לי יאֹרי ואני עֲשִׂתִני?

בריאת העולם, כפי שלמדנו כבר בדברי רבותינו הראשונים, הייתה באופן של 'יש מאין' – ללא כל 'חומר גלם', אלא מן האפס ומתוך האין. זהו חידוש העולם שמנה הרמב"ם כאחד מי"ג עיקרי האמונה: "דע כי היסוד הגדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש, יצרו ה' ובראו אחר ההעדר המוחלט..."^[1].

לעובדה זו נודעת משמעות נוספת: העולם תופס את עצמו כ'יש' העומד בפני עצמו, בבחינת 'מחויב המציאות'. היציאה לקיום מתוך אין גמור מחייבת תלות גמורה של הנברא בבוראו, שכן אין כל סיבה אחרת לקיומו של הנברא מלבד החיות שנופח בו הבורא בכל רגע ממש^[2].

יחד עם זאת, אנו מוצאים שנטייתו הטבעית של היש הנברא היא להתעלם מתלות זו ואף להתכחש לה. בשפת החסידות שגור הביטוי "עולמות בפשיטות ואלוקות בהתחדשות", כלומר: המציאות הנבראת – עולמות – נחווית כבעלת קיום יציב וממשי, קרוב אל הדעת ואל החושים (פשיטות); בעוד מציאותו של הבורא – אלוקות – נעלמת מן העין ורחוקה מן הלב, ואם אנו זוכים ומבחינים בשמץ ממנה, הרי זה כבר בגדר חידוש מיוחד (התחדשות).

ביקורת חריפה כלפי תחושה זו ניכרת בפסוק "לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי"^[3], המשקף את תפיסת עולמו של פרעה מלך מצרים. פרעה היה מנהיגה של מעצמה שכלכלתה התבססה לחלוטין על מימי היאור, ובשכל ישר היה עליו להבין שהתלות הכלכלית של האדם במקור פרנסה שאינו נשלט על ידו מצביעה על תלות קיומית בבוראו – מקור חייו. תחת זאת, התעלם פרעה באטימותו מן הטוב המורעף עליו והתיימר לכלול באישיותו גם את סיבת השפע הזורם למצרים וגם את סוד הקיום האנושי עצמו – כשהוא מוחק מן התמונה כל זכר למה שלמעלה מן האדם.

נראה שאין נושא החוזר ובא בתורת החסידות בפנים רבות ומגוונות כל כך כמו ה'יישות' – סיבתה, תוצאותיה ואופן ההתמודדות עמה. שאיפתו הפנימית והעמוקה ביותר של ההולך בדרך הבעש"ט ותלמידיו הקדושים היא להתבטל, "לאשתאבא בגופא דמלכא" כשהוא מניח את עצמו מן הצד ואינו משעבד את כל עולמו לתפיסתה הנפרדת והצרה של הנפש הבהמית; אולם בפינות רבות כל כך של חייו הוא שב ומגלה כמה עמוקה אחיזת היישות בנפשו וכמה קשה להשתחרר ממנה מכל וכל.

פגיעתה הקשה של היישות תוקפת אותנו ב'סור מרע', כאשר היא מקרבת אלינו את האפשרות להמרות ח"ו את פי המלך ולעבור על אחת מכל מצוותיו, ומכבידה כאבן על כנפינו ב'עשה טוב', כאשר היא מרחיקה את רצונו יתברך מרצוננו וגורמת לנו לראות את עבודת ה' כאילו הייתה משא כבד ובלתי נרצה הרובץ על כתפינו.

אחד מניגוני החסידים^[4] משקף את התמרמרותו הפנימית של חסיד על חברתה הכפויה של ה'יישות':

 

עֶסְן עֶסְט זִיך,
טְרִינְקֶען טְרִינְקְט זִיך,
וָואס זָאל מֶען טָאן אַז סְ'דַאוֶוענְט זִיך נִיט...

עֶסְן עֶסְט זִיך,
טְרִינְקֶען טְרִינְקְט זִיך,
וָואס זָאל מֶען טָאן אַז סְ'לֶערְנְט זִיך נִיט...

אם נרשה לעצמנו תרגום עילג מעט של היידיש הייחודית הזו, זה יישמע בערך כך: לאכול זה 'נאכל', לשתות זה 'נשתה', אבל מה לעשות שלהתפלל זה לא 'מתפלל' וללמוד זה לא 'נלמד'.

הניגון הזה הוא זעקת הנפש, התוהה היכן אנו בעולם ומה אנו עושים במציאות כה מגושמת, עד שהפעולות המרוחקות ביותר מטבעה של נשמה – בת מלך – הן הקרובות ביותר אלינו והקלות ביותר לביצוע; ודווקא הפעולות הטבעיות ביותר – תורה ותפילה – נדמות לחיצוניות וזרות עבורנו.

בשורות הבאות נעסוק בלב עניינה של התהוות היש ושל הרגש ה'יישות' הנגזר מתוכה, נעיין באור דברי אלקים חיים האמורים בעניינים אלו בתורת החסידות, המהפכת חשוכא לנהורא וטעמין מרירין למתקא^[5].

 הדילוג אל ה'יש'

עניין זה של התהוות היש הוא פלא מופלא. סדר ההשתלשלות לכל מדרגותיו בנוי על היגיון פנימי של עילה ועלול, סיבה ומסובב; כך הוא בכל התחום הרחב של עולמות היש הנברא, שכולם השתלשלות רציפה של 'יש מיש', וכך הוא גם בתחום הפנימי והעלום של ה'אין' – שורשי המציאות הגנוזים בעצמותו יתברך ומהווים, במידה ידועה, שורש לכל מה שעתיד להיברא ברבדים חיצוניים ותחתוניים יותר. אולם בריאת ה'יש' חורגת מן הסדר הזה: דרי מעלה אינם יכולים להתחקות אחר הדרך שבה מפיקות מדרגות ה'אין' מתוכן את מציאות ה'יש', ודרי מטה אינם יכולים להבין מהיכן בקעה פתאום המציאות שבה הם חיים, מה קדם לה וכיצד הוא נוגע בהם ומשפיע על עולמם.

מסתבר שעם כל הקשיים שמעמידה מציאותנו כ'יש' בפנינו, טמון בה סוד נעלם שהוא אולי הפלא הגדול ביותר בסודות הבריאה. באופן כזה מבאר אותו אדמו"ר הזקן באיגרת הקודש שבתניא סימן כ'.

בראשית דבריו שם מבואר שהתהוות היש אינה שייכת כלל לסדר השתלשלות של עילה מעלול, "ואף גם צמצומים רבים מאוד לא יועילו להיות גשם עב כעפר מהשתלשלות הרוחניות משכלים נבדלים – אפילו של המלאכים – אלא להיות רוח הבהמה מפני שור...". כלומר: גם סדרה ארוכה ומתמשכת של צמצומים לא תביא להיווצרות היש הגשמי, אלא רק להתגלות שורשו הרוחני (כידוע שכל נברא גשמי יש לו שורש רוחני, כעניין "אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו – גדל!"^[6]).

הסיבה לכך, כמתבאר שם, היא שהשתלשלות העלול מעילתו כרוכה בביטולו אליו – "בהשתלשלות העלול הוא מוקף מהעילה ובטל במציאות אצלו כזיו השמש בשמש" – וביטול כזה אינו שייך ב'יש' הנברא לגבי מקורו שב'אין' האלוקי. "והגם שהיש הנברא הוא גם כן כלא חשיב קמיה, דהיינו שבטל במציאות לגבי הכוח והאור השופע בו... היינו קמיה דווקא, שהיא ידיעתו יתברך מלמעלה למטה. אבל בידיעה שממטה למעלה היש הנברא הוא דבר נפרד לגמרי בידיעה והשגה זו שממטה, כי הכוח השופע בו אינו מושג כלל וכלל וגם אין ערוך זה לזה כלל וכלל לא מיניה ולא מקצתיה מהערך שמהעלול אל העילה... ולכן נקרא יש מאין דווקא". כלומר: אם אמנם הביטול הוא עובדה הקיימת בטבע מציאות הבריאה, ואין נברא שאינו בטל לבוראו בתכלית, הרי עצם עניינו של ה'יש' הנברא הוא היותו 'דבר נפרד לגמרי' מצד השגתו את עצמו. משום כך, קשה מאוד להבין כיצד יכול היה בכלל להיברא. איך אפשר להיות 'בלי' ולהרגיש 'עם'? אם המודעות מנותקת מן הביטול, שהוא צינור החיים והקיום, כיצד אין הדבר פוגע בממשותו של ה'יש' הנברא ואדרבה – מעצים אותה?

עד כאן, כדברינו לעיל, מבואר הפלא מנקודת מבטם של נבראי ה'יש'. בהמשך דבריו מבאר אדמו"ר הזקן כי התהוות היש היא פלא גם עבור מדרגות אלוקות נשגבות ומרוממות המתבוננות, כביכול, על ה'יש' הנברא מלמעלה – מתוך ה'אין' – שאף ש"אינן בכלל יש ודבר נפרד בפני עצמו, אלא הן מעין בחינת אלוקות בצמצום עצום... אינן אלוקות ממש לברוא יש מאין מאחר שכבר יצאו ונפרדו מהכלים דעשר ספירות שבהן מלובש הקו מאור אין־סוף, שהאור הוא כעין המאור – הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה, שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכוחו ויכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש, בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה...".

לא נוכל להאריך כאן בביאור הדברים, כי עמוקים הם. אולם לענייננו נוגעת תמצית המכוון: רק ה' יתברך לבדו, שמציאותו מעצמותו ואינו כבול לסדר של עילה ועלול ח"ו, יכול לברוא את ה'יש' – שאף הוא אינו נברא מתוך עילה כלשהי. בריאת ה'יש' הגשמי היא הנקודה שבה מתגלה במלוא התוקף הפלא של בריאת ה'יש' מן ה'אין'. כל מדרגות ההוויה, גם העליונות ביותר, אינן בסוד עצמות ה' ומשום כך אינן יכולות להוות מקור ל'יש' הנברא כלל.

אם כן, מקום תורפתנו כנבראים הוא גם מקום הפלא הגדול ביותר הקשור במציאותנו – מקום הזיקה הישירה והמוכרחת אל עצמותו יתברך. אמת שהיש הנברא הוא הדיוטא התחתונה והשפלה ביותר שבמדרגות ההשתלשלות, עולם חשוך וצר של גשם עב שבני האדם מגששים בו כסומים בארובה מבלי שיידעו כיצד להבחין בין ימינם לשמאלם, אולם יחד עם זאת זהו העולם שסוד בריאתו מפעים אותנו כל אימת שנתבונן בו – בריאה היונקת את כוחה מן המקור העליון ביותר שאפשר להעלותו על הדעת, מעל ומעבר לסדר ההשתלשלות הרגיל, עצמותו יתברך.

לאור הבנה זו, מתבקש לעיין מחדש בעניינו של הרגש ה'יישות', שההתמודדות עמו קשה עלינו כל־כך, ולהעלות את הסברה שמא גם הרגש זה – שהופיע לפתע פתאום מתוך האין – צופן בתוכו משמעות נסתרת. ובאמת, אם התפיסה הפשוטה והשגורה בתורת החסידות היא שה'יישות' באה מחמת ריבוי הצמצומים ועוצם הפירוד שבין הנבראים ובין בוראם^[7], הרי מן הדברים שראינו עולה סגנון שונה. ביטוי בהיר ומחודד יותר לרוח זו נמצא בדברי הרבי זי"ע: "דבעולם הזה נרגש שמציאותו מעצמותו, ואף שזהו רק בהרגשתו, מכל מקום הנה זה גופא שיהיה נדמה על כל פנים שמציאותו מעצמותו זהו מפני ששורשו מהעצמות – שמציאותו מעצמותו"^[8]. קרי: הרגש ה'ישות' – שיש בו אמירה פנימית של 'מציאותי מעצמותי': קיומי איננו תלוי בעילה הקודמת לי ואינו טעון הסבר או תירוץ – מעיד על הזיקה לעצמות ה', שהיא ה'מציאות' היחידה שבאמת אינה תלויה בדבר שכן 'מציאותה מעצמותה'.

אם כן, שני ביאורים סותרים בידינו. במקום אחד אנו לומדים שהתהוות ה'יש' והרגש ה'יישות' הם טביעות אצבעותיו של המצוי האמיתי, זה שמציאותו מעצמותו באמת ובתמים וש"כל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו"^[9]; ובמקום אחר אנו מוצאים ששני אלו הם שורש הפירוד, הפחיתות, החטא והכפירה. כיצד ניתן ליישב את שתי התפיסות בדרך המתקבלת על המוח והלב?

שמש ומגן

ליישוב הצדדים השונים נבוא מתוך התבוננות בדברי רבנו הזקן בפרק רביעי משער הייחוד והאמונה, שם הוא מעיין בשאלה כיצד, באמת, נוצר הרגש ה'יישות' ומדוע אין הנבראים בטלים במציאות לבוראם וחדורים כולם בתחושת אפסות ה'יש' כלפי מציאות ה'אין' – שהיא שורשו ומקורו. והלא כל אותם לבושים וצמצומים המבוארים במסגרת סדר ההשתלשלות אינם מפרידים ח"ו בין בורא לנברא אפילו כחוט השערה, ואין להם תפיסת מקום אלא בדעתם ובמחשבתם של הנבראים – ב'הרגש' שלהם את עצמם כמציאות של 'יש' ו'דבר מה'. אם כן, מאחר ואין כל עוגן מציאותי לתחושתם זו, מניין היא נובעת וכיצד היא מתאפשרת?

תשובתו של אדמו"ר הזקן תומכת יתדותיה במילות הפסוק "כי שמש ומגן הוי' אלקים"^[10], המתבארות בפיו בדרך הבאה: השמש היא הארת שם הוי' המרעיף שפע של חסד המהווה את הנבראים כולם, כאשר אור זה עלול להיות גם סיבה לביטולם במציאות, למחיקת תודעתם כנבראים בעלי תודעה עצמאית ומחשבה חופשית; המגן הוא הארת שם אלקים המעלים שפע זה ומצמצמו, כדי שלא יהיו הנבראים בטלים לעומתו אלא יחושו עצמם בעלי מציאות עצמאית וברת קיום.

מתוך הדברים אנו למדים שסדר הבריאה מכוון מראשיתו לא רק להתהוות נבראי ה'יש' אלא גם לכך שאכן יחושו ב'יישותם' ויבססו אותה. רק למטרה זו עומד שם אלקים להגן עליהם מפני שפע האור הנובע משם הוי', שלולא קיומו היו בטלים בביטול גמור כלפי מקורם. תובנה זו מחזקת את המבט החיובי כלפי עניין ה'יישות', ומעוררת אותנו להעמיק עוד יותר בדברי אדמו"ר הזקן: אם אכן טמון הרצון בבריאת ה'יש' על כל המשתמע ממנה עוד ב'עצמות' – במחשבה תחילה, מדוע הוא מיוחס כאן לפעולת שם אלקים החוצצת, כביכול, בין גילוי רצונו יתברך ובין השגת ברואיו? אם בריאת ה'יש' היא עומק הרצון ופסגת הקשר והשייכות של הבורא והנבראים, מדוע נזקקים אנו להסתר ולחציצה המפרידה בינו ובינינו כדי להגיע אליה?

עיון מדוקדק בדבריו הבאים של אדמו"ר הזקן יגלה שאכן, צדקנו בתמיהתנו.

 

 

בהתייחסו לאופן פעולת שם אלקים לצמצום הארת שם הוי', קובע אדמו"ר הזקן שהוא נפלא מהשגת אנוש. "וכמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו, כך אינו יכול להשיג מדותיו. וכמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו שהיא היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו... כך ממש אין ביכולתו להשיג מדת גבורתו של הקב"ה, שהיא מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות". מידת הגבורה היא אחת ממידותיו של הקב"ה – שהוא ומידותיו אחד. כשם שאין השכל הנברא מסוגל להבין את פעולת מידת החסד העליונה בבוראה יש מאין ואפס, כך ממש אין הוא מסוגל להבין גם את פעולת מידת הגבורה העליונה כאשר היא מצמצמת את האור הזה.

אלא שהשוואה זו תמוהה, לכאורה: אם אין אנו יכולים להשיג את מידת חסדו יתברך, הרי זה משום שהיא מתפשטת עד אין־סוף וחורגת מגדרי השגת הנבראים – שהם בעלי־גבול; אולם מדוע מוכרח הדבר שאף טבע ההגבלה, הצמצום וההסתר של מידת הגבורה היא נפלאת מן ההשגה ובאותה רמה ("כך ממש")? אדרבה, שמא פעולותיה קרובות יותר אל השכל האנושי וקל יותר להשיגן?

אבל בעיון בלשון רבנו בהמשך הדברים, נגלה שההשוואה לא הובנה די הצורך.

כך נאמר בהמשך הדברים: "וזה אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצום וההסתר ושיהיה אף־על־פי־כן גוף הנברא נברא מאין ליש, כמו שאין יכולת בשכל שום נברא להשיג מהות הבריאה מאין ליש". לא מהות הצמצום וההסתר היא הפלא הגדול, אלא מה שגם אחריו יכולים הנבראים להיעשות ל'יש' גמור.

אם כן, רבנו הזקן הופך את הקערה על פיה. הרגש ה'יישות' אינו 'קטיעה' ו'הפרעה' במהלך סדר ההשתלשלות, המושתת על ביטולם של הנבראים אל בוראם, ואף אינו נובע ביסודו מכוח הצמצום והסתר הפנים שבשם אלקים. נהפוך הוא: הרגש ה'יישות' הוא הביטוי הנאמן למהותו הפנימית והעצמית ביותר של מקור הקיום, מה שלא יכול היה להתגלות בשום מדרגה אחרת של השתלשלות זולת במדרגה זו של ה'יש' הנברא. הסברה הפשוטה הייתה שה'יישות' נובעת מתוך פירוד, שאם מקור הקיום מרוחק ונסתר מעמנו – אנו מתגשמים ונעשים 'יישות'; אולם רבנו הזקן מראה שההפך הוא הנכון: מציאות ה'יש' הנברא לא תיתכן בלי חיבור ישיר ורציף אל מקור הכל^[11].

מתוך כך מתעורר הפלא הגדול בפעולתו של שם אלקים: ניחא, לפני הצמצום, אפשר אולי להבין איך קיימים הנבראים, שכן יש להם חיבור עם קיומו שלו יתברך, עם ה'מציאותו מעצמותו' שלו. אולם כיצד ייתכן שגם לאחר הצמצום שמצד שם אלקים, כאשר התמעט החיבור הזה והצטמצם מאוד, יחושו הנבראים את עצמם כ'יש' בעל תוקף גדול כל כך לקיומו? על פי שכל היינו מצפים שהמציאות שלאחר הצמצום תהיה רופפת ו'תלושה', ונבראיה יחושו את עצמם שפלי ברך ובעלי קיום רעוע וחסר יציבות.

זהו פלאו של שם אלקים, המגן המסוכך עלינו מפני הארת שם הוי'. ברובד הגלוי הרי שמקור הקיום מתרחק ו'מחליש' את נוכחותו בחיינו, ועם זאת – דווקא מתוך כך הוא מחזק ומעצים בתוכנו את זיקתנו אליו. מתוך העלמו הוא מגלה בנו את תכונת היסוד העצמית־עצמאית, שהיא המקשרת את ראש כל המדרגות עם סופן – "מציאותו מעצמותו".

שורש הכוח ומקום הגילוי

מקרה דומה שבו אנו מוצאים יחס כזה, הוא עניינה של הבחירה החופשית. בחסידות מבואר^[12] כי כוח הבחירה נובע מנקודת עצם הנשמה, שרק היא – בהיותה מושללת מכל זיקה להגבלות העולם – מסוגלת לבחור בחירה עצמית באמת שאינה מוטה על־פי שום שיקול נמוך יותר מן האמת בטהרתה ובחופשיותה.

אולם לכאורה אין הדבר מובן, שכן במקומה העליון של נקודת עצם הנשמה לעולם אין אנו מגיעים לכדי בחירה בין ימין ושמאל, טוב ורע, מותר ואסור, קדושה וקליפה. במדרגה נישאה זו אין מציאות הרע תופסת מקום כלל, והנשמה מגלה כיצד היא 'חלק אלוקה ממעל ממש' בכל דבר ועניין. בחירה עומדת בפנינו במדרגות תחתונות הרבה יותר, כמו בחיי הגוף שבהם אנו עומדים בכל יום ובכל שעה אל מול היצר המבקש להמיתנו ולהכשילנו, להמיר טוב ברע, להתיר את האסור ולטמא את הטהור.

ואכן, במקום אחר בחסידות מבואר^[13] שעניין הבחירה נובע דווקא מן המציאות הנפשית היהודית המורכבת משתי נפשות – אלוקית ובהמית – כאשר מתוך קיומם של שני הצדדים עומדת ל'נפש השכלית' היכולת לבחור ביניהם.

אם כן, בעוד הביאור הראשון תלה את כוח הבחירה במעלתן של נשמות ישראל שמושרשות בעצמות הוי', הרי הביאור השני תולה אותו בחסרונן – שירדו למציאות שבה שייך גם צד רע, וממילא הן ניצבות מול הבחירה בין הטוב ובין הרע.

העימות בין שני הביאורים מוביל אותנו לידי מסקנה שאין הם סותרים זה את זה אלא משלימים זה את זה, כך: כוח הבחירה הוא מצד שורשן של נשמות ישראל בעצמות הוי', אולם הבחירה בפועל תיתכן רק במציאות המעורבת מטוב ומרע. ואכן, סוד קיומה של מציאות כזו עלה במחשבה תחילה כבר בסוד העצמות – כשנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתוניםיג על־ידי שיקבלו מלכותם עליו בבחירתם החופשית. מראש ומקדם נטבעה תכונת העצמיות הבוחרת כרצונה בנשמות ישראל רק כדי שכאשר יבואו לידי מציאות שבה שייכת בחירה, יוכלו להתמודד עמה כראוי.

כך נאמר גם לענייננו: מציאות ה'יש' היא בוודאי משורש העצמות, שכן רק שם קיים באמת העניין של 'מציאותו מעצמותו'. יחד עם זאת, גילוי תכונה זו בנבראים לא ייתכן אלא מתוך מציאות של הסתר פנים, פעולת שם אלקים, ועל כן במקומות רבים בחסידות מיוחסים כל ענייני ה'יישות' לריחוקם של הנבראים ממקורם. במקומות אלו תפסו רבותינו לעיקר את מה שמוציא את ה'יישות' לידי פועל, וסמכו על המעיינים שישכילו להבין שמקור הקיום העצמאי ותחושת ה'יש' בוודאי נובע מתוך זיקתם של הנבראים לבוראם ולא ח"ו מחמת פירודם ממנו (שכן, כאמור: פירוד לעולם אינו יכול להיות סיבה לחיזוק מציאותו של הנברא, אלא דווקא להחלשתה).

ה'יש' האמתי

נראה שקושייתנו באה על פתרונה. כעת אנו מבינים שתופעת ה'יש' וכל הכרוך בה הם המענה הגשמי, השלם, למשאלתו של הקב"ה בעת בריאת העולמות: "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"^[14]. החסידות מדגישה במאמר זה את המילה "לו" – לעצמותו, כי העצמות היא למעלה מכל גילוי ואין היא מוצאת דירה לעצמה בשום עולם או מדרגה. רק בתחתונים, בתוקף הנסיבות המעצבות את חייהם, נמצא הד לאותה עצמיות. רק שם יש לו יתברך, כביכול, 'עם מי לדבר'.

ודאי, המציאות השוררת בעולמות התחתונים מאפשרת את קיומו של הרגש ה'יישות' השלילי, שהוא אם כל חטאת. בגמרא מבואר שעל גס הרוח אמרו חז"ל "אין אני והוא יכולין לדור בעולם"^[15], שכן אין דבר שפל וגס יותר מניצול כתרו העצמי ביותר של המלך, הוא נזר מציאות ה'יש' שניתן בראש האדם, בדרך של קטנות, טיפשות וצרות מוחין.

אולם חרף הסכנה המרובה הנשקפת לנו מצד ההרגש הזה, שאין לך אדם הנמלט ממנו לגמרי, טמון בה רווח גדול ועצום שאין למעלה ממנו. דורות רבים עסקו שלומי אמוני ישראל בעיקר בשבירת ה'יישות', ולבא לפומא לא גליא את סודו הגדול, אולם הנה אנו באים אל הימים שבהם הוא עתיד להיגלות – בעת אשר "את רוח הַטֻּמאה אעביר מן הארץ"^[16], בביאת משיח צדקנו בב"א.

בעת ההיא, כך מבואר בחסידות^[17], לא תהיה תכלית כיסופיו של יהודי לבטל את מציאותו ולהיות ל'אין'; שכן אז יתגלו בעולם סודו ומעלתו של היש הנברא – שעצמאותו ומציאותו הפרטית והחופשית אינן חולקות ח"ו רשות בפני עצמן בעולמו של הקב"ה, אלא מהוות בבואה נאמנה לעצמותו ומהותו יתברך, היש האמיתי. עוד נאמר על העת ההיא שבה עתידה הנשמה להיות ניזונית מן הגוף^[18], שבאורח כלשהו – שהוא בוודאי בגדר רזין דרזין עבורנו בעת הזאת – יתהפכו יחסי ההשפעה והקבלה והנשמה תגלה את מעלתו העצמית של הגוף ותתעלה על ידה. אכן, לנוכח פלא שכזה ראוי לזמר את מילותיו של ניגון שונה מזה שבו פתחנו^[19]:

 

הַנְשָׁמָה יוֹרֶדֶת לְתוֹךְ הַגוּף
אַח צוֹעֶקֶת, וַי וַי
יְרִידָה זוֹ צוֹרֶך עֲלִיָּה
עַד שֶׁכָּל זֶה הוּא כְּדַאי.

 

 

^[1]. פירוש המשניות לרמב"ם, הקדמה לפרק 'חלק'.

^[2]. ראה שער הייחוד והאמונה, פרק ב.

^[3]. יחזקאל כט ג.

^[4]. ניגון ק"ט בספר הניגונים.

^[5]. הקדמת הזוהר ד, א.

^[6]. בראשית רבה י: ו.

^[7]. ראה תניא פרק ו.

^[8]. ד"ה באתי לגני ה'תשי"א, סע' ד.

^[9]. ראה רמב"ם, הל' יסודי התורה א: א.

^[10]. תהלים פד יב.

^[11]. וכמשל האש הניתזת מאבן הצור, שמרגע שהוברר לנו שאמנם מקור הניצוץ הוא באבן יודעים אנו שלא ייתכן בעולם ניצוץ בלא אבן כלל.

^[12]. לקוטי שיחות חלק יא, שמות א'.

^[13]. ד"ה כבוד מלכותך ה'תר"ס.

^[14]. תנחומא נשא, סימן טז.

^[15]. סוטה ה, א.

^[16]. זכריה יג ב.

^[17]. ראה ביאורי הזהר להצ"צ ח"ב, עמוד תתקנו, בשם אדמו"ר האמצעי.

^[18]. ראה ד"ה לכל תכלה תרנ"ט, עמ' צז ואילך; תורת מנחם ה'תשי"א ח"א, עמ' 90.

^[19]. ניגון ק"ז בספר הניגונים.