"? מהי החשיבות והצורך בעניין הפרטי שבכל מצווה, ולשם מה ישנה החלוקה הכללית של שלושת הסוגים עדות, חוקים ומשפטים?

משפטים – התאחדות; חוקים – התבטלות

ג. בשיחה שנסבה על ביאור דברי ההגדה (שנזכרה לעיל סעיף א'), הזכיר הרבי ביאור זה, תוך שהוא מוסיף ומחדד כמה פרטים בעניין.

לכל לראש, על־פי זה מובן מדוע שאלה זו נובעת דווקא מהבן־חכם השייך לדרגת עולם האצילות: לשאר הבנים הנמצאים בעולמות בריאה, יצירה ועשייה, עולמות הנבראים בהם קיימת מציאות של ישות, אין קושיא כזו; אדרבה, כל עוד האדם מרגיש את ישותו – נרגשת אצלו ההתחלקות והשוני בין סוגי המצוות השונים: המצוות המובנות בשכל מתקבלות אצלו בהסכמה והוא עושה זאת עם חשק ורצון, ואילו המצוות שהוא פחות מבין – הוא מקיים בפחות חשק. דווקא אצל הבן־חכם הנמצא בעולם האצילות, שם מאירה ספירת החכמה עליה נאמר שמתגלה בה אור־אין־סוף שהוא לבדו הוא ואין זולתו^[27], מתעוררת השאלה למאי נפקא מינה חלוקת המצוות לג' סוגים, ולשם מה יש צורך בכוונה הפרטית שבמצוות?

על־פי זה, מובן גם כן דיוק לשונו של הבן־חכם בשאלתו "מה העדות . . אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם": אצלכם, הנבראים שבעולמות בריאה יצירה עשייה, יש הבדלים בין עדות, חוקים ומשפטים, אולם מצד האמת האלוקית אין מקום כלל להבדלים, אם־כן מהו העניין בחלוקת המצוות לשלושה סוגים אלו?

יתירה מזו: השאלה היא גם על סוג המצוות הנקראות חוקים: מצוות החוקים עניינם הוא שלילת המציאות של האדם. "חוקה חקקתי . . ואין לך רשות להרהר". עניין זה שייך רק בעולמות בריאה, יצירה ועשייה בהם קיימת מציאות היש וממילא ייתכנו הרהורים על המצוות שאין להן טעם. לכן יש צורך להזהיר את האדם ולומר לו: "אין לך רשות להרהר" ועליך לבטל מחשבות אלה; מה־שאין־כן בעולם האצילות אין שום קא־סלקא־דעתך של הרהור ואף אין מי שיהרהר. וכיוון שכל עניין החוקים הוא לבטל את הישות וההרהורים של האדם, אם־כן שואל הבן־חכם "מה . . החוקים . . אשר ציווה אתכם" – הנבראים שבעולמות בריאה, יצירה ועשייה? מצד הרגשת האמת של עולם האצילות ש"אין עוד מלבדו" אין צורך כלל במושג של חוקים!

ובפרט זה, מוסיף הרבי במאמר:

מבואר בכמה מקומות, שבכל סוג מהמצוות – החוקים והמשפטים, יש מעלה שאינה קיימת בזולתו: המעלה שבמשפטים היא בכך שהאדם מבין בשכלו את חשיבות המצווה, ובדוגמת תלמיד המבין בשכל שלו את דברי הרב ומתאחד איתם. ואילו המעלה שבחוקים על המשפטים היא בכך שבהם בא לידי ביטוי עניין הביטול של הנברא. ובדוגמת האדון המצווה את עבדו לעשות משהו, שאף שהעבד אינו מבין את ציווי האדון בכל זאת הוא מבטל את עצמו ומקיים את הציווי בקבלת־עול.

אם־כן שני סוגי המצוות מבטאים שני סוגי קירוב של האדם לקב"ה: המשפטים מבטאים יחס של קירוב הנוצר מהבנה והתאחדות של האדם עם רצון הקב"ה, ואילו החוקים מבטאים יחס של ביטול והתמסרות של האדם לרצון של הקב"ה.

וגם על מעלה זו שבחוקים שואל הבן־חכם: כל מעלות אלה, הן ההתאחדות של האדם עם הקב"ה (מעלת המשפטים), והן הביטול שלו כלפי הקב"ה (מעלת החוקים), שייכים רק לאחר שהרצון העצמי של המצוות יורד ומתייחס למציאות הנברא – רק אז אפשר לדבר על מעלת ההתאחדות ועל מעלת הביטול; אולם כאשר מדובר על הרצון כפי שהוא בעצמותו, למעלה מיחס למציאות הנבראים, אין שום מעלה לא בהבנת הנבראים ואף לא בביטול שכלם וישותם. בדרגה זו כל מה שישנו זה הקב"ה ורצונו בלבד!

אם־כן השאלה היא לא רק על החיסרון שבחוקים, שמציאותם תיתכן רק בעולמות הנבראים המרגישים את ישותם, ואילו בעולם האצילות אין צורך כלל להזהיר ולומר "אין לך רשות להרהר", אלא שגם המעלה שקיימת במצוות החוקים – עניין הביטול שהם מחדירים באדם המקיימן – גם היא אינה נצרכת בעולם האצילות. בעולם האצילות מורגש שהמצווה עצמה היא המטרה ואין מעלה לא בהבנת טעם המצווה ולא בשלילת ההבנה.

וזו שאלת הבן־חכם: בשעת קיום המצוות, יהודי צריך לחשוב לא על התייחדותו באלוקות על־ידי הבנת טעמי מצוות המשפטים ולא על ביטול מציאותו על־ידי קיום החוקים; הוא צריך לחשוב על דבר אחד: הקב"ה ציווה – עלי לקיים! ללא שום עניינים נוספים.

המצוות – רצון עצמי שלמעלה מהחכמה

ד. אף יותר מכך:

מלשון המאמר מובן^[28], שההבדל בין המצוות השכליות, המשפטים, למצוות החוקים, הוא לא רק ברגש האדם – שבמצוות השכליות מעורבת גם הרגשת השכל ואילו במצוות החוקים ההרגשה היא קבלת־עול מלכות שמים, אלא גם במצוות עצמן: החוקים הן המצוות כפי שהן בשורשן, ברצון האלוקי כפי שהוא למעלה מטעם ודעת, ואילו המשפטים הן המצוות שירדו כביכול מדרגת הרצון והתלבשו בטעם והסבר.

על־פי זה נמצא, ששאלת הבן־חכם היא לא רק על אופן קיום המצוות על־ידי האדם, אלא גם על המצוות עצמן: ידוע, שהחידוש במצוות שניתנו בסיני הוא שבהם נמצאת עצמיותו של הקב"ה כפי שהוא למעלה לגמרי מהספירות וציור "איברין דמלכא" שב"אדם העליון". וזוהי שאלת הבן־חכם "מה העדות . . אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם": מהי המעלה בכך שהמצוות ירדו ממדרגתן והתלבשו בשכל, בשעה שעיקר עניינן הוא זה שהן רצונו העצמי של הקב"ה, בחינת "לא אדם" שלמעלה מכל ציור והגבלה?

דרך אגב, חשוב לציין, שכאשר מדובר על בני־אדם, התנהגות של אדם על־פי רצונו ללא כל טעם היא חסרון. יתרון האדם על החי הוא בכוח השכל שבו, וכאשר הוא מתנהג רק על־פי רצונותיו ולא על־פי ההיגיון והצדק זהו חיסרון ולא מעלה. אבל גם באדם אפשר להרגיש שהרצון שאינו קשור לשכל מבטא את הנפש עצמה כפי שהיא למעלה מגדרי השכל. כאשר הנפש יורדת ומתלבשת בכוח השכל, גדרי השכל 'מכתיבים' לנפש כיצד להבין ולהתנהג, מה־שאין־כן הנפש כפי שהיא בעצמותה, אין שום מציאות זולתה שתקבע כללים כיצד להבין או לרצות. ואת דרגה זו בנפש, כפי שהיא בעצמותה, מבטא כוח הרצון שמצד עצמו הוא למעלה מהשכל, וכל עניינו אינו אלא משיכת הנפש (אלא שכיוון שמעלת האדם היא השכל שבו לכן כאשר נוהג רק בהתאם לרצון אין זו מעלה).

מה־שאין־כן למעלה, אצל הקב"ה, שהוא למעלה לגמרי מגדרי השכל, ככל שהעניין מופשט מטעם וחכמה, זה קשור יותר עם עצמיותו. אם־כן רצון שלמעלה מהשכל נעלה יותר מאשר רצון שעל־פי השכל.

אם־כן נשאלת השאלה: מדוע ירדו המצוות מדרגתם העצמית והתלבשו בטעמי המצוות על־פי שכל והגיון?

וגם כאן, בביאור השאלה על המצוות עצמן, השאלה היא לא רק על המשפטים אלא גם על מצוות החוקים שלמעלה מהתלבשות בשכל: גם החוקים, על־אף היותם למעלה מההיגיון של הנברא, בכל זאת גם בהם יש ירידה כלשהי כביכול מהמצווה כפי שהיא בדרגת הרצון עצמו: עצם הציווי "אין לך רשות להרהר" השולל ומבטל את מציאות השכל, מהווה התייחסות למציאות הנברא, ואין זה הרצון כפי שהוא בטהרתו ממש. וכפי שנתבאר לעיל, שמצד הרצון האלוקי עצמו אין מעלה לא בהבנת טעמי המצווה ואף לא בשלילת ההבנה.

וזו השאלה המתעוררת מבחינת ה'חכמה' המתגלה בנפשו האלוקית של כל יהודי: מהו העניין בירידת הרצון האלוקי לדרגת החוקים, העדות והמשפטים? הרי המצוות הן הרצון האלוקי המיוחד ממש בקב"ה עצמו שלמעלה לגמרי מכל סוג של יחס למציאות זולתו.

הפסח נאכל על השובע

ה. והתשובה לשאלה זו נמצאת במילות ההגדה: "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן".

מהי התשובה הטמונה בדין זה?

בכדי להבין זאת, מקדים הרבי ומבאר בשיחה את הטעם הפנימי לכך שמצוות הפסח היא להיאכל על השובע^[29]. משמעות עניין זה ברוחניות היא, שאכילת הפסח מרמזת לדרגת האלוקות שלמעלה ממילוי רעבונו וחסרונו של האדם. כלומר, כשם שבצרכי האדם יש עניינים הקשורים למילוי חסרונו ובלעדיהם הוא רעב וחסר, ויש עניינים שהם עשירות לגביו, כך גם בנמשל: יש עניינים באלוקות ששייכים להשגת האדם ולעבודתו, ויש עניינים שהם למעלה לגמרי ממציאות האדם והשגתו.

בפרטיות יותר, גם במילוי החיסרון יש שני עניינים. וכפי שלומדים חז"ל^[30] מהפסוק^[31] "די מחסורו אשר יחסר לו", ש"די מחסורו" הוא שצריך לספק לו את כל הדברים הנצרכים לכל אדם; ואחר כך מוסיף הכתוב ואומר דבר נוסף: "אשר יחסר לו", דהיינו שצריך לספק לו גם את הדברים שחסרים אצלו, אפילו סוס לרכוב עליו ועבר לרוץ לפניו, כיוון שדרכו בכך^[32]. גם דברים אלה הם בכלל מילוי חסרונו של העני. ומכך מובן, שעניין העשירות שלמעלה מעניות ("אי אתה מצווה לעשרו"^[33]) – הינה השפעה מרובה ביותר שלמעלה לגמרי ממילוי חסרון, איזה שיהיה.

ומבואר בחסידות^[34], שבחינת מילוי החיסרון ברוחניות היא אור הממלא כל עלמין (די מחסורו) ואור הסובב כל עלמין (אשר יחסר לו); ואילו עניין העשירות רומז לבחינת עצמות אור־אין־סוף שלמעלה לגמרי משייכות לעולמות.

משמעות שתי בחינות אלה (מילוי החיסרון ועשירות) בעבודת האדם היא שני האופנים בקיום המצוות: כאשר בקיום המצוות מורגש השכל וההבנה (משפטים ועדות), או אפילו הרגשת הביטול ושלילת השכל (חוקים, "אין לך רשות להרהר") – זהו בחינת מילוי החיסרון^[35], כיוון שעניינים אלה שייכים למציאות האדם והרגשתו; מה־שאין־כן כאשר האדם מרגיש את מעלתן העצמית של המצוות כפי שהן למעלה לגמרי משייכות למציאות הנברא (לא רק להבנתו אלא גם לשלילת וביטול הבנתו) – זהו עניין העשירות שלמעלה ממילוי חסרונו של האדם.

וזהו תוכנו של הפסח: דילוג ויציאה לגמרי ממציאות האדם וגדריו. בליל הפסח "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה". הקב"ה עצמו יורד להציל את היהודי ממצרים ולקרבו אליו לעבודתו. משמעות עניין זה בעבודת האדם היא, שעבודתו אינה קשורה כלל עם המציאות שלו. לא עם חלק ההשגה שבו ולא עם הביטול שלו. קיים אצלו דבר אחד בלבד: הקב"ה ורצונו! כיוון שהקב"ה רוצה – אז האדם עושה, אבל אין זה בגלל שהוא מבין את העניין בשכלו ואף לא בגלל שהוא מחפש לבטל את הבנת שכלו.

זה הפירוש שהפסח נאכל על השובע: בחג־הפסח מתגלה בחינת העשירות שלמעלה ממילוי רעבונו וחסרונו של האדם.

ואף־על־פי שעניינו של הפסח הוא דילוג ממציאותו האדם אל עצמותו של הקב"ה, בכל זאת הדין הוא ש"אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" ואין לאכול שום דבר אחר אכילת הפסח, כדי שיישאר טעם הפסח בפיו. ולכאורה, טעם ותענוג שייכים רק בדבר שיש לאדם קשר כלשהו אליו, ואילו לרצון האלוקי עצמו, כפי שהוא למעלה ממשפטים, עדות ואפילו חוקים, לאדם אין לכאורה כל שייכות אליו ואיך ייתכן שיהיה לו טעם ותענוג בזה? בכל זאת אומרת התורה, שגם העניינים הנעלים ביותר צריכים לרדת לפרטים כדי שיהיה בהם הרגשה פנימית.

וזו הסיבה שהמצוות ירדו ממדרגתן העצמית ברצון האלוקי לדרגת החוקים ואף התלבשו בטעמי המצוות של העדות והמשפטים: הקב"ה רוצה שמלבד הקשר העצמי של היהודי המתבטא בקיום המצוות כפי שהם בדרגת הרצון העצמותי, תהיה ליהודי הרגשה פנימית ותענוג בקיומם. לכן הקב"ה קבע שהמצוות יתלבשו ברמ"ח "איברין דמלכא" כך שבכל מצווה ישנו תוכן מיוחד משלה, ובאופן כללי נחלקים כוונת המצוות לשלושת הסוגים – עדות, חוקים ומשפטים. על־ידי כך הרצון במצוות נעשה שייך לגדרי מציאותו של האדם ויש לו בזה טעם ותענוג.

חיבור הקצוות יחד

ו. בעומק יותר לומד הרבי ששני העניינים בשאלת הבן חכם המוזכרים במאמר אדמו"ר מוהריי"צ, קשורים זה לזה. שני הביאורים בשאלת הבן־חכם מרכיבים יחד שאלה עמוקה יותר. השאלה אינה רק איך על־ידי מעשה אפשר להמשיך אלוקות; או מאידך, מדוע יש צורך בכוונה הפרטית של כל מצווה; עניינים אלה מובנים אצל הבן־חכם. הוא יודע שהמצוות הן רצון העליון שלמעלה לגמרי מכל הגבלה, ואין פלא שרצון עליון זה יכול להימשך גם על־ידי מצוות גשמיות. מאידך, הבן־חכם גם יודע, שעל־אף מעלתן של המצוות בהיותן מושרשות ברצון העצמי שלמעלה מגדרי החכמה, מכל מקום הכוונה העליונה של הבורא היא שגם העניינים הכי נעלים באלוקות ירדו לפרטים ויתקבלו אצל בני־ישראל בפנימיות, עם טעם ותענוג. אם־כן הוא מבין היטב גם את מעלתן העצמית של המצוות וגם את הצורך בירידתן והתלבשותן בטעמי העדות והמשפטים.

שאלת הבן־חכם היא עמוקה יותר: איך ייתכן ששני עניינים אלו, שלכאורה שונים ואף סותרים זה לזה, יהיו יחד! מצד העניין העצמי שבמצוות אין שום דבר מלבד הקב"ה. אין שום התייחסות כלל למציאות האדם, לא להבנתו (משפטים ועדות) ואפילו לא לשלילת מציאותו (חוקים). זו נקודה עליונה ומופשטת ביותר שהיא עצמה, כפי שהיא למעלה לגמרי מהשכל, לכאורה אינה יכולה להתגלות כלל ברגש האדם ובשכלו?

ועל־פי זה, השאלה אודות חלוקת המצוות לשלושת הסוגים היא גם לפי הביאור ששאלת הבן־חכם היא על המצוות המעשיות. ובלשון הרבי:

"יש לומר, דזה שמשמע בתחילת המאמר ששאלת הבן חכם מה העדות והחוקים והמשפטים גו' היא דכיון שכל המצוות הם ציוויי השם למה הן נחלקות בעדות חוקים ומשפטים, הוא גם להביאור דשאלת הבן חכם היא איך נמשך גילוי אלקות על ידי המצוות שלאחרי מתן תורה שעיקרם הוא עשי' בפועל.

" ...דהמצוות אשר צוה הוי' אלקינו אתכם לאחרי מתן תורה, שעיקרם הוא עשי' בפועל, ענינם הוא המשכת אלקות, ואם כן מה העדות והחוקים והמשפטים, שהחילוק דעדות חוקים ומשפטים הוא בענין הגילוי".

איך ייתכן שאותן מצוות שעניינן הוא עשייה להיותן רצון עצמי שלמעלה מגילוי ולמעלה מהטעם, הן כפי שהן בעצמיותן, יתגלו בתוך מציאותו של האדם בטעמי העדות והמשפטים?

ומהי התשובה על כך בפסוק?

"והתשובה עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו הוי' ממצרים גו' היא, שבמתן תורה שהי' לאחרי ההקדמה דגלות מצרים ויציאת מצרים, ניתן הכח שעל ידי מצוות מעשיות ימשיכו המשכות הכי נעלות (כנ"ל)".

ומוסיף הרבי ומדגיש דבר נוסף:

"וגם, שההמשכות שעל ידי מעשה המצוות יהיו בגילוי".

כלומר, מלבד נתינת הכוח על עצם המשכת האלוקות במצוות המעשיות שניתנו לישראל בסיני, נתן הקב"ה במתן־תורה את הכוח גם על זה שהמשכה עצמית זו תהיה בגילוי. וממשיך במאמר וכותב, שעניין זה מרומז גם בלשון הפסוק:

"וזהו ויצונו הוי' לעשות את כל החוקים האלה ליראה גו', יראה אותיות ראי' (כמ"ש בהמאמר^[36]), שההמשכות שעל ידי עשיית המצוות (ויצונו גו' לעשות), יהיו בגילוי עד לאופן של ראי'^[37].

"ועיקר גילוי ההמשכות שעל ידי עשיית המצוות יהי' לעתיד לבוא, שאז תהי' הראי' בדרגות הכי נעלות, ועד ליראה (אותיות ראי') את הוי' אלקינו, ראיית מהות אין סוף ב"ה^[38]".

שלמות הגילוי, באופן של גילוי המהות ממש יהיה רק לעתיד לבוא שאז יתגלו כל ההמשכות שנעשים על־ידי בני־ישראל בכל משך זמן הגלות.

• •  •

במאמר מבאר הרבי באריכות ובעומק יותר את השייכות של המצוות הן להמשכת העצמות והן לגילוי העצמות, ומבאר ששלושת הסוגים במצוות שייכים לשלוש הדרגות הכלליות – ממלא כל עלמין, סובב כל עלמין ועצמות אור־אין־סוף. נרחיב על כך אי"ה בהזדמנות קרובה.

^[1]. ואתחנן ו, כ.

^[2]. ד"ה זה תרנ"ד (סה"מ תרנ"ד ע' רטז), עטר"ת (סה"מ עטר"ת ע' שנא), ה'ש"ת (סה"מ ה'ש"ת ס"ע 43 ואילך).

^[3]. נדפס בלקוטי־שיחות ח"ג שיחה לחג הפסח.

^[4]. פרי עץ חיים שער כא, פ"ז. סידור האריז"ל.

^[5]. ואתחנן שם כא.

^[6]. ראה בכ"ז ד"ה כי ישאלך במאמרי אדמו"ר האמצעי (ויקרא ח"א ע' נז ואילך). אור התורה דרושים לפסח (כרך ג עמ' תשסא. שם ס"ע תשסו ואילך). עטר"ת (ס"ע שנו ואילך). ד"ה ויקם עדות ה'ש"ת (המשך להמאמר ד"ה כי ישאלך) ע' 53 ואילך.

^[7]. סה"מ תרס"ה ע' רכ ואילך. ובכ"מ.

^[8]. להעיר שבמצות אכילת מצה, גם הכוונה דלצאת ידי חובתו אינה מעכבת – שו"ע אדה"ז או"ח הל' פסח סתע"ה סכ"ח. וש"נ.

^[9]. ראה באריכות בספר שיעורים בתורת חב"ד שיעורים לחג השבועות.

^[10]. ידוע שבכל מצווה יש את העניין הרוחני שבה. החל מכוונת המצווה בהלכה (לדוגמה, מצוות תפילין תוכנה הרוחני הוא, שעבוד המוח והלב לקב"ה), ועד לכוונת המצווה על־פי עמקי הקבלה.

^[11]. דף יא, ד. וראה גם דף מא, ב. ועל־דרך זה בנוגע למצוות אכילת מצה, סוכה ועוד, ראה ספר המאמרים משנת תרנ"ד עמוד קצט.

^[12]. חלק א עמוד קסב, א.

^[13]. ראה ספר המאמרים תרנ"ד שם. ספר המאמרים תרס"ה עמוד רכ. לקוטי־שיחות חלק ג שיחה לפרשת יתרו.

^[14]. ראה לקוטי־תורה לאריז"ל ר"פ עקב.

^[15]. ראה אבות פרק א משנה יז.

^[16]. בבא קמא כח, ב.

^[17]. ראה ירושלמי קידושין פרק ג הלכה ב.

^[18]. ראה תו"א יתרו עד, סע"א.

^[19]. ראה שיעורים בתורת חב"ד שם.

^[20]. מדרש תנחומא נשא טז. וראה תניא פרק לו.

^[21]. דיבור המתחיל "כי ישאלך בנך" ה'ת"ש.

^[22]. וראה לקמן סעיף ג', שעניין החוקים הוא לפעול רגש של ביטול באדם המקיימן. וכמבואר בספר דרך מצותיך לאדמו"ר הצמח צדק (פד, ב) שזה שהחוקים "צריך לעשותם כמקבל גזירה בלי טעם" הוא בכדי לאכפיא לסטרא אחרא. ונמצא, שגם בחוקים יש כוונה פרטית (בנוסף לכוונה הכללית – לקיים רצון ה') שהיא לפעול ביטול ואתכפיא באדם המקיים.

^[23]. ראה תקו"ז ת"ל (עד, סע"א). וראה תניא פרק כ"ג.

^[24]. עירובין ק, ב.

^[25]. אמור כג, מג.

^[26]. ראה המשך תער"ב חלק א' עמ' צא: "בלתי הרצון לא תהי' התנועה, וכידוע בחולי מאניע שהוא שמסתלק הרצון מן התנועה אז ינוח כאבן דומם בלי שום תנועה, הגם שיש בו כח התנועה החיונית".

^[27]. ראה תניא פרק ל"ה בהגהה: "שמעתי ממורי ע"ה פירוש וטעם למ"ש בעץ חיים שאור אין סוף ב"ה אינו מתייחד אפילו בעולם האצילות אלא על ידי התלבשותו תחלה בספירת חכמה, והיינו משום שאין סוף ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו וזו היא מדרגת החכמה".

^[28]. וכפשט לשון המאמר שהובא לעיל: "במצוות (היינו במצוות עצמם) שני ענינים: זה שהמצוות הם ציווי השם, דענין זה הוא בכל המצוות בשוה, וזה שהמצוות נחלקות בג' סוגים דעדות חוקים ומשפטים". ואחר כך מוסיף עוד פרט: "ושני ענינים אלה הם גם בקיום המצוות", כלומר, באופן הקיום של האדם.

^[29]. פסחים ע, רע"א.

^[30]. ראה כתובות סז, ב.

^[31]. דברים טו, ח.

^[32]. ראה רמב"ם הלכות מתנות עניים פ"ז ה"ג.

^[33]. כתובות שם.

^[34]. ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ד עמ' לח.

^[35]. יש להעיר, שבמאמר מבוארת השייכות בין עניין המשפטים שבמצוות לבחינת הממלא כל עלמין (די מחסורו), ובין עניין החוקים שבמצוות לבחינת הסובב כל עלמין (אשר יחסר לו), ויתבאר אי"ה בהזדמנות הבאה.

^[36]. סה"מ ה'ש"ת ס"ע 57. עטר"ת עמ' שנט.

^[37]. יש לציין, שדווקא לפי הסבר זה בתוכן שאלת הבן־חכם מובן מדוע מוסיף אדמו"ר מוהריי"צ במאמרו מילים אלה ש"יראה אותיות ראיה", דלפי פשט הדברים, שהשאלה היא רק על מעשה המצוות שלאחר מתן־תורה, מדוע מוסיף מילים אלו? אבל לפי המבואר בפנים שהשאלה היא על גילוי ההמשכה שנמשכת על־ידי המצוות, העניין מובן היטב.
^[38]. כן הוא הלשון בהמאמר שם.