א. ידוע מאמר חז"ל המתאר את אופן קיום מצוות המשתה בפורים "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"^[1]. והתמיהה בזה גדולה ומפורסמת: מהו העניין בשכרות כזו שעניינה הוא חוסר הבחנה בין "ברוך מרדכי" ל"ארור המן"? סיבת קביעת היום־טוב של פורים היא בכדי להודות לקב"ה על כך ש"ליהודים הייתה אורה ושמחה וששון ויקר" ולהמן הייתה מפלה, אם־כן שמחה שמשמעותה חוסר הבדלה ביניהם, אינה מבטאת כלל את שמחת הנס של פורים?

בהזדמנות קודמת^[2] עסקנו בנושא זה, ונקודת הביאור הייתה, שאין כוונת חז"ל שהאדם אכן ישווה בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי". כוונת הדברים היא, שהכרה זו ש"ארור המן" ו"ברוך מרדכי" תהיה לא רק מבחינת ה"ידע" שבאדם, ידיעה והבחנה שכלית לבד, אלא גם מבחינת ה"לא ידע" שבנפש. כלומר, יש וענייני תורה ומצוות ("ברוך מרדכי") יקרים לאדם, ועניינים שהם היפך התורה ("ארור המן") מופרכים ושנואים אצלו, אבל כל זאת הוא מצד ידיעה שכלית – הוא מבין בשכלו שתורה ומצוות הם טוב ועבירות הם רע ולכן הוא אוהב את צד הקדושה ושונא את הפכה. אבל בפורים עבודה זו אינה מספיקה, אלא האדם נדרש לעורר עניין עמוק יותר בנפשו. בפורים היהודי צריך לעורר את ההתקשרות העצמית שלו עם הקב"ה, התקשרות שאינה נובעת מהבנה והכרה שכלית בלבד, אלא מעצמות הנפש.

וזהו הפירוש בדברי חז"ל: "חייב איניש לבסומי בפוריא, עד" שגם בדרגה "דלא ידע", תהיה אצלו החלוקה "בין ארור המן לברוך מרדכי". אז מתגלה שההנחה ש"ארור המן וברוך מרדכי" אינה מצד הבנה שכלית בלבד, אלא היא חדורה עמוק עמוק בעצמיות נפשו.

פירוש פנימי זה בדברי חז"ל אינו מוציא את ההלכה מידי פשוטה. פשט ההלכה הוא ש"חייב איניש לבסומי בפוריא" – הוא צריך לשתות יין עד שישתכר כפשוטו. כך נפסק להלכה בשולחן־ערוך^[3]. אלא שמטרת שתיית היין בפורים, אינה לשם הוללות סתם ח"ו אלא היא מביאה להתקשרות פנימית עם הקב"ה. על־ידי כך האדם מעורר את פנימיות נפשו עד שמרגיש שגם מצד בחינת ה"לא ידע" שבו, הוא קשור ומאוחד עם הקב"ה. הוא חש שהתקשרותו לאלוקות אינה רק בגלל שמבין בשכלו את העילוי שבכך, אלא מצד עצמיות נשמתו.

זה ההבדל בין פורים לשאר ימים־טובים: בנוגע לשאר ימים־טובים כתב הרמב"ם^[4]: "כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל, לא ימשוך ביין ובשחוק וקלות ראש ויאמר שכל מי שיוסיף בזה ירבה במצוות שמחה, שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש אינה שמחה, אלא הוללות וסכלות, ולא נצטוינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכל . . ואי אפשר לעבוד את ה' לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שכרות". אמנם בנוגע לפורים כתב הרמב"ם^[5]: "כיצד חובת סעודה זו (סעודת פורים)? שיאכל בשר . . ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו". ולכאורה, אם שכרות היא הוללות, מדוע בפורים הוללות זו מותרת ורצויה? בהכרח אם־כן לומר, שבפורים השכרות אינה מביאה להוללות אלא היא חלק מעבודת ה', ואדרבה – כך היא מצוות יום זה. זהו כוח מיוחד שישנו בפורים, בשונה משאר ימות השנה, שהשמחה והדביקות בה' תבוא מתוך שתיית היין.

ובדוגמת מה שכתב השל"ה^[6], שמצינו אצל "קדושים אשר בארץ . . ששתו לפעמים הרבה יותר מדאי בסעודות גדולות . . היתה כוונתם בזה לשם שמים כי מתוך משתה היין הוו מבדחי טובא ומתוך כך אומרים דברי תורה על השולחן הרבה מאוד וכפליים לתושי' . . דמתוך שמחה מגלה החכם רזי התורה . . ואז הוא יותר מוכן לגלות תעלומות חכ­מה . . נכנס יין יצא סוד. . שעל ידי משתה היין יצאו דברי תורה הנקראת סוד כו'"^[7].

כלומר: ישנם עניינים בתורה שאינם קשורים כל כך לעיון השכל, אלא להרגשה נפשית פנימית. בשביל עיון והתעמקות השכל בדברי תורה אין צורך בשתיית יין, אדרבה, היין מבלבל לעיון ופלפול. כוונת השל"ה שהיו ששתו ודיברו בדברי תורה "הרבה מאוד וכפליים לתושיה", היא לרגש נפשי עמוק בדברי תורה ועבודת ה' שהתעורר בהם על־ידי השתייה. מדובר על שתייה שאינה סתם שכרות והוללות, אלא בדיוק להיפך – על־ידי היין הם גילו את "תעלומות חכ­מה", ו"נכנס יין יצא סוד" – הסוד והפנימיות שבתוך נשמתו של היהודי. העומק שבנפשו שלמעלה מעלה מהבנת השכל.

זו משמעות ההלכה המחייבת לשתות יין בפורים "עד דלא ידע" – להשתמש ביין ולעורר על־ידו את ה"לא ידע" שביהודי, את פנימיות הנפש, ולגלות את הקשר העצמי שלו עם הקב"ה.

לשכוח מהכל ולהתקשר לקב"ה

ב. בהקשר זה, ברצוני לתאר מאורע שנחרת עמוק בזיכרוני מאחת מהתוועדויות חג הפורים אצל הרבי זי"ע. בכלל, התוועדויות חג הפורים אצל הרבי, במיוחד בשנים הראשונות, היו תופעה מיוחדת במינה. הרבי היה שרוי בשמחה עצומה שפרצה את כל הגדרים. היו 'גילויים' רבים, והרבי היה מתבטא בסגנון שונה ומיוחד. בתוך השמחה הגדולה היה נרגש רגש פנימי מאוד של אהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל. ראו ושמעו ביטויים שונים של התמסרות בלתי־מוגבלת לקב"ה, לתורה וליהודים.

סדר ההתוועדויות היה, שבין שיחה לשיחה הקהל היה מנגן ושר, בפורים – כמובן ניגונים שמחים. באותן שנים נוצר נוהג, שבין השיחות, בעת הניגונים, ניגשו יהודים וביקשו ברכות שונות מהרבי.

[כמאמר המוסגר יש לציין, שהיה ניכר על הרבי שהוא לא היה מרוצה ממנהג זה, ובמשך השנים הוא התבטל. לכל דבר יש את הזמן שלו. היה זמן וסדר מסוים בקשר לבקשת ברכות ושאלת שאלות אצל הרבי, ולא לשם כך נועדה ההתוועדות. ההתוועדות היא זמן של רוממות הנפש והרגשה פנימית בעבודת ה'. כאשר מנצלים זמן זה עבור בקשת ברכות, נוצר מצב שבעת שמיעת השיחה, הראש כבר טרוד מה ומתי לבקש, וזה גורע מאווירת ההתרוממות. כמה פעמים הרבי אמר שאם קרה משהו פתאומי שצריכים לבקש ברכה עבורו, אזי וודאי שאפשר לבקש, אבל באופן כללי ההתוועדות אינה הזמן המיועד לבקשות פרטיות].

זכורני, שבפורים בשנת תשט"ו, לאחר כמה שעות של התוועדות והתרוממות הרוח, בשלב מסוים נוצר תור ארוך של אנשים שחיכו לגשת לדבר עם הרבי בין השיחות, ומהמשך ההתוועדות היה ניכר, שבין האנשים היו שביקשו ברכות בעניינים גשמיים והיו שביקשו בקשות בעניינים רוחניים. כאשר נגמר התור, ארשת פניו של הרבי נעשתה רצינית מאוד, והוא פתח ואמר:

ישנו עניין שנוגע לאדם בעיקר ובעיקר העיקרים – שיהיה אצלו לכל־הפחות רגע אחד שיוכל להפשיט את עצמו מכל העניינים הצדדיים, אפילו עניינים שנדמה לו שנוגעים בעבודת ה', ולחשוב רק אודות הקב"ה בעצמו – כפי שהיה נשמע מאדמו"ר הזקן: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ".

ולכאורה, הזמן המתאים לכך הוא יום כיפור, שבו בני־ישראל הם דוגמת מלאכי השרת, מופשטים לגמרי מהגשמיות ואינם אוכלים ואינם שותים; אמנם תורת החסידות מגלה ומבארת שיום הכיפורים אינו אלא כ־פורים^[8], ואם־כן בפורים יכולים לפעול עניין זה באופן נעלה יותר אפילו מיום הכיפורים. בפורים אפשר לפעול זאת מתוך שמחה וסעודה גשמית.

אם־כן כאשר יהודים מתאספים יחד בעת רצון, הרי יכולים לנצל זאת להתקשר באלוקות ולהמשיך זאת על כל השנה כולה, ובכל זאת בפועל לא מצליחים לפעול זאת על עצמם. פלוני אינו שוכח מהניתוח שהוא צריך לעבור, ופלוני אינו שוכח מהגרעון בתקציב, והשלישי טרוד באיזה שעה צריך הוא לקום מחר משנתו...

הלוואי היו מצליחים לפעול על עצמם, ולו לרגע קטן, לשעתא חדא ורגעא חדא, לשכוח את כל העניינים הגשמיים, ואפילו את העניינים שנדמה להם שהם רוחניים, שמצד זה פלוני חושב על דא, ופלוני חושב על הא, ופלוני רוצה שיתקנו את נפשו־הבהמית כאן במקום, שיראה בעיני בשר בשולחן זה ("דא אויף דעם טיש") כיצד נהפך היצר־הרע שהוא אדמוני ללבן^[9], ואם לא יעשו זאת – הרי זה מבלבל אותו לגמרי...

צריכים לדעת שהקב"ה נותן ליהודים יום מיוחד בשנה – פורים, שהוא למעלה גם מיום הכיפורים, ואז נותן הקב"ה כל מה שנדרש עבור מעמד ומצב ד"עד דלא ידע";

ותמורת זאת – מתקשר פלוני עם עניינים גשמיים, ופלוני מתקשר עם עניינים רוחניים, אבל אחרי הכול עניינים שקשורים עם חשבון ומדידה והגבלה!

אמנם כל אחד יודע את מעמדו ומצבו, ולאיזה עניינים יכול להגיע ואיזה עניינים הם שלא בערכו, אבל מכל־מקום, בימי הפורים, על־ידי העניין ד"עד דלא ידע" – יכולים להגיע לתכלית העילוי.

זוהי בקשתו של הקב"ה מעם ישראל: כל אחד ואחד מכם יפעל על עצמו, שבמשך הכ"ד שעות של פורים יהיו לכל־הפחות רגעים אחדים שבהם ישכח על עצמו, ובמילא ישכח על בני־הבית, ובמילא ישכח על מה שחסר לו בגשמיות ומה שחסר לו ברוחניות. דווקא באופן כזה תהיה היציאה מעומק תחת לעומק רום. אז תהיה שמחה בלי־גבול, ושמחה זו תימשך במשך השנה כולה^[10].

הרבי דיבר בהתרגשות רבה, ומיד בסיום השיחה פתח בניגון דביקות חסידי.

נדמה בעיני, שבדברים קצרים אלה טמון התוכן של פורים. חג הפורים מבטא התקשרות עם הקב"ה באופן שלמעלה מטעם ודעת, "עד דלא ידע". אמנם התקשרות נפשית־פנימית, אבל לא על־ידי תשובה ומרירות אלא מתוך שמחה. מתקשרים עם הקב"ה עצמו ושוכחים מהכל! מתנתקים לחלוטין מהמעמד ומצב שהיה עד עתה, ומתמסרים לקב"ה מחדש מתוך שמחה שפורצת את כל הגדרים.

מהו שכל טהור?

ג. בכדי להבין טוב יותר את משמעות העבודה המיוחדת של "עד דלא ידע", כדאי לבאר קצת מהי העבודה בבחינת "ידע". ידוע, שיתרון האדם על החי הוא בכוח השכל שלו^[11]. מדוע אכן השכל הוא זה שמבטא את מעלת האדם? הפסוק אומר^[12] "רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה", ומעלה זו של האדם, טבע העלייה שבו, קשור לשכל שלו. טבעו של השכל הוא לחפש ולחקור אחר האמת, לצאת מהטבע הבהמי ולהתעלות למעלה מהמציאות.

ביאור הדברים^[13]: מעלת האדם כשכלי, אינה קשורה כל כך לתחום הכישורים השכליים, אלא בעיקר ל'תנועת' השכל שבו. ייתכן שיהיה אדם מוכשר מאוד, בעל המצאה ומבין גדול, אבל את תנועת השכל – את החיפוש אחר האמת, אין לו. לדוגמה, על אדם גנב אי־אפשר בשום אופן לומר שהוא אדם שכלי. על־פי שכל עניין הגניבה מופרך לחלוטין, אם־כן הגנב בעצם היותו גנב מראה שמציאותו היא היפך השכל. למרות זאת, ייתכן מאוד שלגנב יהיו כישורים רבים בתחום השכל, עד שבפיקחותו הרבה מצליח הוא לגנוב הרבה בלי שיעלו כלל על עקבותיו. בעצם מציאותו הוא אינו אדם שכלי; הוא פועל לפי רצונותיו ואינו מחפש את האמת והצדק, אלא שהוא מנצל את פיקחותו וכישוריו המפותחים למילוי תאוותיו השפלות.

גדר השכל הוא שעל הכול הוא שואל "למה" ו"מדוע". הוא חוקר ודורש על כל דבר "מדוע צריך להיות כך?", "ומדוע כך?", ומחפש ביאור והצדקה עניינית לכל פרט. הוא מחפש לדעת מה האמת מחייבת, וכיצד צריך להיות על־פי ההיגיון, לפי אמת־המידה של הצדק והיושר. אם ישאלו אדם "מדוע אתה עושה כך", והוא יענה: "כי כך אני רוצה", "כך הוא הטבע שלי", זה עצמו מראה שאדם זה אינו אדם שכלי, בשם התואר. ייתכן שאת המעשים שטבעו דורש לעשותם הוא יעשה בצורה החכמה ביותר, אולם עצם הנהגתו באופן זה אינה שכלית; זו הנהגה טבעית שמנצלת את השכל להשלמת הרצונות.

יתירה מזו: עיקרון זה קיים גם לגבי שאיפות ומעשים עדינים יותר שאדם עושה. גם אדם שנמשך לעניינים נעלים, כל עוד הנהגותיו קבועות וקדומות לשכל – אי־אפשר לקרוא לו 'אדם שכלי'. לדוגמה, אדם שרוצה להיות מושלם. הוא שואף להגיע לשלמות שכלית ולמידות טובות. הוא מבין ששלמות אינה מתבטאת בכך שיהיה לו הרבה כסף; ואף לא בכך שישיג שליטה ויוכל להראות את כוחו. הוא גם לא מחפש שם־טוב או שיכבדו אותו. הוא בעל שכל ומבין שכל דברים אלה אינם שלימות אמיתית. הוא מבין שהשלמות האמיתית היא שלמות נפשית – התנהגות על־פי אידיאלים אמיתיים וקניין מידות טובות. אבל גם אדם זה שמחפש שלמות נפשית, כיוון שחיפוש השלמות הוא מצד רצונו הטבעי – עדיין לא נופל עליו התואר 'אדם שכלי'. אם נתעמק בעניין נמצא, שבמובן מסוים קיים דמיון בין אדם זה לגנב: היסוד של שניהם זה האנוכיות והרצונות האישיים. שניהם מחפשים את עצמם. אלא שלגנב יש מידות רעות ולכן שאיפתו היא לגנוב ולהתעשר על חשבון הזולת, ושאיפתו של האדם העדין והמשכיל יותר היא להיות שלם במעלות אנושיות, כיוון שטבע מידותיו טוב יותר.

ההבדל הוא בסוג השאיפות אותן הם מחפשים, אבל בעצם השאיפה שניהם שווים – שתי השאיפות מקורן ברצונות האנוכיים. שניהם בנויים על ה'אני' של האדם, ולא על תנועת השכל המחפשת את האמת. עצם התנועה שהוא מחפש משהו לעצמו, שהוא יהיה אדם מושלם, זו כבר לא תנועה שכלית. זו תנועה טבעית שאינה קשורה למעלת האדם כשכלי. כל תנועה נפשית שקשורה ל'ישות' ו'לגרמיה', אפילו תהא זו התנועה העדינה והזכה ביותר, מקורה בנפש־הבהמית שרוצה את טובת עצמה, אלא שלשם כך היא מנצלת את השכל.

שכל אמיתי הוא, שאין שום תנועה או טבע קדום. הוא לא מוגדר במאומה. הכלל היחיד שקיים הוא: כיצד האמת מחייבת לנהוג. איך צריך להיות על־פי ההיגיון. אין "אני" ואין "אתה", השאלה היחידה היא – איך הצדק והיושר מחייבים. מצד תנועה זו, האדם יחקור וידרוש את הכל. כאשר אדם מחפש את האמת, הוא יחקור וישאל לא רק מהי שלמות וכיצד להגיע אליה, אלא מי אמר בכלל שצריך להיות שלם? יתירה מזו: שכל טהור יקשה שאלה נוספת: מי אמר שאני צריך להיות? מדוע אני קיים? הוא מחפש הצדקה עניינית גם לעצם קיומו. אין שום הנחות־יסוד, אפילו לא את היסוד הבסיסי שהאדם קיים. הכול נקבע רק על־פי האמת, איך מחייב העניין, הצדק והיושר.

אצל אדם שכלי ההדגשה היא על העניין, לא על ה'אני' האישי. חיפוש השלמות שלו אינו מפני שעל־ידי כך הוא יהיה אדם שלם, אלא נרגש שזהו מפני שכך נדרש מצד הצדק והיושר. כך מחייבת האמת ולכן הוא שואף להתאים עצמו לאמת המורגשת בשכלו.

על פי זה מובן, שגם עבודת ה' באופן של "ידע", עבודה שעל־פי טעם ודעת, גם היא דרגה גבוהה. יהודי שמבין ומרגיש שתורה ומצוות זה טוב ("ברוך מרדכי"), ועבירות הן דבר רע ("ארור המן"), אם הוא מקיים מצוות ומתרחק מהעבירות רק מפני שהוא רוצה להיות אדם שלם שעושה דברים טובים ונכונים – כיון שהוא מחפש בזה את עצמו, שהוא יהיה אדם נעלה – עדיין אין זה "ידע" אמיתי; "ידע" אמיתי הוא שהאדם פועל בעניין רק מפני שכך מחייבת האמת. עבודת ה' על־פי שכל היא דווקא כאשר הקשר לעניין הוא לגמרי אובייקטיבי, ללא נטייה אישית בעניין.

תכונה זו של חיפוש האמת והשאיפה להיות כפי שהאמת דורשת, זו מעלת האדם כשכלי, והיא קיימת בעיקר אצל בני־ישראל עליהם נאמר^[14] "אתם קרויים אדם".

חכמת האלוקות וחכמות הטבע

ד. ליתר ביאור: אחד ההבדלים הבולטים בין חכמת האלוקות לחכמות הטבע, הוא בכך שכל החכמות עוסקות בניתוח המציאות הקיימת. יש משהו שקיים, וחוקרים ממה הוא מורכב, ומהן תכונותיו וכו' וכו'. כימיה, פיזיקה וכיוצא בהן, זה הכול חכמת הניתוח של מציאות שקיימת מכבר. בזה עצמו אפשר להעמיק עוד ועוד, עד שמגיעים ליסודות ממש ולחלקיקים הקטנים ביותר, אבל סוף־סוף כל המחקר הוא בנברא שכבר קיים. אולם מדוע ישנו הנברא? מדוע בכלל קיים החומר? שאלות אלה אינן בתחום חכמות הטבע, והן אינן מסוגלות להשיב על כך. לחכמות הטבע יש גבול לתחום המחקר שלהן. חכמי הטבע יכולים לעסוק רק במציאות שקיימת לפניהם. הם מחפשים להבין את מה שקיים, ממה הוא מורכב ומה יהיה אם תשתנה ההרכבה, אבל אין הם עוסקים בשאלה מדוע הוא ישנו ואיך הוא קיים. אפילו חכמת המתמטיקה שיש בה תנועה מסוימת של הפשטה, שבה מחפשים נוסחה נעלמת, מה יהיה לפי נתונים כאלו או אחרים במצב שונה לחלוטין – סוף־סוף מדובר על מספרים, על נוסחה מסוימת, אלא שאין לנו איך לתארם ולציירם; אבל מדוע בכלל הדבר קיים, כיצד הוא נוצר ומה תכליתו – אלו הם נושאים שאינם בתחום חכמות הטבע.

שאלות אלה נובעות משכל טהור, שכל אמיתי שאינו מקבל שום עובדה כקבועה והכרחית. נושאים אלה מבהירה חכמת האלוקות שתחום עיסוקה אינו רק ב'יש' ובקיים, אלא גם ב'אין' המהווה את ה'יש' ומקיימו.

וזהו הגדר של שכל אמיתי. לא רק מידע וגם לא רק פלפול ועיון; אלא חיפוש ושאיפה לאמת. כל עוד ישנה קביעה מסוימת שקודמת לשכל – השכל אינו טהור ואמיתי. יכול להיות אדם עם ידע רב וכישרונות טובים, אבל תנועת נפשו היא תנועה בהמית. תנועה שאינה קשורה למעלת מין האדם. יש לו תכונות או הנחות־יסוד שטבועות בו ומשפיעות על הנהגתו וגם על צורת הבנתו. וזה מתבטא בנוגע לשני עניינים: הן בנוגע לנושא בו הוא משכיל – ברור וקבוע אצלו מראש שישנו עולם, ותפקיד המחקר השכלי הוא רק לברר מה הם הפרטים שקיימים בו ולנתחם; והן בנוגע לעצמו – הנחת־היסוד של השכל היא שהאדם קיים והוא צריך להתפתח. ישנו בעל השכל המשתמש בשכלו לטובתו ולתועלתו.

מה־שאין־כן טבעו של שכל אמיתי הוא לצאת מהגדרים הקבועים. הוא רוצה לחקור הכול ואינו מקבל שום דבר כעובדה קבועה. הן בנוגע לעצמו – הוא לא מקבל את מציאותו כדבר המובן מאליו. מתעוררת אצלו השאלה מדוע הוא קיים, ומהי תכלית קיומו; והן בנוגע לעולם כולו – הוא חוקר מהיכן הוא נברא, ומהי סיבת בריאתו. שכל טהור עוסק בבריאה 'יש' מ'אין', במה שלמעלה מהנברא, לא רק ב'יש' הקיים לפניו^[15]. זהו הפירוש "רוח בני־האדם היא העולה למעלה" – לצאת מהמציאות הקבועה ולשאוף לאמת. זוהי מעלת האדם.

[מעלה נפשית זו של האדם נרמזת גם במבנה הגוף הגשמי שלו. וכדברי כ"ק אדמו"ר הצמח־צדק^[16]: "החסד ויתרון המעלה אשר האלוקים עשה את האדם ישר להיות הולך בקומה זקופה הוא, דהגם שהולך על הארץ, מכל מקום הוא רואה את השמים, לא כן בהולך על ארבע דאינו רואה אלא את הארץ". כשם שאת הנפש־השכלית שבאדם ברא הקב"ה עם תכונה של עלייה למעלה ויציאה מהמציאות, כך הטביע הקב"ה גם בגופו: האדם, למרות היותו על הקרקע, בכל זאת רואה הוא את השמים, הוא מסוגל להבין שישנה מציאות שלמעלה ממנו; מה־שאין־כן הבעל־חי אינו רואה מאומה מלבד את הארץ. הוא לא יודע כלל מדבר שמחוץ הימנו, משהו שמעל מציאות הבריאה].

עושה האמת מפני שהיא אמת

ה. לאור כל זאת מובן יותר, שגם העבודה באופן של "ידע", עבודת ה' על־פי שכל המבחין בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", גם היא דרגה גבוהה. יהודי שמקיים מצוות רק בשביל לקבל שכר אין זו עבודה באופן של "ידע" – בחירתו בתורה ומצוות אינה נובעת מידיעה שכלית אמיתית בכך ש"ברוך מרדכי", אלא מתוך מחשבה אודות עצמו. יתירה מזו, גם כאשר רצונו לעבוד את ה' אינו על מנת לקבל פרס, אלא מפני שרוצה להגיע לשלמות אמיתית – גם זו אינה עבודה באופן של "ידע" לאמיתו.

עבודה אמיתית באופן של "ידע" היא – שהאדם מחפש את האמת, לא את עצמו. הוא לא מחפש שהוא יהיה שלם, אלא "עושה האמת מפני שהיא אמת"^[17]. נרגש בו שהעניין הוא עניין אמיתי ונדרש וראוי לעשותו.

וכלשון הרמב"ם בהלכות תשובה^[18]: "וכן היו גדולי החכמים מצווים לנבוני תלמידיהם ומשכיליהם ביחוד: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא מפני שהוא הרב ראוי לשמשו, כלומר, עבדו מאהבה". כאשר העבודה היא "מפני שהוא הרב ראוי לשמשו", האדם אינו חושב על עצמו כלל; הוא גם לא חושב על כך שיזכה להיות עבדו של הרב, אלא רק על זה שהרב הוא כזה שראוי לשמשו.

אבל למרות העילוי שבעבודה זו, עדיין אין היא מבטאת את עומקו האמיתי של היהודי. אמנם האדם יוצא ממציאותו האישית, מטבע הבהמיות שלו, אבל לא ממציאות השכל. השכל, למרות כל מעלותיו, הוא גם כן נברא שהקב"ה ברא כמו כל שאר יצורי העולם. אלא ששאר יצורים נבראו טבעיים, הם קשורים במציאותם ואינם מחפשים לצאת ממנה; מה־שאין־כן בשכל, טבע הקב"ה תכונה של חיפוש האמת ושאיפה לצאת מהמציאות. השכל זה הנברא כפי שהוא במצב של חיפוש והכרה באמת, אבל גם נברא שמחפש את האמת אינו האמת עצמה אלא נברא.

האמת עצמה זה הקב"ה, ואילו השכל הוא יצירה של הקב"ה, ואת הקב"ה עצמו אי־אפשר לתפוס על־ידי שום דבר. שום יצור, גם הזך והנעלה ביותר, אינו יכול לתפוס את אמיתתו.

וכאן באה לידי ביטוי המעלה המיוחדת של בני־ישראל: אצל יהודים ישנו עניין עמוק יותר בנפש מאשר השכל. לכל יהודי יש נשמה אלוקית שהיא חלק מהקב"ה כביכול. יהודי לא רק מכיר באמת האלוקית, אלא אמת זו היא היא מציאותו. הקשר של יהודי עם הקב"ה אינו בגלל שכך מחייב שכלו, אלא התקשרות עצמית שנובעת מעצם נפשו המאוחדת באלוקות.

ההתקשרות עם הקב"ה שנובעת מצד חישובי השכל היא קשורה עם מציאות האדם. ההכרה השכלית שהקב"ה "הוא הרב (ש)ראוי לשמשו" ולכן האדם מתבטל אליו, אינה מפני שהאלוקות נרגשת באדם, אלא מפני שכך השכל שלו מבין^[19]. אולם על בני־ישראל נאמר "בנים אתם לה' אלוקיכם"^[20], והבן "כרעא דאבוה"^[21] הוא. וכשם שהרגל קשורה ובטילה לראש לא מפני שמבינה שכך האמת מחייבת וזה הצדק והיושר, אלא מפני שהנפש נרגשת בה ולכן היא בטילה בעצם, כך בני־ישראל קשורים ובטלים לקב"ה לא רק מפני ששכלם מבין ומחייב להתבטל אליו, אלא בעיקר בגלל שהאלוקות נרגשת בנפשם^[22].

ונקודה עצמית זו, היא שבאה לידי ביטוי בפורים. אדמו"ר הזקן מבאר^[23], שבימי מרדכי ואסתר, כאשר ריחפה גזירה קשה על כל בני־ישראל, "להשמיד להרוג ולאבד", מסרו כל ישראל את נפשם שלא לכפור ח"ו בה' אחד. אמנם בפורים הגזירה הייתה על הגוף של ישראל, אבל הגזירה הייתה להרוג רק את היהודים והדרך להינצל מזה היתה להמיר את הדת; ואף־על־פי־כן לא עלתה על דעתו של אף אחד מבני־ישראל מחשבת חוץ ח"ו. הם יכלו להיפטר מהגזירה, ובכל זאת הם לא העלו על דעתם לעשות זאת.

מהי אכן הסיבה שמסרו את נפשם על הקשר עם הקב"ה? לא משום שהתבוננו שזהו "הרב (ש)ראוי לשמשו"; מסירות־נפש כזו על קידוש־השם אינה נובעת מחישובים שכליים. היא נובעת מכך שאצל בני־ישראל נרגש ה'אבא', מכך שהאלוקות נרגשת בנפשם.

לכן המסירות־נפש הייתה באופן כזה שאפילו לא עלתה על דעתם מחשבת חוץ ח"ו: כאשר ההתקשרות היא מצד השכל, הרי לכל־לראש נרגשת מציאות האדם^[24] ומצד זה אין מקום למסירות־נפש; ואפילו אם האדם יתבונן בעניין, ויגיע להכרה שהקב"ה הוא המציאות האמיתית וראוי למסור את הנפש על ההתקשרות עמו, מכל מקום אין זה באופן שלא תעלה על דעתו מחשבת חוץ. מצד חישובי השכל בהכרח שיש מקום לשתי האפשרויות.

אולם ליהודי יש נפש־אלוקית שהיא חלק אלוקה ממעל ממש, ומפני זה מציאות האלוקות נרגשת בנשמתו. וזו הסיבה שבזמן הגזירה לא עלתה על דעתו של אף יהודי מחשבת חוץ. התגלתה אז ההתקשרות העצמית של ישראל עם הקב"ה ואזי נרגש שאין שום אפשרות אחרת.

ברור שיהודי צריך להחדיר את האמת גם בשכלו, אבל הבנת השכל לבדה אינה מספיקה. לכל לראש שכלם של רוב בני־האדם אינו טהור ואובייקטיבי לחלוטין, אלא הוא מעורב בפניות אישיות ו"השוחד יעוור". לכן בכדי שהאדם אכן ילך בדרך הישר, הוא לא יכול לסמוך על הבנת השכל בלבד, אלא הכרחי שיהיה בו את הביטול של "נעשה" לפני ההבנה של ה"נשמע", ויראת ה' הקודמת לחכמה. אבל גם כאשר העבודה היא באופן של "ידע" כדבעי, והאדם נקי מכל נגיעות אישיות ו"עושה האמת מפני שהיא אמת", מכל מקום עבודה זו אינה מבטאת את עומק ההתקשרות של היהודי עם הקב"ה. מהותו האמיתית של היהודי היא – אלוקות, ודבר זה אינו מתבטא בעבודה באופן של "ידע".

וזהו ההבדל בין כל ימות השנה לימי הפורים. בכל השנה העבודה העיקרית היא עבודה בבחינת "ידע", עבודה שעל־פי טעם ודעת. היהודי משתדל להתבונן בגדולת ה' ולהכיר בכך שהאלוקות היא המציאות האמיתית, והקב"ה הוא "הרב (ש)ראוי לשמשו". אבל בפורים נדרשת עבודה נעלית יותר – עבודה שלמעלה מטעם ודעת, "לא ידע". פורים הוא יום של עבודת ה' מתוך שמחה בלתי־מוגבלת שפורצת כל גדר, שהיא זו שמבטאת את פנימיותו האמיתית של היהודי. הוא מעורר בעצמו את ההרגשה שהוא עובד את הקב"ה לא רק מפני שהוא "הרב (ש)ראוי לשמשו", אלא מפני שתורה ומצוות הם החיים שלו^[25] ובזה הוא שמח ומתלהב.

על־פי זה יובן בעומק יותר מה אמר הרבי באותה התוועדות. הרבי דיבר על כך שימי הפורים הם זמן רצון בו מתגלית ההתקשרות העצמית של היהודי עם הקב"ה, ובזמן שכזה יהודי צריך לצאת לגמרי מכל הגבלותיו. להתנתק לגמרי ממציאות ה'אני' האישי ולשכוח ממה שחסר לו בגשמיות; ולהתרומם ולצאת גם מציור המציאות הרוחנית, חישובי השכל השונים, ולשכוח אפילו על מה שחסר לו ברוחניות. לשכוח לגמרי ממציאותו ולהתקשר עם הקב"ה עצמו.

דבר זה מתבטא בכך שאהבתו לתורה ולמצוות, "ברוך מרדכי", ושנאתו לעבירות, "ארור המן", אינם רק מפני בחינת ה"ידע" שבנפשו, אלא מפני שהוא קשור לקב"ה בכל עצמיותו.

• •  •

שלוש מצוות, המשך אחד

ו. שמחה בלתי מוגבלת זו של חג הפורים שמתעוררת על־ידי שתיית היין במצוות הסעודה, קשורה גם לשתי המצוות הנוספות של חג הפורים. גם מצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים קשורות ונובעות מאותה תנועת שמחה בלתי־מוגבלת שפורצת בחג הפורים.

ביאור הדברים^[26]:

באותה הלכה בה כותב הרמב"ם על אופן קיום מצוות הסעודה ("כיצד חובת סעודה זו? שיאכל בשר . . ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו"), ממשיך הרמב"ם וכותב: "וכן חייב אדם לשלוח שתי מנות . . לחבירו . . וכל המרבה לשלח לרעים – משובח". ובהלכה הבאה ממשיך הרמב"ם וכותב: "וחייב לחלק לעניים ביום הפורים . . שנאמר ומתנות לאביונים", ומסיים בהלכה הבאה וכותב: "מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו. שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים. שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה, שנאמר^[27]: להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים".

ומשמעות הדברים היא, ששלוש המצוות מהוות המשך של אותו עניין. וכפי שמשמע גם מלשון הפסוק שכולל את שלושתם יחד בהמשך זה לזה: "לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים"^[28]. במילים אחרות: שלוש מצוות אלה קשורות לשמחה המיוחדת של חג הפורים ועל־ידן באה השמחה לידי ביטוי. שמחת פורים מורכבת מכך שישתה יין עד שישתכר וירדם; שישלח מנות לרעהו; ובעיקר – שייתן מתנות לאביונים.

לפי זה נמצא, שהמתנות שנותנים לאביונים בפורים אינם בגדר מצוות הצדקה הרגילה, אלא הן פרט במצוות השמחה של פורים. וכפי שמודגש בלשון הרמב"ם "שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים" – ההדגשה היא על כך ששמחת העני^[29] היא זאת שמעוררת באדם את השמחה ה"גדולה ומפוארה"^[30].

כאיש אחדבלב אחד

ז. בכדי להבין את העניין, יש להקדים ולבאר את דרשת חז"ל^[31] על הפסוק^[32] "קיימו וקיבלו היהודים" "קיימו מה שקיבלו כבר", שבימי הפורים קיימו מה שהחלו במתן־תורה. במתן־תורה הייתה קבלת התורה על־ידי שכפה עליהם הר כגיגית, בבחינת כפייה מלמעלה, ואילו בימי הפורים קבלו את התורה מרצונם.

בכך מבאר אדמו"ר הזקן^[33] את הסיבה שכתוב^[34] "וקבל היהודים", "וקיבל" לשון יחיד, שזהו על דרך מה שנאמר^[35] במתן־תורה "ויחן שם ישראל נגד ההר", "ויחן" לשון יחיד. כשם שכאשר בני־ישראל הגיעו למדבר סיני בכדי לקבל את התורה הם חנו כולם "כאיש אחד בלב אחד"^[36] והתגלתה האחדות הפנימית של בני־ישראל, כמו־כן בימי הפורים, הגמר של מתן־תורה, כתוב "וקבל" לשון יחיד, לרמוז על האחדות של ישראל שהתגלתה בפורים^[37].

מה הפירוש בדברי חז"ל שכאשר בני־ישראל באו למדבר סיני הם התאחדו כולם יחד "כאיש אחד בלב אחד"? וכי לפני זה הם רבו אחד עם השני? על מה הם רבו? התקופה שקדמה למתן־תורה הייתה רצופה בגלויים אלוקיים נעלים. עוד בהיותם במצרים "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם", ובפרט אחר־כך, בקריעת־ים־סוף, שכל אחד מראה באצבעו ואומר: "זה א־לי ואנוהו"^[38] – הם היו עדים לגילוי אלוקי במוחש. וגילויים אלה, עוררו בבני־ישראל תשוקה פנימית עזה לקבלת תורתו של הקב"ה. כביאור הידוע^[39] בטעם מצוות ספירת העומר, שזהו זכר לספירת בני־ישראל במדבר את הימים הנותרים למתן־תורה, מתוך צפייה חזקה ליום החמישים בו תינתן התורה.

כאשר תשוקת האדם היא לגילוי האלוקי המיוחד של מתן־תורה, לא ייתכן שיריב עם חבירו על עניינים קטנוניים וטפלים. בהכרח אם־כן לומר, שחילוקי הדעות שהיו ביניהם לפני בואם לסיני היו ברגשות הלב המלא תשוקה עזה לקבלת התורה^[40]. תשוקה נובעת מהכרת העילוי והיוקר של הדבר אליו משתוקקים. ומכיוון ש"אין דעותיהם שוות", כל אחד הבין עילוי אחר בתורה, בהתאם לחושים והרגשות שלו. כל אחד ראה עניין שונה בתורה, ובהתאם לכך הייתה תשוקתו. וודאי שכולם הבינו שמעלת התורה היא בכך שעל־ידה ישראל מתקשרין בקוב"ה, אבל גם הידיעה במעלת הבורא שונה מאדם לחבירו. אחד מבין בשטחיות יותר והשני מבין בעומק יותר; אחד נמשך למידת החסד שבאלוקות, וחבירו מתעורר ממידת גבורתו של הקב"ה. כל אחד מתלהב מעניין אחר ובמילא תשוקתו היא לאותו עניין.

אבל הבדלים אלו היו רק קודם שבאו לסיני. אמנם בעת בואם למקום בו צריכה התורה להינתן, בני־ישראל החלו להרגיש את העילוי של הקב"ה, והתורה שמאוחדת עימו ממש, לא כפי שהעניין מתקבל בשכל של נברא, אלא את הקב"ה שלמעלה מכל ההגבלות.

לכן דווקא אז הם התאחדו כאיש אחד בלב אחד. כל זמן שהאדם משתוקק לתורה ולומד אותה ומקיים מצוותיה מצד הידיעה וההבנה שלו בגדולת ה', בהכרח שיהיה הבדל בינו לבין חבירו. כיוון שהכול בנוי מידיעתו והבנתו לא תיתכן התאחדות אמיתית. כולם לומדים את תורת ה' וכולם מקיימים את מצוותיו – אבל ברגש הלב ישנם הבדלים. זה מתלהב ממידת חסדו הבלתי־מוגבלת של הקב"ה, וזה מתלהב מנוראותיו וגבורותיו.

אבל מהו הקב"ה עצמו? את הקב"ה עצמו "לית מחשבה תפיסא ביה" כלל. הוא אין־סופי ומופשט ומובדל מכל הגדרים. שום תיאור וצורת תפיסה, ולו המופשטים ביותר, אינם תופסים אותו עצמו. ודאי שהקב"ה הוא גם חסיד וגם נורא, אבל לא בכך הוא מתבטא. הקב"ה אינו חסד והוא גם לא גבורה, הוא מופשט מהכול. אלא שדווקא להיותו מופשט מהכול הוא גם נושא את הכול. אבל זו תוצאה, זה לא מתאר אותו עצמו. כיוון שהוא למעלה מכל סוגי השלמויות, ממילא הוא כולל את כולם. אבל זוהי תוצאה והשתלשלות, אולם הוא עצמו – מופשט לגמרי מכל גדר.

ואת הקב"ה כפי שמופשט מכל גדר לא שייך לתפוס. שכל האדם יכול להבין את גדולת ה' כפי שהוא הצטמצם בגדרים מסוימים כביכול, לא את עצמותו.

וזהו החידוש במה שקרה בראש־חודש סיון כאשר בני־ישראל באו להר־סיני. הם הרגישו את הקב"ה כפי שהוא למעלה לגמרי מכפי שצמצם עצמו. התגלתה בהם בחינת ה'יחידה' שבנפש, הקשורה ומאוחדת עם עצמות אין־סוף ב"ה^[41], והם התאחדו יחד כאיש אחד בלב אחד. התגלתה בהם הבחינה העצמית בה כולם שווים ממש.

לשמוח ולהתלהב ב"לא ידע"

ח. כל זה קשור לקבלת התורה מלמעלה. אמנם בפורים ישנו עניין נעלה יותר, אז "קיימו מה שקבלו כבר". ועד־כדי־כך שהפסוק אומר "וקיבל היהודים את אשר החלו לעשות" – לגבי מה שנפעל בפורים, מתן־תורה היה רק התחלה. ולכאורה מה היה חסר בקבלת התורה בו' בסיון?

החידוש המיוחד של פורים הוא – השמחה! אז קבלת התורה הייתה בשמחה, דבר שלא היה בגלוי בזמן קבלת התורה בסיני. וכפשט מאמר הגמרא: במתן־תורה "כפה עליהם הר כגיגית" – זו הייתה קבלה מצד הכפייה, לא קבלה בשמחה; ואילו בפורים הם קיבלו את התורה מדעתם ומרצונם, בשמחה.

ביאור הדברים: במתן־תורה האיר אור אלוקי שלמעלה מחושי בני־אדם, האור האלוקי כפי שהוא מצד נותן התורה. התגלות עליונה זו פועלת ביטול בחושי האדם. השכל והמידות מתבטלים ממציאותם. נרגש שאין ערך לשכל ואין ערך למידות ולתשוקות הנעלות, הכול בטל עד שכולם מתאחדים כאיש אחד בלב אחד.

מספרים על יהודים בעלי חוש עמוק בנגינה, שכאשר שמעו ניגון ערב הם יכלו להגיע לכלות הנפש ממש. מדוע? הם הרגישו משהו נעלה מאוד, הרגשה שלמעלה מה"כלים" שלהם, עד שהם יצאו ממציאותם ונכללו בעניין. זו תנועה של עזיבת המציאות. האדם מתרומם מעל לגדרים שלו. ועל־דרך זה במתן־תורה – "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן"^[42]. הם הרגישו את הקב"ה שלמעלה לגמרי מכל הגדרים, ועל־ידי כך בטלה מציאותם.

לעומת זאת השמחה אינה מבטלת את מציאות האדם, אלא היא מרוממת אותו. גם השמחה נובעת מעניין שלמעלה מהגבלתו של האדם, "שמחה פורצת גדר", אבל כאשר האדם שמח – הוא שמח בכל מציאותו, עם כל כוחותיו. השמחה הנובעת מעצמיות הנפש, מבחינת ה"לא ידע" שבאדם, מורגשת בכל חלקי מציאותו. בן־אדם ששמח – שמח בכל כוחותיו ואיבריו. ההתלהבות והשמחה נרגשים במוחו, לבו וכל גופו, עד שהוא פורץ בריקוד ברגליו.

זה מה שהתחדש בפורים – שתורה ואלוקות הם השמחה של היהודי. בזה הוא שמח, בזה הוא 'חי' ובזה הוא מתלהב. הוא שמח בגופו הגשמי, אוכל בשר ושותה יין, ובזה נרגש הקב"ה שלמעלה מהדעת. העניין קשור עם המציאות שלו, זה נרגש בפנימיותו. הוא שמח מזה שהוא יהודי, ומכך שישנם עניינים כאלה שלמעלה לגמרי מהבנתו. יש לו התלהבות באלוקות, ב"לא ידע". נשמתו אינה פורחת מה"לא ידע", מהמופלא ונעלם מהשגת הנבראים, אלא הוא חי בזה ושמח מזה. הוא חש שזוהי מציאותו האמיתית.

מתנות לאביונים - שיאה של השמחה

ט. כנ"ל, שמחה נעלית זו של חג הפורים, באה לידי ביטוי בכל שלוש המצוות – במשתה, במשלוח המנות ובמתנות לאביונים. שמחת פורים אינה קשורה רק למצוות המשתה, אלא גם למצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים. ואדרבה, במצוות אלה דווקא, שמחת פורים מגיעה לשיאה.

וההסבר:

מצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים, מגלות את האחדות העצמית שישנה בין יהודים^[43].וכשם שבקבלת התורה שבימי הפורים ישנה מעלה על קבלתה בסיני בו' סיון, שאז התורה חודרת ומתקבלת במציאותו של היהודי כנ"ל, כך גם באחדות ישראל של ימי הפורים ישנה מעלה על האחדות שנוצרה עת עמדו ישראל בסיני. במתן־תורה האחדות התבטאה בכך שכולם היו יחד "בלב אחד". אצל כולם הייתה תשוקה שווה לקבלת התורה. זו אחדות שמשמעותה שוויון בין כולם, אבל לא ניכר פה שאחד חושב ועושה עבור השני. ציור המציאות של האדם התבטל והתגלתה נקודה ששווה בכולם, אבל אין פה סיוע ועזרה של אחד כלפי חבירו. לא ניכרת כאן מעורבות של יהודי אחד בתוך חייו של זולתו.

אולם האחדות של פורים מתבטאת באופן אחר. ישנם אנשים שונים וכל אחד מתקשר עם חבירו. במתן־תורה ה"ויחן" הוא בלשון יחיד – ישנה נקודה אחת משותפת; אולם בפורים נאמר "וקבלו", לשון רבים. נרגשים ההבדלים בין יהודים. יש נותן ויש מקבל. אבל זהו רק הקרי, צורת הקריאה בקול, שרומז לצד הגלוי של העניין. אבל הכתיב, הרומז לפנימיות הדבר, העניין כפי שהוא נכתב בתנ"ך, הוא "וקיבל" לשון יחיד. הפנימיות של ההבדלים בין היהודים, היא האחדות שביניהם. אם־כן מצד אחד בפורים מודגש שישנם אנשים שונים בעם ישראל, יש את האדם ויש את "רעהו", אבל מצד שני נרגשת האחדות והמעורבות שלהם. כל אחד חושב על חבירו, שולח לו מנות, ורוצה בקרבתו^[44].

באותיות פשוטות: במתן תורה התגלתה נקודה עצמית מופשטת, אולם בפורים אחדות עצמית זו משפיעה על מציאות החיים. בפורים יהודי מרגיש קרוב יותר לחבירו, עד שהוא מתעניין בו ודואג לטובתו. ודבר זה גופא נובע מהאחדות העצמית. הפנימיות, ה"וקיבל" לשון יחיד, פועלת ומשפיעה על החיצוניות, ה"וקבלו" לשון רבים.

ואחדות ישראל זו של ימי הפורים היא שמביאה את שלמות השמחה^[45].

כאשר האדם שמח בסעודת פורים לבדו, בהכרח שעדיין לא יצא לגמרי מהגבלותיו. למרות שהגיע למצב של "עד דלא ידע" כפשוטו, מכל מקום הוא עדיין קשור באיזשהו מקום עם מציאותו. רק כאשר הוא מתאחד עם חבירו ושולח לו מנות, אזי מתגלה שהוא יצא מה'אני' האישי שלו, עד שהוא מתאחד ושמח עם זולתו. כל עוד האדם קשור עם אנוכיותו לא ייתכן שיתאחד וישמח לגמרי עם חבירו. תמיד מציאותו תהיה חשובה יותר. רק כאשר הוא יוצא לגמרי מגדרי מציאותו ושמח באמת מהתקשרותו העצמית בה', אזי גם אחדותו עם יהודי נוסף תהיה אחדות מוחלטת.

אבל במצוות משלוח מנות עדיין לא די. אמנם הוא מתאחד עם יהודים נוספים אבל אחדות זו היא עם "רעהו", עם חבריו וידידיו הקרובים. מה־שאין־כן מצוות מתנות לאביונים היא לתת לאביון, לאדם שאינו בדרגתך, עד שאין לו שום מעלות. הוא "תאב לכל דבר"^[46], גם בגשמיות וגם ברוחניות. גם איתו מתקשר היהודי ונותן לו מתנות ומשמחו.

מתנה אין משמעותה צדקה. בנתינת צדקה נרגשת מעלת הנותן על המקבל, אולם בפורים אומרת המגילה שנותנים מתנות לאביונים, ומתנות לא נותנים סתם. מתנה נותנים לאדם שאתה מרגיש שהוא נותן לך ויש לו מעלות לגביך^[47]. בפורים יהודי מרגיש את המעלה של האביון, ולכן הוא נותן לו מתנה בשמחה.

ודווקא הנתינה לאביון מביאה את שלמות השמחה. הסעודה, ואפילו ההתאחדות עם יהודים נוספים במצוות משלוח מנות, אינם מבטאים את שלמות השמחה; שיאה של השמחה הוא דווקא כאשר הוא נותן לאביונים. בסעודה ובנתינה לרעים האדם עדיין קשור קצת עם גדרי מציאותו. הסעודה היא עם עצמו ובני ביתו, ובמשלוח מנות הוא מתחבר עם אנשים בערכו. דווקא כאשר האדם יוצא לגמרי מגדרי מציאותו ונותן בשמחה לאביון, בגשמיות וברוחניות, שאינו בערכו כלל, אזי באה לידי גילוי שלמות השמחה. אז מתגלה שהשמחה פרצה את כל גדרי מציאותו עד שמתאחד לגמרי עם האביון.

כל עוד האדם נשאר בגדרי מציאותו לא ייתכן בשום אופן שישמח שמחה גדולה בנתינתו לאביונים. רק כאשר הוא מקיים בשלמות את ה"עד דלא ידע" ומתקשר עם הקב"ה למעלה מטעם ודעת, או אז שמחתו הגדולה היא דווקא בהתאחדותו עם יהודי נוסף, עם האביון התאב לכל דבר.

במילים אחרות: מהי אבן־הבוחן שהאדם אכן הגיע לדרגת "עד דלא ידע" ויצא לגמרי ממציאותו? כאשר שמחתו הגדולה היא במצוות מתנות לאביונים. רק כאשר הוא בא במגע עם יהודים שהם בבחינת אביון לגביו, והוא שמח בשמחתם של אומללים אלו, לא מפני גודל הזכות שלו שזכה לשמחם, אלא מפני שהוא שמח בשמחה שלהם, עד ששמחתם נוגעת לו יותר משמחתו האישית שלו^[48] – או אז ניכר שהאדם יצא ממציאותו לגמרי. הוא השתחרר מהגבלותיו והתקשר לחלוטין עם הקב"ה עד שנעשה "דומה לשכינה", ולכן שמחת האביון מעוררת בו שמחה גדולה יותר משמחתו האישית.

ונמצא, שהשמחה העצומה, "עד דלא ידע", של היהודי עם הקב"ה ועם יהודי אחר, היא זו שמהווה את שלמות קבלת התורה וההתאחדות עם נותן התורה.

^[1]. מגילה ז, ב.

^[2]. בגיליון מס' 5 ובספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' מד ואילך. ושם נתבאר כיצד הדברים קשורים לתוכנו של חג הפורים שנקרא על שם הפור הוא הגורל שהפיל המן, עיי"ש.

^[3]. או"ח סימן תרצ"ה ס"ב.

^[4]. הלכות שביתת יו"ט פ"ו ה"כ.

^[5]. בהלכות מגילה פ"ב הט"ו.

^[6]. שער האותיות (פד, ב).

^[7]. אמנם השל"ה לא כתב זאת על חג הפורים דווקא, אבל יש לומר שלכך יש צורך בכוחות מיוחדים, מה־שאין־כן בפורים ניתן הכוח לכל יהודי להגיע למצב מעין זה.

^[8]. תורה אור מגילת אסתר צב,ד ועוד. על יסוד דברי התיקוני זוהר תיקון כא.

^[9]. על־פי לשון הכתוב (ישעיה א, יח) "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו אם יאדימו כתולע כצמר יהיו".

^[10]. הדברים נדפסו בספר תורת מנחם – התוועדויות חי"ג עמ' 324 ואילך.

^[11]. ראה רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד' ה"ח.

^[12]. קהלת ג, כא.

^[13]. ראה בעניין זה לקוטי שיחות חלק ו' עמ' 112 ואילך.

^[14]. ראה יבמות סא, א.

^[15]. ראה ספר המאמרים קונטרסים עמוד 220 ואילך. ד"ה ויאמר משה (הראשון) תש"ט ס"ב ואילך.

^[16]. הובא בהיום יום יג שבט.

^[17]. רמב"ם הלכות תשובה פרק י ה"ב.

^[18]. שם ה"ד.

^[19]. ראה לקוטי־שיחות חלק ו' עמוד 116.

^[20]. דברים יד, א.

^[21]. יונת אלם רפ"ב. וראה יבמות ג, א תוד"ה מקמי.

^[22]. ראה לקוטי־תורה דברים דף לב, ב.

^[23]. ראה תורה־אור דרושים למגילת אסתר דף צא, ב. צז, א. ועוד.

^[24]. שהרי התקשרות זו מעורבת ובנויה ממציאות האדם, מהשכל שלו. וראה לקוטי־שיחות חלק ו' שם.

^[25]. בדוגמת זה שאדם חי לא מפני שזהו דבר ראוי ונכון אלא מפני שזו המציאות שלו.

^[26]. ראה בעניין זה בלקוטי־שיחות חט"ז עמ' 365 ואילך.

^[27]. ישעיה נז, טו.

^[28]. אסתר ט, יט.

^[29]. ולא רק מילוי מחסורו כמצוות צדקה הרגילה.

^[30]. הדבר בולט עוד יותר, לאור העובדה שבהלכות מתנות עניים פרק י', שם כותב הרמב"ם על מעלת הצדקה, הוא אינו כותב את הביטוי "שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים . . שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה, שנאמר: להחיות רוח שפלים כו'", אף־על־פי שאת הפסוק הנ"ל הוא מצטט גם שם. מכך מוכח שעניין זה קשור לדיני פורים דווקא.

^[31]. שבת פח, א.

^[32]. אסתר ט, כז.

^[33]. בתורה אור דרושי מגילת אסתר דף צז, ד.

^[34]. אסתר ט, כג.

^[35]. שמות יט, ב.

^[36]. ראה רש"י על הפסוק שם (בשינוי לשון מהמכילתא).

^[37]. וגם בפסוק "קיימו וקבלו" שעליו דרשו חז"ל "קיימו מה שקבלו כבר", הכתיב של "וקבלו" הוא "וקיבל" – לשון יחיד. וראה לקמן סעיף ט.

^[38]. ראה פירוש רש"י שמות טו, ב (משמות רבה ספכ"ג).

^[39]. הובא בר"ן סוף מסכת פסחים.

^[40]. ראה לקוטי־שיחות חלק כח עמ' 10 ואילך.

^[41]. זו הכוונה בדברי ההגדה "אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה – דיינו". ולכאורה מהו העניין בעמידה לפני הר־סיני בלי קבלת התורה? אך לפי הנ"ל העניין מובן. בעצם העמידה לפני הר־סיני אירע דבר חשוב ביותר – כאשר הם חנו נגד ההר, כבר האירה בהם בחינת התורה כפי שהיא מצד נותן התורה שלמעלה מכל הגדרים והתארים, ולכן חנו כולם יחד כאיש אחד בלב אחד.

^[42]. שבת פח, ב.

^[43]. ראה מנות הלוי למגילת אסתר ט, טז.

^[44]. ראה בעניין זה בספר השיחות תשמ"ח עמ' 296.

^[45]. ראה לקוטי־שיחות חלק טז עמ' 2־371.

^[46]. ראה רש"י דברים טו, ד.

^[47]. על דרך מאמר חז"ל (ראה מגילה כו, ב) "אי לאו דעביד ליה נייחא דנפשיה לא יהיב ליה מתנה".

^[48]. ולכן דווקא זה מעורר בו את השמחה הגדולה והמפוארה ביותר, והוא מרבה במתנות לאביונים יותר מסעודתו ומשלוח מנות לרעיו, כדברי הרמב"ם הנ"ל.