ספירת־העומר נמשכת ארבעים ותשעה ימים, ובקבלה מוסבר שכל יום הוא כנגד מידה אחרת: היום הראשון הוא כנגד ה"חסד שבחסד", היום השני כנגד "גבורה שבחסד" וכך הלאה. נכון, יש שבע מידות - אולם כל מידה עצמה כלולה משבע מידות, וכך יוצא שארבעים ותשעת ימי הספירה הם ימי "בירור ותיקון" המידות, תוך התייחסות פרטנית לכל מידה ומידה. דבר זה בא לידי ביטוי בנוסח ה"ריבונו של עולם", שנאמר לפי מנהג רבים אחרי ספירת העומר: "ובכן יהי רצון ... שבזכות ספירת העומר שספרתי היום יתוקן מה שפגמתי בספירה (חסד שבחסד, גבורה שבחסד וכו')...".

שבע המידות מהוות חלק ממבנה עשר הספירות (הכולל גם את ה"מוחין" - חכמה בינה ודעת), והספירות הן ה"לבושים" שבאמצעותם הקב"ה בורא את העולם ומשפיע לו חיות. תפקיד הספירות מוסבר על פי מאמר חז"ל: "מה הנפש ממלאה את הגוף, אף הקב"ה ממלא את העולם". בפשטות, הכוונה היא שכמו שמוסכם על הכל שלא יתכן גוף בלי נפש, ואם חלילה הנפש מסתלקת מאיבר אחד בגוף יש לקטוע את האיבר המת - כך "הקב"ה ממלא את העולם": הקב"ה נמצא בכל מקום, ולא יתכן מקום שאין בו אלקות. אולם ממבט עמוק יותר, אין מאמר חז"ל זה בא לבטא רק את עצם מציאותו של הקב"ה בעולם, שהקב"ה נמצא בכל מקום; זאת ניתן לומר בפשטות ובקצרה: "לית אתר פנוי מיניה" - אלא חז"ל בדבריהם מדייקים ומדגישים נקודה נוספת: שהקב"ה ממלא את העולם, כמו שהנפש ממלאת את הגוף.

האופן בו הנפש ממלאת כל איבר בגוף, הוא בהתאם לכמות ואיכות החיות שהאבר מסוגל להכיל; בכל חלק מחלקי הגוף החיות היא לפי עניינו של החלק הנתון. הנפש יודעת להתאים את כמות החיות ואת איכות החיות לכל אבר ואבר לפי תכונותיו וצביונו. וזאת היא הנקודה שחז"ל מבקשים להדגיש: הקב"ה ממלא את העולם. לא רק שהוא נמצא בכל מקום, אלא הוא נמצא בכל נברא ומחיה אותו לפי ענינו.

הדרך באמצעותה הקב"ה ממלא את העולם, בה מועברת החיות האלוקית לכל פרט ופרט בבריאה לפי צביונו וצורתו שלו - הרי היא מתאפשרת באמצעות הספירות.

במאמר זה נעמוד בקצרה על כמה מן המאפיינים של שבע המידות, כפי שהדברים מבוארים בתורת חסידות חב"ד. הדרך בה ענייני המידות והספירות נלמדים בתורת חב"ד היא בין היתר באמצעות דוגמאות מנפש האדם, וכמו שכתוב: "מבשרי אחזה אלוקה", כי גם האדם בנוי במבנה של עשר הספירות, וניתן, על דרך משל, ללמוד מהתהליך בתוך האדם לתהליך הקוסמי כולו. במאמר זה אף נשתמש להסברת המידות במשלים מנפש האדם, וכך נוכל ללמוד על עבודת ה' על ידי המידות.

חסד וגבורה

שתי המידות הראשונות הן חסד וגבורה. מידת החסד "מסתכלת" על הכל בצורה חיובית, ולפיכך נוטה לקבוע כי כולם זכאים לקבל שפע. לעומת זאת, מידת הגבורה "בוחנת" את הדברים באופן קפדני ומדוקדק. כך, למשל, היא מדקדקת עם מעשי בני־אדם האם קיום המצוות נעשה לשם־שמים או לשם פניה כלשהי, האם התפילה נאמרת בכוונה גמורה, או שמא מהשפה ולחוץ - ובאם התשובה היא שלילית, היא מגיעה למסקנה כי האדם אינו ראוי לקבל שפע.

ההבדל בין המידות, הוא באופן ההסתכלות:

מידת החסד האלוקית מביטה מלמעלה למטה, ב"משקפיים של הקב"ה", כפי שהוא רואה את הנבראים. מנקודת מבט זו, היקום כולו בטל לה' בתכלית, והעולמות אינם מעלימים על אלקות, וכולם אפוא ראויים וזכאים לקבל שפע.

זהו ההסבר לכך ש"ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו" - יצחק אהב את עשו ורצה לברך אותו ולהשפיע לו, למרות שהוא היה "איש ציד", והיה צד ומרמה את יצחק, ושואל אותו כיצד מעשרים את המלח והתבן. הסיבה לכך היא, שיצחק הסתכל על עשו ממבט של "מלמעלה למטה", וממבט כזה עשו נראה אחרת לגמרי. בחינת עשיו משתלשלת ויונקת חיות מה'מקיפים' של קדושה, אורות דתהו. כיון שיצחק הביט בעשו מלמעלה למטה, מצד שרשו ב'מקיפים', ובבחינה זו הוא הלוא ראוי וזכאי, לכן הוא אהב אותו ורצה לברך אותו.

גם בית־הלל אנשי החסד, מרבים להתיר ולהקל, משום שהם רואים כל דבר בעיניים של מעלה, כיצד כל נברא וכל רכיב בבריאה קרוב לקב"ה וניתן להעלותו לקדושה. לכן הם פוסקים שהוא 'מותר' - כלומר, שאינו אסור וקשור בידי הקליפות.

מה־שאין־כן מידת הגבורה האלוקית מביטה בריחוק, מלמטה למעלה, ב"משקפיים של הנבראים" המרגישים את עצמם יש ודבר נפרד, רחוקים מאלקות, ומבחינתם כל העולמות מלאים קליפות וסטרא־אחרא המנגדים לקב"ה ולכן יש למנוע את השפע מהנבראים.

ודוגמה לכך הם בית־שמאי, אנשי הגבורה, המחמירים ואוסרים, מפני שהם טוענים כי הדברים הללו "אסורים וקשורים" בידי הקליפות ואין בהם צדדים חיוביים שניתן להעלותם לקדושה.

השפעה חיצונית

והשפעה פנימית

אלא, שזה עצמו דורש ביאור: מדוע מידת החסד מסתכלת מלמעלה למטה, איך שהאדם כלול בשורשו, ואילו מידת הגבורה מתייחסת לכל אדם מלמטה למעלה, כפי הנהגתו בעולם־הזה?

הביאור הוא:

העדר ההשפעה של מידת הגבורה לא נובע חלילה מרצון שלא להשפיע, ולהשאיר את כל השפע בידיה. זו תכונתה של ה"קליפה", כמו היתוש המסומל לקליפה הגרועה ביותר מאחר והוא "מכניס ואינו מוציא". מניעת והעדר ההשפעה אינו בתחום הקדושה.

מבחינה מסוימת, הגבורה דקדושה היא דווקא "תגבורת ההשפעה" - להגביר את ההשפעה אף יותר ממידת החסד שענינה להשפיע. הדבר אף מרומז בביטוי 'גבורה' - תוקף וחוזק, ואילו היה ענינה של הגבורה למנוע ולצמצם, אין זה חוזק אלא חלישות.

כיצד מידת הגבורה מביאה ל"תגבורת השפעה"?

כדי לעמוד על כך נשתמש במשל מתכונה טבעית המצויה אצל בני אדם: ישנם אנשים שבטבעם הם אנשי שיחה, המרבים לשוחח ולשתף את מחשבותיהם עם אחרים. לרוב, אין מדובר על שיחות ושיתוף מחשבות מנבכי הנפש, מן המקומות הכמוסים שבלב. השיתוף, שנובע מהם בטבעיות בגלל תכונת טבע נפשם לשתף, הוא רק בהיבטים חיצוניים במאורעות חייהם, ולא בדברים הפנימיים, מסתרי הלב, השייכים רק להם, אותם קשה להם לגלות. את הסודות הטמונים בעומק נפשם, הם מסוגלים לספר רק לאנשים וחברים קרובים ביותר [לכן, אגב, המשנה מצוה: "עשה לך רב וקנה לך חבר" - כי רב וחבר שניתן לחלוק איתם חויות אישיות, צריכים לעשות ולקנות, ואינם באים רק על ידי הרעות והידידות הטבעית]. כדי לשתף את הרב והחבר בסודות הפרטיים, נדרשות גבורת לב ותעצומות נפש המאפשרות לאדם להתגבר על טבעו, ולהוציא החוצה את הסודות הפנימיים הללו.

נמצא אפוא כי תכונות ההשפעה, הגילוי וההתפשטות הטבעיות הנובעות ממידת החסד, שייכות להיבטים החיצוניים בלבד; ואילו ההשפעה שבאה על־ידי 'תגבורת', על ידי התגברות האדם על עצמו לשתף מנבכי לבבו, היא פנימית ועמוקה בנפש האדם.

בעומק יותר: ההשפעה החיצונית באה מחמת רצונו וטבעו של המשפיע להשפיע, וכל מי שחפץ לשמוע את רעיונותיו הוא משמיע לו אותם בשמחה, לא משנה לו מי השומע ועד כמה מבין הוא את דבריו. אך ההשפעה הפנימית לא באה רק מצד רצונו של המשפיע לגלות את עניניו, אלא היא נזקקת גם לדמות של "מקבל". אם הוא רב אמיתי וחבר טוב שהוא כלי קיבול להכיל ולהאזין לדברים הכמוסים שבלב, הוא משתף אותו, ואם לא - הוא לא מגלה לו.

זהו אפוא ההבדל בין חסד לגבורה: מידת החסד מביטה מלמעלה למטה - מעצמה לזולתה, עניינה העיקרי אינו המקבל, אלא הנתינה עצמה. לעומת זאת, מידת הגבורה מביטה מלמטה למעלה, מזולתה אליה, קודם היא בוחנת מי הדמות המקבלת את ההשפעה הפנימית, ורק לאחר מכן היא מגיעה אל ההשפעה עצמה.

היות שכך, ממידת הגבורה נוצר גם צמצום ומניעת השפע; אך אין הצמצום נובע מן הרצון היזום שלא להשפיע, אלא מאחר ומדובר בהשפעה פנימית ועמוקה המגיעה באופן של 'תגבורת', יש לבחון את אופן ההשפעה בהיבטים שונים, וכתוצאה מכך נוצר צמצום ומניעת השפע.

על ההבדל האמור בין חסד לגבורה, נאמר בנוסח "פתח אליהו": "ואלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קציר" - עשר הספירות צועדות כסדרן, אחת ארוכה (חסד) ואחת קצרה (גבורה). הסיבה לכך היא כמוסבר לעיל: מידת החסד משפיעה לכולם השפעה חיצונית, והיא מגיעה למחוזות רחוקים ביותר, גם לאלו שאינם ראויים, ולכן היא ארוכה. מה־שאין־כן קו הגבורה, שענינו 'תגבורת ההשפעה', יכול להשפיע רק לאלו שהם כלים להשפעה, והוא 'קציר' - השפעה קצרה רק לאלו שמתאימים להכיל את ההשפעה הפנימית.

לאור האמור מובן ההבדל בין הנטיות המנוגדות של מידות החסד והגבורה: נקודת המוצא של מידת החסד - היא בה עצמה, ומצידה משפיעה היא ללא הגבלה, ומתייחסת לנבראים בשורשם; ואילו נקודת המוצא של מידת הגבורה היא בבחינת הנבראים, המקבלים, האם הם ראויים לקבל את השפע הפנימי שבתוכה. מאחר ולא תמיד הם ראויים - היא נוטה למנוע את ההשפעה.

תפארת

המידה שבאה אחרי חסד וגבורה - היא מידת התפארת, הכוללת גם את חסד וגם את גבורה - וכפי שהיא מכונה בתיקוני זוהר: "חד בינוני". מידת התפארת עומדת בתווך, בין החסד לגבורה. אין הכוונה לומר שמידת התפארת לוקחת חלק ממידת החסד וחלק ממידת הגבורה ומחברת ביניהם, אלא מדובר על מדריגה שלישית, נוספת. ולמעשה, התפארת היא בחינה נעלית ועמוקה יותר מהמידות חסד וגבורה, והיא הקו האמצעי העולה עד הכתר (לכן היא מכוונת כנגד שם 'הוי'' [בעוד שם 'א־ל' בחסד, ושם 'אלקים' בגבורה], השם הנעלה והפשוט שלמעלה מסדר השתלשלות).

הביאור הוא:

לאמיתו של דבר, מידות חסד וגבורה "מסכימות" ביניהן - שמי שראוי לכך - מגיעה לו ההשפעה, ומי שאינו ראוי - אינו זכאי לה. ה"ויכוח" ביניהן הוא בשאלה: מי ראוי לקבל. (החסד, מנקודת המבט של "מלמעלה למטה" מוצאת את כולם ראוים; בעוד שהגבורה, מנקודת המבט של "מלמטה למעלה" מוצאת שיש כאלו שאינם ראוים...).

שתי הגישות כשהן לעצמן לוקות בחסר. מידת החסד הנוטה לזכות את כולם, עלולה להשפיע חיות שתגיע גם למקום הקליפות, למי שאינו ראוי לקבל. מאידך, מידת הגבורה, עלולה למנוע את השפע גם מהראויים לקבל את ההשפעה.

כאן מגיעה מידת התפארת, המשלבת בתוכה את שתי הגישות, והיא מתייחסת לתכלית ההשפעה, על התוצאה. אם התוצאה של ההשפעה תהיה חיובית, היא תתמוך בהשפעה גם אם לכאורה המקבל אינו ראוי. ואם התוצאה תהיה שלילית, היא תתנגד להשפעה, גם אם לכאורה המקבל ראוי לה. תיאורטית, יתכן מצב בו מידות החסד והגבורה יחליטו יחדיו שהמקבל ראוי לקבל השפעה, ואולם מידת התפארת, המתייחסת למטרת ההשפעה, תתנגד משום שאם הלה יקבל את ההשפעה - היא תזיק לו. כך להיפך, יתכן מצב ששתי המידות יחליטו שהמקבל אינו ראוי לקבל השפעה, ותבוא מידת התפארת ותחליט כי יתכן שעל־ידי השפע יתגלה בו טוב וייצא ממנו טוב, ולכן לדעתה הוא ראוי להשפעה.

רחמים - שילוב

הקטגור והסנגור

להבנת הדברים נשתמש במשל מסנגור (חסד) וקטגור (גבורה): חשוד מובא לבית־המשפט בעקבות אישום של ביצוע עבירה פלילית. התובע כמובן מאשים את האדם בדברי קטגוריה ודורש להטיל עליו עונש כבד של מאסר. מולו עומד הסנגור המתווכח ומכחיש את כל הטענות, ומצדיק את החשוד וקובע שהוא אדם ישר והגון, ואי־אפשר שפשע.

זהו ויכוח בין מידת הגבורה, המחפשת אצל כל אדם את הלא־טוב שבו, ומדקדקת עמו על מעשיו ותובעת להענישו, לבין מידת החסד, הרואה את הטוב אצל כל אחד, ומחפשת לזכותו ולהוסיף ולתת לו.

במקרים רבים הקטגור מנצח, ומצליח להוכיח בצורה מוחלטת שהאדם אכן פשע. בהתאם לכך התביעה ברורה מאליה: להעניש את הפושע על חומרת מעשיו, ולהושיבו מאחורי סורג ובריח לתקופה ארוכה.

כאן מגיע שלב ה"טיעונים לעונש". בשלב זה מתעוררת מידת הרחמים שמהותה "לפנים משורת הדין" - והיא מתייחסת לתכלית העניין. בסופו של דבר, אומרת מידת הרחמים, העונש אין עניינו נקמה אלא עניינו תיקון. ובמקרה זה אם יושת על הנאשם עונש מאסר הרי יצא השכר בהפסד, משום שהלה, שרמת הסיכון שלו נמוכה, עלול בצר לו בבית הכלא ובהתחברותו עם השפלים שבפושעים - להפוך באמת לפושע. ומה הועילו חכמים בתקנתם? אם באנו למנוע פשעים עתידיים, הרי במקרה זה אנו מייצרים את הפשע העתידי. לעומת זאת אם נטיל עונש של עבודות שירות יחד עם חובת השתתפות בתוכניות לימוד מקצועיות שנועדו לסייע לאדם לצאת ממעגל שלילי ולהיכנס למעגל העבודה - כי אז האיש ישלם במידת מה על מעשיו, ובעיקר - לא יחזור עליהם.

זוהי דוגמה לתפקידה של מידת הרחמים: נקודת המבט היא תכליתית, מה אנו רוצים שייצא מהאיש הזה. היא גם משלבת בתוכה את טוב הלב והנתינה של מידת החסד, יחד עם הדקדוק והמעקב של מידת הגבורה. במקרים רבים, כאשר מתברר שטענותיה של מידת הרחמים עומדות במבחן המציאות והתיאור שלה נכון ולא אוטופי, בית המשפט אכן מגיע לפסק דין מאוזן שלוקח בחשבון גם את שיקולי הענישה (הגבורה), אך גם את השיקול התכליתי.

הנצח וההוד

המידה הרביעית היא מידת הנצח, הצועדת בדרך כלל ביחד עם המידה החמישית, מידת ההוד, ושתיהן נקראות "לבר מגופא" - מחוץ לגוף, והן דומות לשתי הרגליים הנמצאות מחוץ לגוף עצמו, ותפקידן להוליך את גוף האדם ליעד שהוא חפץ בו.

מידות אלו נמשכות ומשתלשלות משתי המידות חסד וגבורה - נצח מענף החסד, בקו הימין; והוד מענף הגבורה, בקו השמאל. אולם נצח והוד, אינן כמו שלוש המידות העיקריות, חסד, גבורה ותפארת - אהבה, יראה ורחמים - שהן פנימיות ומהוות את עולם הרגש של האדם; אלא תפקידן של הנצח וההוד הוא להוריד ולהוליך את רגש הלב לידי מעשה בפועל - פעולה חיצונית וטכנית לחלוטין.

נבאר את הדברים על פי עניינן של שתי מידות אלו בעבודת ה':

אתגר חינוכי ידוע היא השאלה כיצד ניתן להפוך רגש והתעוררות חד פעמית לפעולה מעשית נמשכת. יש ויהודי משתתף בהתוועדות חסידית, בה הוא מתעורר להדר במצווה, להוסיף בלימוד תורה, באהבת ישראל וכו' - ובשעת מעשה הוא מתעורר בעצמו ורוצה להשתנות.

אלא שהחלטות לחוד ומעשים לחוד, כי ההחלטה שמתקבלת בזמן ההתעוררות, משפיעה רק כאשר האדם שרוי באוירה שגרמה להתעוררות והוא נמצא בתנועה של התעוררות. אך למחרת בבוקר כאשר הוא שוכב במיטה, רחוק מאותה תחושה מרוממת, הוא עייף ומבולבל, אין לו את הכוח שהיה לו בעת ההתעוררות, וכעת מאוד קשה לו להשכים קום לעבודת הבורא.

אחת הדרכים להתמודד עם אתגר זה, הוא להיות מודעים לו בשעת ההתעוררות; כך שבזמן שמקבלים את ההחלטה הטובה - יש לנטרל את הרגשות הסוערים, ולנסות לקבלה ממקום מעשי ו"יבש", ממקום של משמעת עצמית.

זהו התפקיד של מידות נצח והוד: גם במצב בו ההתעוררות של מידות חסד וגבורה ותפארת כבר חלפה, ואין רגש לעבוד את ה', בכל זאת, באמצעות מידות אלו עדיין נותרה הקבלה העצמית וההחלטה הבלתי תלויה ברגש הסוער, ואלו נותנות לאדם כוח להתגבר ולנצח את הטבע, ולעורר את הלב לעבוד את ה', להתפלל ולעשות טובה לזולת. אלו הן מידות הנצח וההוד: בגלוי הן חיצוניות וטכניות, "רגליים", בדרך של קבלת־עול ובלי התעוררות של רגש הלב, אבל בסופו של יום הן מעניקות לאדם את הכוח והאפשרות להתגבר על השיגרה האפורה ולנצח.

נצח ל'סור מרע',

הוד ל'ועשה טוב'

נצח והוד הן כנגד 'סור מרע' ו'עשה טוב':

'סור מרע' - היצר־הרע מכניס ביהודי תשוקה ומגרה אותו לחטוא חלילה. מטבעו, האדם נמשך אחרי פיתויי היצר ונוטה לשמוע בקולו. אך כאן נדרשת התגברות, לנצח את היצר־הרע, לא ללכת בעקבותיו, לא לאכול מאכלים שכשרותם בעייתית, לא לדבר לשון־הרע, לא לחשוב רע על החבר וכו'.

'ועשה טוב' - קיים סוג פעולה שונה של היצר־הרע, המנסה למנוע מהאדם לבצע את הפעולות שהוא מצווה לעשותן. כך, למשל, כאשר מגיע זמן ההשכמה להתפלל, האדם מטבעו רוצה להמשיך לישון, ולהתעורר מאוחר יותר, והיצר הרע מנסה בכל כוחו לגרום לכך. גם כאן נדרשת התגברות, לקום מהמיטה ולהתפלל.

בשני המצבים האדם נדרש להתגבר על היצר־הרע ולעשות את רצון ה'. אך אינה דומה ההתגברות ב'סור מרע' להתגברות של 'ועשה טוב'. ישנם אנשים שמתגברים בקלות ב'סור מרע', ובשעה שהם עומדים בפני פיתוי לאכול מאכלים לא כשרים, למשל - הם נלחמים כאריות ונמנעים מדבר העבירה. אך כאשר אותם האנשים עצמם עומדים בפני פיתויים ב'ועשה טוב', מאוד קשה להם להתגבר על היצר־הרע ובמקום להשכים קום הם ממשיכים לישון; לעומתם, ישנם כאלו שמטבעם נוהגים הפוך לחלוטין. כשמדובר במלחמה ב'ועשה טוב', הם מצליחים לאגור כוחות להתגבר על היצר־הרע. אך כאשר המאבק הוא ב'סור מרע', הם נכנעים בקלות ליצר־הרע.

מידת הנצח מסייעת לאדם להתגבר על 'סור מרע', ומידת ההוד מסייעת לאדם להתגבר על 'ועשה טוב':

במלחמה על 'ועשה טוב', היצר־הרע אינו פועל באופן אקטיבי, הוא לא אומר לאדם 'אל תשכים קום', 'אל תתפלל בחיות', 'אל תתן צדקה'. הוא פועל באופן פסיבי, הוא רק מקרר את האדם, ומוציא ממנו את החשק להתפלל, הוא מחליש את הרצון לקום מוקדם. מה־שאין־כן במאבק על 'סור מרע', היצר־הרע לוחם באופן אקטיבי בכל תקפו וגורר את האדם לאכול מאכלים לא כשרים, מושך את האדם לדבר לשון־הרע וכו'.

כדי לעשות דברים גם כשאין לאדם סיבה ורצון לבצעם, דרושה מידה רבה של קבלת עול. מידת ההוד (הוד מלשון הודאה, ביטול) אחראית על רגש קבלת העול. כך שגם אם היצר־הרע מקרר אותו ומוציא ממנו את החיות בעבודת התפילה או בנתינת צדקה - עדיין האדם יבטל את עצמו ואת חשקו מפני רצון הקב"ה.

אך כדי לנצח את היצר־הרע בענינים של 'סור מרע', המנגד לרצון ה' באופן אקטיבי, לא די בביטול וכניעה; כי היצר־הרע בחכמתו גורר את האדם לתאוות ולחמדות לעניינים אסורים, ובקבלת־עול לבדה אין די כוח להתנגד ליצר־הרע. כדי לנצח ב'סור מרע', נדרשת תנועה של התפשטות, הכובשת את המנגד ומבטלת אותו. וזהו עניינה של מידת הנצח - להתפשט ולהגיע לצד השני, להתווכח איתו ולשכנע אותו בצדקת הדרך.

יסוד ומלכות

לאחר מידת ההוד, באה מידת היסוד, המוזכרת בפסוק המונה את שבע המידות: "לך ה' הגדולה (חסד), והגבורה, והתפארת והנצח וההוד, כי כל בשמים ובארץ (יסוד), לך ה' הממלכה (מלכות)".

את הקשר בין "כי כל בשמים ובארץ" למידת היסוד, ניתן להבין לאור דברי התרגום למילים הללו: "דאחיד בשמיא וארעא" - המאחד שמים וארץ. השמים העליונים רומזים לקב"ה, והארץ התחתונה אלו הנבראים. וה'אחיד', החיבור בין השמים והארץ, בין הבורא והנברא, נעשה על־ידי השפעה מהבורא לנברא. זוהי ספירת היסוד שתפקידה להשפיע (לאחד ולחבר) מהקב"ה לנבראים.

ויש להבין: הלא הכלל בקבלה ובחסידות הוא שספירת המלכות, המידה האחרונה שבאה אחרי יסוד, היא מקור החיות של העולמות, ו"מלכותך מלכות כל עולמים". ולכן היא נקראת "מלכות - פה", בחינת הדיבור; כשם שבאמצעות הדיבור, האדם מעביר לזולתו את ההבנה שבשכל ואת רגש הלב - כך ספירת המלכות של הקב"ה אוספת בתוכה את החיות מהמידות העליונות ומשפיעה אותה לעולמות. ועל כך נאמר "בדבר ה' שמים נעשו", "בעשרה מאמרות נברא העולם", שזוהי ספירת המלכות שענינה דיבור המהווה את העולמות.

ואם כן, נשאלת השאלה: לשם מה יש צורך בשני מקורות השפעה, גם זה של יסוד "דאחיד בשמיא ובארץ", וגם זה של המלכות?

הביאור הוא, שיש ההבדל בין ההשפעה מספירת היסוד לבין ההשפעה מספירת המלכות:

שני מקורות ההשפעה לעולמות, מספירת היסוד ומספירת המלכות, רמוזות בשתי ההטיות של המשפט "חֵי העולמים": 1) בצירה (כנוסח ברכת ברוך שאמר "יחיד חֵי העולמים מלך") - המילה 'חי' סמוכה לעולמים, זוהי ההשפעה מבחינת המלכות, שהחיות מצומצמת ופשוטה ושייכת לעולמות. 2) "חַי העולמים" בפתח (כנוסח "האדרת והאמונה לחַי עולמים") - המילה 'חַי' עומדת בפני עצמה ונבדלת מ'עולמים'. זוהי השפעת חיות מספירת היסוד, שבה נמצאת החיות העצמית של הקב"ה שלמעלה מעולמות, חיות בלתי־מוגבלת, נצחית ואין־סופית, בחינת טוב גמור בלי תערובת של רע. לכן משתמשים בעת 'שבועה' בלשון 'חַי' ("חַי ה' אשר עמדתי לפניו") - כי המשמעות של שבועה מבטאת מחויבות אמיתית ופנימית, שכל מהותו של האדם נמצאת בתוכה ואינו יכול להפר את ההתחייבות; זאת בניגוד למחויבות רגילה שבה אדם לא שם את כולו בתוכה, אלא רק את החיצוניות שלו, ולכן יתכן שבמצבים מסוימים הוא לא יעמוד בדבריו.

נבין את עניינן של ספירות יסוד ומלכות, באמצעות משל משני אופני השפעה בבני־אדם:

א. השפעה חיצונית, כמו רב המלמד את תלמידו באמצעות הדיבור, שבו הרב לא נותן מעצמו מאומה בתוך ההשפעה. אכן, הרב מסביר היטב את הרעיון הנלמד, אך יחד עם זאת הוא לא נותן לתלמיד מעצם השכל והכשרונות שלו. התלמיד צריך להיות כלי מצד עצמו, ורק אז יהיה בכוחו לתפוס דברי הרב. ברור כי ילד צעיר בגיל התלמוד תורה לא יצליח לתפוס את ה"שיעור כללי" של ראש הישיבה, אפילו אילו ראש הישיבה יחזור עליו פעמים רבות.

אילו בדרך קסם כלשהי יכול היה הרב להעביר את הידע בצורה כלשהי ממוחו אל מוח התלמיד (כמו שמעבירים מידע אלקטרוני...), היה בכוחו ליצור תלמיד חדש, ואז כמו שהרב יכול להבין את הדברים גם התלמיד היה יכול להבינם. אך מאחר והרב משפיע לו רק את חיצוניות חכמתו, את ההשכלה בלבד, דרך הדיבור ודרך ההשגה החיצונית שדרכה התלמיד מעבד את הדברים וקולטם בפנימיות - אם לתלמיד אין את המסוגלות ואין את הכלים לתפוס את הדברים, הוא לא יבין את דברי הרב.

ב. השפעה עצמית ופנימית, כמו ביחוד איש ואשה, שבאה עם חשק ותשוקה, שהבעל נותן לאשה מעצם הנפש ומעצם המוח שלו, כמבואר בתניא שהטיפה נמשכת ממוח האב. ומאחר וזו השפעה עצמית, נולד ממנה ולד חדש הדומה לאביו, עם רמ"ח איברים, בעל חושים וכשרונות, שיש לו מוח ולב שביכולתו להבין ולהרגיש בכוחות עצמו, עד שגם הוא יכול להוליד ילד אחר.

שני אופני ההשפעה האלו מבטאים את ההבדל בין השפעה של מידת היסוד להשפעה של מידת המלכות: מלכות - שמכונה ב"פתח אליהו": דיבור, דומה להשפעה חיצונית של רב ותלמיד. לעומת זאת, מידת היסוד שהיא התקשרות פנימית, דומה להשפעה העצמית של איש ואשה.

ו"מבשרי אחזה אלוקה", שכך הוא גם באלקות. הקב"ה משפיע לעולמות בשני אופנים, השפעה חיצונית מספירת המלכות והשפעה עצמית מספירת היסוד:

א. חיות רגילה לעולמות ולנבראים, הנמשכת מספירת המלכות, ובאה באופן של דיבור, בו אין מעצמות המשפיע, וכך בחיות העולמות אין את עצמותו של הקב"ה.

ב. השפעה עצמית להולדת וחיות בני ישראל הנמשכת מספירת היסוד. וכשם שבמשל ההשפעה באה באופן של חשק ותשוקה, כך החיות לבני ישראל נמשכת באופן של חשק ותשוקה - "בך בחר ה' אלקיך... לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם" - הקב"ה בוחר, חושק ומשתוקק לנשמות ישראל.