י"ט כסלו הוא היום שבו יצא ממאסרו רבי שניאור זלמן מלאדי, המכונה גם 'בעל התניא' ו'אדמו"ר הזקן'. בפי החסידים היום הזה מכונה 'ראש השנה לחסידות'. ויש לשאול, מה פירוש 'ראש השנה'? האם זו מליצה בלבד או שמאחורי המילים הללו מסתתר דבר מה עמוק?
הרבי הרש"ב כתב באיגרת ידועה על עניין יום מיוחד זה:
החג אשר פדה בשלום נפשנו ואור וחיות נפשנו ניתן לנו, היום הזה הוא ראש השנה לדא"ח [=לחסידות] אשר הנחילנו אבותינו הקדושים זצוקללה"ה נ"ע זי"ע, והיא היא תורת הבעל שם טוב ז"ל. "זה היום תחילת מעשיך" — שלימות הכוונה האמיתית בבריאת האדם עלי ארץ, להמשיך גילוי אור פנימיות תורתינו הקדושה, אשר נמשך ביום הזה בבחינת המשכה כללית על כללות השנה...
הרש"ב משתמש לא רק במילים "ראש השנה ;לחסידות" אלא מוסיף — "זה היום תחילת מעשיך", ביטוי הלקוח ישירות מתפילות ראש השנה. דברי הרש"ב מחייבים עיון מכיוון שאין מדובר בהתבטאות אגבית, אלא באיגרת שנועדה להיות מופצת בציבור הרחב. מה כוונתו?
כבר שאלו המפרשים מדוע ראש השנה נקרא "יום תחילת מעשיך"; והלוא א' בתשרי הוא היום השישי לבריאת העולם ולא הראשון?! ומתרצים, שביום זה נברא האדם, שהוא תכלית כוונת הבריאה, וממילא זה יום "תחילת מעשיך", שכן כל בריאת העולם לא הייתה אלא הכנה לקראת האדם.
בדרך דומה מדייק הרש"ב, שהעולם לא נברא סתם כך בשביל האדם, אלא המטרה היא שהאדם יגלה בעולם את האור האלוקי. ייחודה של תורת הבעל שם טוב, שהיא מגלה את האור האלוקי האין־סופי בתוך כל אחד ואחד ובתוך הבריאה כולה, ולכן אפשר לומר עליה שבפנימיות העניינים היא "יום תחילת מעשיך".
ויש לשאול, כיצד החסידות מגלה את האור האלוקי בעולם, ומדוע היא נחשבת לתכלית; וכי לא היו עוד שיטות ותפיסות שדיברו על האור האלוקי?
בספרי החסידות מבואר שימי הגלות אינם אלא הכנה לקראת הגאולה השלמה, וכי מדור לדור, על־ידי הגילויים הנעלים שהאירו בו, העולם נעשה זך ומוכן יותר לבוא הגאולה. בשורות אלה ננסה להבין כיצד העולם צועד והולך אל יעד נכסף זה, כאשר המסלול עובר דרך הופעתה של תורת החסידות, על־ידי הבעל שם טוב.
השגחה פרטית או אחדות פשוטה
בימי קדם העולם היה מלא בעבודת אלילים, עד שרבים מעם ישראל היו גם הם אדוקים רחמנא ליצלן בעבודות אלה. הרמב"ם מציין ב'מורה נבוכים' שמצוות רבות שבהן נצטווינו נועדו לשלול את העבודה זרה. כך למשל הוא מסביר את עניין הקרבנות, שמטרתם לקחת את הרגל העבודה הזרה, שהיה מושרש בעם ישראל, ולנתבו לעבודת השם, על־ידי הקרבת קרבן לכבודו יתברך, ולא לאלילים. על דרך זה הוא מסביר מצוות רבות נוספות.
בתקופות מאוחרות יותר התמעט העיסוק באלילים הפיזיים, אך במקומם צמח אליל חדש — הפילוסופיה. גדולי הפילוסופים, וביניהם אריסטו וחבריו, האמינו בה' ואף הכירו באחדות ה'. הרמב"ם אף מביא בספריו מדבריהם, פעמים תוך ציון המקור ופעמים (ובכלל זה בספרו 'יד החזקה') בהשמטת המקור.
אחד המושגים שאותו דחו הפילוסופים היה ההשגחה הפרטית. הם ראו בה ניגוד לרעיון האחדות הפשוטה של הקב"ה. עובדת היותו של ה' אחד, אחד האמיתי, ללא הרכבה וללא שינוי, הייתה בעיניהם סתירה ליכולתו להשגיח על הברואים. שהרי אם הוא משגיח על כל פרט ופרט, נמצא שבכל רגע ורגע מתווסף אצלו ריבוי עצום של ידיעות חדשות, ואם כן, הן מחוללות בו שינוי. קודם לא ידע, ועכשיו הוא יודע פרט כזה ופרט אחר. מכיוון שתפיסת האחדות הפשוטה הייתה חזקה מאוד אצלם (באופן שהוכח על־פי השכל, שלכל מורכב צריך שיהיה מרכיב ומקור ראשון שאינו מורכב, וזה 'מחויב המציאות'), דחו את האמונה בהשגחה ונשארו עם האחדות הפשוטה.
גדולי הראשונים, ובראשם הרמב"ם, עסקו בתיווך רעיון אחדות ה' עם עניין ההשגחה הפרטית. עיקר ההסבר של הרמב"ם מתבסס על העיקרון שהואיל והוא וחכמתו אחד, ואין ידיעתו כידיעתנו (כמו שאומר הנביא "כי לא מחשבותיי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי"[1]), ולכן ריבוי הידיעות אצל ה' אינו מהווה סתירה לפשיטותו.
זה נושא מורכב, ולא נוכל להיכנס לעומקו במסגרת הצרה העומדת לרשותנו. אך בהקשר שלנו יש לברר מה תפיסת החסידות בנושא זה? כיצד מתיישבת הסתירה כביכול בין האחדות האלוקית לבין ההשגחה הפרטית על־פי תורת הבעל שם טוב?
השגחה פרטית או מציאות הבריאה
הבה נראה את דברי אדמו"ר הזקן:
אך הנה, כל זה יובן בהקדים תחילה הקדמה אחת בענין ההשגחה האלקית, שנבוכו בה הפילוסופים מפני הקושיא שהוקשתה להם מאד — איך יתכן ההשגחה הפרטית, שהיא בחינת הריבוי והפירוד? הרי הוא היפך בחינת האחדות הפשוטה בתכלית, שהוא מושלל מכל ריבוי ופירוד, יעויין בספריהם שהאריכו בזה איך שלא מושג כלל בשכל האנושי שאחדות הפשוטה יקבל הריבוי. ואם כן, איך יאמר עליו שמשגיח בפרטיות חלקי הנמצאים כולם כו', והכתוב אומר "עינך פקוחות על כל דרכי בני אדם", "מבין כל מעשיהם", וכן כתיב "עיני ה' משוטטות בכל הארץ", וכהנה רבות בכתובים.
והנה, הרמב"ם תירץ לקושיא זו במילות קצרות באמרו שבידיעת עצמו, כביכול, יודע את כל הנבראים. וגם זה צריך להבין, הרי ידיעת עצמו הוא בחינת אחדות הפשוטה, ואיך בידיעת האחדות פשוטה ידע בחינת הריבוי כו'? והדרא קושיא לדוכתא.
אך באמת, הקושיא הזאת ראוי להם להקשות על עיקר ענין התהוות הבריאה הבאה בבחינת הריבוי והפירוד בבחינת גבול, ואיך ימצא הריבוי מבחינת אחדות הפשוטה, ש"מאמיתת המצאו, כביכול, נמצאו כל הנמצאים", ואיך ימצא מן האחדות הפשוטה כל עיקר התהוות הנבראים והנמצאים שהן בבחינת הריבוי כו'. ולמה להם להפילוסופים להקשות על פרטי ההשגחה על ריבוי הנמצאים, ולא יקשו על עיקר ההתהוות של הריבוי מאחדות פשוטה? ואם יתורץ זה, ממילא יתורץ גם ההשגחה הפרטית מאחדות פשוטה על הריבוי כו'.[2]
כלומר, אדמו"ר הזקן סבור ששאלת הפילוסופים אינה חלה על עניין ההשגחה הפרטית בלבד, אלא על כל מציאות הבריאה! הפילוסופים הכירו בבריאת העולם על־ידי ה', אך סירבו להכיר בהשגחה פרטית. שואל אדמו"ר הזקן, אם האחדות הפשוטה של הקב"ה אינה יכולה להכיל ריבוי, כיצד תיתכן עצם בריאת העולם, שיש בו ריבוי ופירוד של נבראים עד אין קץ? אם ברור ומוסכם שה' הוא אחד, השאלה האמיתית שיש לשאול היא — כיצד ייתכן שיש עולם? כשנענה על שאלה זו, ממילא יתורץ גם עניין ההשגחה הפרטית. ולכן ממשיך אדמו"ר הזקן:
אך הנה באמת אי אפשר לתרץ ולהבין אמיתית עניין זה בשכל אנושי, רק אחר ידיעת והשגת חכמת אלוקות בבחינת עשר ספירות דאצילות.
אדמו"ר הזקן אינו מקבל את ביאור הרמב"ם, שהדבר פשוט נשגב מבינתנו, בעוד אצל ה' שני הדברים יכולים לדור בכפיפה אחת. יש כאן שאלה פילוסופית־מהותית שעדיין נותרה בעינה. ולשיטת אדמו"ר הזקן, הבנת העניין טמונה ביסוד של עשר הספירות.
חשיבותן של עשר הספירות
כידוע, אחד מחידושיה של תורת הקבלה הוא תפיסת עשר הספירות, שפירושה — כוח הגבול שבאין־סוף, שממנו משתלשל כל עניין הבריאה. הספירות הן עשרה כוחות שבאמצעותם, ועל־ידי התכללותם זה בזה, הקב"ה מתגלה בתוך המציאות.
כבר הרמ"ק, רבי משה קורדובירו, ממקובלי צפת שקדמו לאר"י הקדוש, הזכיר את הספירות כמושג מפתח להשגת אמונה ישרה. הרמ"ק חילק בין שני סוגים של בני־אדם: קבוצה אחת היא מי שמעולם לא למדו ולא נחשפו למושג עשר הספירות. אמנם אין הם נחשבים כופרים ואין בהם פגם באמונה, אך עם זה גם אי־אפשר לומר עליהם שזכו לאמונה שלמה. ובלשון הרמ"ק: "מי שלא יבחין בעניין הספירות לא ייקרא מפני זה כופר ולא מקצץ בנטיעות ח"ו. אמנם יצדק אומרנו עליו שלא זכה לראות מאורות מימיו ולא טעם במתק התורה וצוף אמריה הנעימים"[3].
קבוצה שנייה היא של מי שזכו לשמוע ולהכיר את מושג עשר הספירות, אך סירבו לקבל את מציאותן. וכך כותב עליהם הרמ"ק:
ואלו, אם [=אף ש]לא ייקראו כופרים או מינים מפאת כי הם מאמינים בכל ענייני הא־להות, עם כל זה ייקראו כופרים, מפני שהם מכחישים פירוש תורה שבעל פה... ומלבד אשר אלה לו, עוד יוסיף על חטאתו פשע. כי מהכחשת הספירות יימשך על הכפירה כי נכריחנו בהקדמות ופינות התורות. כי מאחר שהאחד הפשוט לא ישיגהו שינוי, איך ישגיח בעניינים חולפים? וכן אחר שהוא אחד, איך ישגיח על סוגי המינים כי יחייב הריבוי כנודע? ולזה יוכרח להאמין בספירות, ואם לאו יכפור ח"ו כאשר טעו רבים בסילוק ההשגחה הפרטית ובעניינים האלה, שאין ראוי להעלותם בכתב.
ביאור הדברים: העיקרון המוסכם על הכול הוא שמלבד הקב"ה לא קיימת עוד מציאות. לפי שיטת הפילוסופים, הקב"ה נמצא רק למעלה בשמים ולא למטה בארץ. בוודאי שזו שיטה מושללת על־פי התורה, ומחשבה כזאת היא כפירה, שהרי התורה מניחה את עניין ההשגחה כדבר פשוט וברור. אלא שצריך להבין: כיצד האין־סוף ברוך הוא יכול להימצא בעולם הזה? איך יתכן שהוא משגיח על הבריאה?
תשובתם של הרמ"ק ושל בעל התניא היא — עשר הספירות. אלא שעדיין לא ברור כיצד מציאות הספירות מתרצת את השאלה. הלוא גם הספירות עצמן סותרות את המציאות של אחדות שלמה! עצם הביטוי 'עשר ספירות' (ובלשון הקבלה: "עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה"[4]) מבטא ריבוי. אמנם זה ריבוי רוחני ודק, אבל בכל־זאת ריבוי! הדבר אינו מתיישב לכאורה עם תפיסת האחדות הפשוטה של הבורא. במילים אחרות, אותה שאלה ששאלנו על המציאות הגשמית ועל היותה סותרת לכאורה את האחדות האלוקית, מושלכת כעת גם על עשר הספירות.
הצמצום — לא כפשוטו
כדי להסביר זאת אנו נדרשים למושג מרכזי נוסף בתורת הקבלה: הצמצום. כך כתב רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר"י הקדוש:
דע כי תחילת הכל היה כל המציאות אור פשוט, ונקרא "אין סוף". ולא היה שם שום חלל ושום אויר פנוי. אלא הכל היה אור האין סוף. וכשעלה ברצונו (הפשוט) להאציל הנאצלים... צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז אמצעית שבו, ושם צמצם עצמו אל הצדדין והסביבות ונשאר חלל בינתיים. וזה היה צמצום הראשון של המאציל העליון.[5]
על־פי האר"י, בתחילה מילא ה' יתברך את כל המציאות באור אלוקי אין־סופי. בשלב מסוים סילק את אורו הצידה ויצר חלל פנוי, שבו האור האלוקי כביכול אינו גלוי[6]. כך נוצרו שתי מציאויות מקבילות: מציאות אחת הנקראת "סובב כל עלמין" (סובב כל העולמות), אשר מגלה את הקב"ה כפי שהוא לפני הצמצום — אין־סוף מוחלט, באחדות פשוטה. המציאות השנייה נקראת "ממלא כל עלמין" (ממלא כל העולמות), אשר מגלה את הקב"ה כפי שהוא לאחר הצמצום — אור אלוקי שמתפשט מהאין־סוף, אך איננו אחדות פשוטה, אלא כבר יש בו מציאות של ריבוי.
כעת נוכל להבין שכל ריבוי הפרטים שקיימים בבריאה מקורם בדרגת "ממלא כל עלמין", ואילו הקב"ה באחדותו הוא במדריגת "סובב כל עלמין". בלשון החסידות יש הבחנה בין א־לוה לבין אלוקות. הא־לוה הוא אחד פשוט, ואילו האלוקות מתחלקת לכוחות.
את דברי האר"י על הצמצום הבינו בשתי דרכים. דעה אחת סברה שמדובר בצמצום כפשוטו. דהיינו, שכאשר הקב"ה סילק את אורו, הוא יצר אזור 'נטול א־לוה', שבו האין־סוף אינו נמצא, ולכן ניתן לברוא בו עולם שהוא נפרד מהקב"ה. הדעה השנייה שללה זאת מכול וכול, שהרי על הקב"ה נאמר "מלוא כל הארץ כבודו"[7], ואיך ייתכן שתהיה ולו פינה אחת בכל המציאות שאין בה אלוקות? להפך, הקב"ה נמצא בכל מקום, "לית אתר פנוי מיניה" (אין מקום פנוי ממנו)[8]. צמצום האור האלוקי אינו חל לגבי הקב"ה אלא רק לגבינו, המקבלים. בשיטה זו, שהצמצום אינו כפשוטו, החזיקו הבעל שם טוב ותלמידיו.
רעיון הצמצום מתרץ את השאלות ששאלנו. מצד אחד, הקב"ה הינו אחדות פשוטה שקיימת בכל מקום, ולא שייך בו שום שינוי וריבוי — "אין עוד מלבדו" ממש. ה' יתברך הוא מחויב המציאות, אותה נקודת 'עצם' שלא ייתכן לדמיין את ההוויה בלעדיה. ואם כן הוא חייב להיות נוכח בכל נקודה ונקודה של המציאות, מפני שאחרת אותה מציאות לא תתקיים. ועם זה, העובדה שאנו רואים ומרגישים הבדלים ושינויים, בין בעולם הגשמי שבו אנו חיים ובין בעולמות רוחניים יותר, כמו יצירה, בריאה ואצילות, היא תוצאה של בחינת "ממלא כל עלמין", של הקב"ה המופיע לאחר הצמצום, שכן רק במדריגה זו תיתכן בכלל מציאות של ריבוי.
גילוי כמו לפני הצמצום
תורת החסידות חידשה שהקב"ה נמצא בכל מקום, אלא שאנו איננו מסוגלים לראות זאת בשל ההעלם וההסתר של שם 'אלוקים'. הסתר זה יסתיים בביאת המשיח. אז יזדכך שם 'אלוקים', ואנו נזכה לראות את האור האלוקי כפי שהוא בעצמותו, בשיא כוחו. העבודה הנדרשת מאיתנו כדי לקדם זאת היא לימוד תורה וקיום מצוות, אך יש גם עבודה נוספת, כאשר יהודי מכניס קדושה לתוך המציאות: משתמש בגשמיות לצורך קיום המצוות; אוכל ופועל לשם שמים; מקיים את דברי חז"ל "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"[9] ואת הדרכתו של שלמה המלך "בכל דרכיך דעהו"[10]. על־ידי כל אלה הוא מברר את העולם ומגלה את האלוקות שבו. כשיגיע זמן הגאולה ושם 'אלוקים' כבר לא יסתיר, הקב"ה יתגלה כמו בדרגה שלפני הצמצום. וזוהי תכלית כוונת בריאת העולם — שהקב"ה יתגלה כמו שהוא. וכפי שכותב בעל התניא על הפסוק "ולא יכנף עוד מוריך"[11], שלא יהיו עוד לבושים והסתרות על שם אלוקים אלא האין־סוף יופיע בעצמו, כפי שהוא.
ההתקדמות לקראת גילוי אורו האין־סופי של ה' יתברך אינה מתרחשת ברגע אחד. כפי שראינו, האמונה בה' מתפתחת בדרך הדרגתית. בתחילה היו בני האדם עובדי עבודה זרה, לאחר מכן באו הפילוסופים, ולאחריהם (להבדיל) פיתחו הרמב"ם, הרמ"ק והאר"י הקדוש את האמונה בתפיסה שלמה יותר. כל אחד ואחד העמיק יותר ויותר את הבנת מציאות האלוקים בעולם, והדבר בא לידי ביטוי בדרך מוחשית ביותר בעניין ההשגחה הפרטית שבו פתחנו.
דרגות בהשגחה הפרטית
עובדי האלילים לא הכירו כלל במציאות ה'[12]. הפילוסופים אמנם הכירו במציאותו, אבל 'סילקו' אותו מהעולם, בטענה שהואיל ולשיטתם ה' אחד ונשגב כל־כך, לא ייתכן שיש לו קשר כלשהו עם עולם גשמי כשלנו. לאחר מכן בא הרמב"ם, אשר קיבל את רעיון ההשגחה הפרטית אך רק לגבי בני־אדם, ולא על מדרגות הבריאה הנמוכות — דומם, צומח וחי. וכפי שכתב:
כי ההשגחה האלקית אינה בעולם הזה השפל, כלומר מתחת גלגל הירח, אלא באישי מין האדם בלבד... אבל שאר בעלי החיים וכל שכן הצומח וזולתו... איני סבור כלל כי העלה הזה נשר בהשגחה בו, ולא שהעכביש הזה טרף הזבוב בגזרת ה' וחפצו עתה על פרט זה... אלא כל זה לדעתי על פי המקרה המוחלט[13].
במקום אחר כותב הרמב"ם על דברי המשנה "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך — משתקין אותו", שהסיבה היא שרחמיו של הקב"ה אכן אינם מגיעים על קן ציפור, מפני שההשגחה חלה על בני־אדם בלבד!
הראשון שכתב במפורש שההשגחה הפרטית מקיפה את כל הבריאה היה רבי מנחם־מענדל מוויטבסק, בעל 'פרי הארץ':
והנה באמת רחוק מרשעים ויפג לבם להאמין השגחה פרטית כזו שאין אדם נוקף אצבעו ואין שום עשב נעקר ואין שום אבן נזרק כי אם בזמן ומקום הראוי לו, כמאמר "מקום שיפול העץ — שם יהא"[14].
כלומר ההשגחה הפרטית יורדת עד עמקי תהומות, ולא רק על האדם, אלא על כל חלקי הבריאה, קטנים וזעירים ככל שיהיו. ובדעה זו החזיקו כל גדולי החסידות שבאו אחריו, שהוסיפו והדגימו זאת באין ספור מקרים.
מדוע חשוב כל־כך לתלמידי הבעל שם טוב וממשיכי דרכו להדגיש לפנינו את עניין ההשגחה הפרטית על כל פרט בבריאה? הסיבה קשורה לנושא שבו פתחנו — "צמצום אינו כפשוטו". יש הסבורים שהמשפט "אין עוד מלבדו" הוא סיסמה בעלמא, או שהם מקבלים אותו רק על אחוזים מסוימים של המציאות. דהיינו, הם סבורים שהקב"ה שולט על הבריאה, אבל יש חלקים שבהם אין הוא משגיח ואינו מתערב. תורת החסידות באה להעלות את האמונה למדריגה גבוהה יותר, וממילא מתייחסת גם לכך שהקב"ה נוכח ומשגיח על כל המציאות כולה.
בכל אחת מהתקופות שהזכרנו התקדמו חכמי הדור עוד ועוד לעבר ההכרה שהקב"ה נוכח לחלוטין בתוך המציאות. כשהופיע הבעל שם טוב, הוא הרים את האמונה לדרגה הגבוהה ביותר — ש"אין עוד מלבדו" הוא אמת לאמיתה כפשוטו; ועם זה, העובדה שה' נמצא בכל מקום אינה שוללת את מציאות העולם. העולם איננו דמיון וגם לא אשליה, אלא מציאות אמיתית לחלוטין. זו הסיבה שהאדם נדרש לעשות לו יתברך "דירה בתחתונים"[15], כי יש מציאות תחתונה שאותה צריך להאיר ולמלא באור אלוקי.
לסיכום הדברים: מושגי הספירות והצמצום מחייבים את האמונה בהשגחה פרטית מלאה על כל גרגיר חול, כל נמלה, כל עלה וכל טיפת מים. על־פי תורת החסידות, הקב"ה ממלא את כל המציאות, ועם זה נשאר בלתי־מושג בעבורנו. שני הדברים יכולים לדור בכפיפה אחת ואין סתירה ביניהם. המשמעות העצומה של הדברים היא שהקב"ה נמצא בכל מקום וממילא הכול קורה בהשגחתו הפרטית, לפי רצונו. הכרה זו היא שתביא לימות המשיח, וממילא אפשר לומר שתורת הבעל שם טוב היא התחנה האחרונה שלפני הגאולה השלמה, ימים שעליהם נאמר "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדו כי פי ה' דיבר"[16].
[1]. ישעיהו נה, ח.
[2]. מאמרי אדמו"ר הזקן, פרשיות, עמ' קז.
[3]. פרדס רמונים, שער א פרק ט.
[4]. ספר יצירה, פרק א, ד.
[5]. אוצרות חיים, הקדמה לשער העיגולים.
[6]. המקובלים מסבירים שלא מדובר במקום פיזי וגם לא בזמן, אלא שמדובר במדרגה מסוימת של תודעה. יש מציאות של עולם לפני הצמצום ויש מציאות של עולם לאחר הצמצום, ושתיהן מתקיימות בו זמנית.
[7]. ישעיהו ו, ג.
[8]. תיקוני זוהר קכב, ב.
[9]. אבות ב, יב.
[10]. משלי ג, ו. וכפי שנפסק בשולחן ערוך, אורח חיים רל"א, א: "וכן בכל מה שיהנה בעולם הזה, לא יכוון להנאתו אלא לעבודת הבורא יתברך, כדכתיב: "בכל דרכיך דעהו", ואמרו חכמים: כל מעשיך יהיו לשם שמים, שאפילו דברים של רשות, כגון האכילה והשתיה וההליכה והישיבה והקימה והתשמיש והשיחה וכל צרכי גופך, יהיו כולם לעבודת בוראך, או לדבר הגורם עבודתו".
[11]. ישעיהו ל, כ. ובתניא פרק ל"ו: "וכמאמרם ז"ל שהקב"ה נותן כח בצדיקים לקבל שכרם לעתיד לבא, שלא יתבטלו במציאות ממש באור ה' הנגלה לעתיד בלי שום לבוש, כדכתיב (ישעיהו ל כ): "ולא יכנף עוד מוריך [פירוש, שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש], והיו עיניך רואות את מוריך", וכתיב (ישעיהו נב, ח): "כי עין בעין יראו וגו'".
[12]. ואפשר שהכירו אלא שבדרגה מאוד נמוכה וגשמית. ראה רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, א; מאמר 'ביום עשתי עשר' תשל"א ("אנא נסיב מלכא").
[13]. מורה נבוכים חלק ג, פרק יז.
[14]. פרי הארץ, פרשת בא.
[15]. הביטוי מופיע במדרש תנחומא, פרשת נשא טז. וכן מצוטט בספר התניא פרק ל"ו.
[16]. ישעיהו מ, ה.
