פתיחה

א. מפורסם פתגמו של אדמו"ר הזקן[1], על יסוד דברי המדרש[2], שתכלית בריאת העולם היא מפני ש"נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". תכלית בריאת עולם-הזה והשתלשלות העולמות כולם היא – שהעולם הזה התחתון ייהפך להיות דירה לו יתברך, מקום בו הקב"ה, עם כל עצמיותו, נמצא בגלוי.

מהו העניין בכך שעצמיות האלוקות תתגלה למטה? מהי המעלה והשלמות שדבר זה מבטא? אומר על כך אדמו"ר הזקן[3] שזהו דיוק הלשון "נתאווה הקב"ה" – זוהי 'תאווה' של הקב"ה ועל תאווה לא מקשים קושיות! כלומר, מכך שחז"ל נקטו את הלשון "תאווה" יש ללמוד, שכשם שתאווה אצל האדם אינה עניין שנעשה מצד טעם ודעת, מפני מעלותיו של העניין אליו הוא מתאווה, אלא רק מפני שכך מתאווה וחשקה נפשו של האדם, כך גם עניין בריאת העולמות נובע מצד 'תאוותו' של הקב"ה שלמעלה מטעם ודעת[4]. זהו רצון ותשוקה הנובעים מצד עצמיותו שלמעלה מעלה מבחינת החכמה וסדר ההשתלשלות.

ונשאלת השאלה: בספרי קבלה מצינו כמה וכמה טעמים והסברים למטרת הבריאה, אם-כן מדוע אומר אדמו"ר הזקן שזוהי 'תאווה' שלמעלה לגמרי מטעם ודעת, עניין שלמעלה לגמרי מהסברים[5]?

 ומבואר על כך[6], שבכוונת הבריאה ישנן כמה דרגות כביכול. יש את העניין כפי שהוא מצד עצמותו ית' שלמעלה מכל תואר והגדרה; ויש את העניין כפי שהוא מצד האורות וה'גילויים' שנאצלו ממנו יתברך. מצד עצמותו שלמעלה מכל ההגדרות – ההתהוות היא רק מפני שכך 'נתאווה', תאווה שלמעלה לגמרי מכל הסבר; אמנם מצד האורות וה'גילויים' שנאצלו ונתגלו ממנו – ישנה מעלה ושלימות כלשהי בהתהוות, ועל בחינות אלה דיברו המקובלים בהסבירם את מטרת הבריאה.

כאשר מדברים על טעם הבריאה, עלינו להבין שהטעם והסיבה שבכל דרגה נובעים מהתוכן של הדרגה בה מדובר. וכפי שזה אצל בני-האדם: בעיני אדם מגושם, הטעם והמעלה נמצאים בענייני גשמיות, בהתאם לדרגתו ומהותו; מה-שאין-כן אצל אדם שכלי, הטעם והתוכן הם בעניינים שכליים ונעלים כפי שמתחייב מצד שכלו והבנתו. ועל-דרך זה למעלה: ה'טעם', התוכן והמעלה, בעניין הבריאה, הוא בכל דרגה בהתאם למהותה.

על-פי זה ניתן לחלק את טעמי הבריאה כפי שהם מצד בחינות ה'גילויים' לשני טעמים כלליים[7], הנובעים משתי דרגות כלליות באלוקות כפי שיתבאר לקמן.

שני טעמים אלו מבוארים בכתבי האריז"ל בשני מקומות: במקום אחד[8] נאמר שמטרת הבריאה היא בכדי "שיתגלו שלימות כוחותיו" של הקב"ה: פעולת ההתהוות מוציאה את כוחותיו של הקב"ה מן הכוח אל הפועל, ובכך באים לידי ביטוי הכוחות האלוקיים הנעלים. ואילו במקום אחר[9] בכתבי האריז"ל מבואר, שסיבת הבריאה היא "להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו" – שהנבראים יכירו בגדולת ה'.

כאשר אומרים שהמטרה היא "שיתגלו שלימות כוחותיו", ההדגשה אינה על כך שהנברא יכיר בגילוי האלוקי, אלא בעיקר על זה שהאלוקות תתגלה. אמנם בהכרח שיתהוו נבראים אליהם יתגלה האור האלוקי, אבל העיקר הוא התפשטות האור; מה-שאין-כן לפי הטעם השני, ההדגשה היא על כך שהנברא מכיר באלוקות.

[ועל-דרך ההבדל בין 'אור' ל'שפע'[10]: המושג 'אור' מבטא את התגלות המקור, המָאור, בלי שום התחשבות עם כלי המקבל. בודאי שצריך להיות מקום בו המָאור מתפשט, אבל ההדגשה היא לא על כך שחלל העולם נעשה מואר, אלא על  כך שהמָאור מאיר; מה-שאין-כן ב'שפע' ההדגשה היא על קבלת ה'שפע' אצל המקבל. ובדוגמת רב המלמד את תלמידו, שעיקר ההדגשה בזה היא, שהתלמיד יבין ויקבל את דברי הרב ושכלו ישתכנע באמיתותם.

מובן מאליו שהשפעה המשנה את מציאות המקבל, נעלית יותר מעצם התפשטותו של המשפיע. וכנראה במוחש, שלהסביר משהו לתלמיד קטן, קל יותר מאשר לשכנע ולהפוך את שכלו. שכן, בכדי שהמקבל ישתכנע ויהפוך את צורת הבנתו צריך כוח הסברה נעלה יותר].

ומכיוון שהמטרה של הפעולה היא בהתאם לדרגה ממנה היא נובעת, כנ"ל, אם-כן כיוון שהטעם "יכירו גדולתו" מבטא שלימות נעלית יותר מהטעם "שיתגלו שלימות כוחותיו", זאת אומרת שגם הדרגה ממנה נובע טעם זה היא דרגה נעלית יותר.

אבל סוף-סוף שני טעמים אלה קשורים לבחינות ה'גילויים', והם מבטאים מעלה ושלמות כלשהי, כל טעם בהתאם לדרגה ממנה הוא נובע; מה-שאין-כן העניין של "נתאווה" הוא למעלה ממעלות ושלמויות אלה. זהו עניין נעלה מכל סוגי הטעמים שמצד בחינות ה'גילויים' ולמעלה לגמרי מגדר של מעלה ושלמות.

וחשוב לציין: ההבדלים בין טעמי הבריאה ובין הדרגות השונות באלוקות מהם נובעים הטעמים, יש להם השלכה מעשית על עבודת ה' של האדם. שהרי ככל שמדובר על דרגה נעלית יותר באלוקות, כך גם ביטולו של היהודי נעלה יותר. וכמו שכותב אדמו"ר הזקן בתניא[11], ש"כל שהוא (האדם) קמיה יותר (במדריגה גבוהה וקרובה יותר לאלוקות), הוא יותר כְּלֹא ואין ואפס", וכפי שיתבארו הדברים לקמן.

***

ברור מאליו שכוונת הבריאה, בכל אופן שנגדיר אותה, מתבצעת על-ידי לימוד התורה וקיום המצוות שניתנו בסיני. וכדברי חז"ל[12] על הפסוק "ביום השישי", "ה' יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו". מכך מוכח שכל מטרת קיומם של השמים והארץ היא רק בשביל קיום התורה והמצוות על-ידי בני-ישראל.

ואכן, במתן-תורה באו לידי ביטוי שלושת הטעמים הנ"ל. וכדברי המדרש[13] המבאר את החידוש שנפעל במתן-תורה על-ידי משל מ"מלך שגזר ואמר, בני רומי לא יֵרדו לסוריה ובני סוריה לא יעלו לרומי. כך כשברא הקב"ה את העולם גזר ואמר: 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'[14]; כשביקש ליתן התורה, ביטל גזֵרה ראשונה ואמר: התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים, ואני המתחיל. שנאמר, 'וירד ה' על הר סיני'[15] (עליונים ירדו למטה); וכתיב 'ואל משה אמר עלה אל ה''[16] (תחתונים יעלו למעלה)".

"עליונים ירדו לתחתונים" משמעותו המשכת האלוקות למטה. עניין זה קשור לטעם הראשון "שיתגלו שלימות כוחותיו" – על-ידי שהאור האלוקי מתפשט עד לעולם התחתון מתגלה כוחו הבלתי-מוגבל של הקב"ה; "תחתונים יעלו לעליונים" היינו עליית וקישור הנבראים עצמם לאלוקות. עניין זה קשור לטעם השני – שהנבראים "יכירו גדולתו"; ובנוסף לכל זאת – על-ידי קיום המצוות שניתנו בסיני ממשיכים אנו את עצמותו יתברך שלמעלה מכל ההגדרות, שמצידו כל מטרת הבריאה היא רק מפני שכך "נתאווה", תאווה שלמעלה מטעם ודעת.  

***

חלק ראשון

גילוי שלמות כוחותיו

בלי-גבול אמיתי

ב. בכדי להבין טוב את החידוש המיוחד שבעניין ה"נתאווה" והביטול הנובע ממנו, עלינו להקדים ולבאר תחילה את עניינם של שני הטעמים שנאמרו בכתבי האריז"ל – "יתגלו שלימות כוחותיו" ו"יכירו גדולתו".

כפי שהוזכר לעיל, גילוי שלמות כוחותיו מתבטא בכך ש"עליונים ירדו לתחתונים" – האור האלוקי נמשך למטה אל תוך מציאות הבריאה. המשכת ה"עליונים" למטה פירושה, שהאלוקות יורדת ופועלת על מציאות ה"תחתונים", על סוג מציאות נחותה ביותר שמנותקת לגמרי מה"עליונים"[17]. המציאות הגשמית מובדלת לחלוטין מהרוחניות, ועל סוג מציאות כזו פועל האור האלוקי שנמשך על-ידי המצוות שניתנו במתן-תורה. בכך מתגלים "שלימות כוחותיו" של הקב"ה, שהוא בלתי-מוגבל לגמרי עד שמתפשט בכל מקום גם במציאות הגשמית התחתונה.

ביאור הדברים:

בשכל הגשמי המושג בלי-גבול נתפס כדבר שמתפשט בכל מקום שרק יהיה קיים. לדוגמה, אור גשמי הוא אור מוגבל. אור הנר מאיר מטרים ספורים בלבד ממקום עמידתו; אור האבוקה החזק מהנר, גם הוא מוגבל בתחום התפשטותו; ואפילו אור השמש המאיר את כל חלל העולם, גם הוא מוגבל. אילו יצויר שכדור-הארץ יעמוד רחוק יותר מהשמש, אורה לא יגיע אלינו. ודווקא אור בלתי-מוגבל יוכל להתפשט בכל מקום גם הרחוק ביותר.

אבל לאמיתו של דבר, גם אור בלתי-מוגבל כלל, אור כזה שהארתו מתפשטת בכל מקום שרק יהיה, גם הוא יתפשט רק במקום שיש לו שייכות כלשהי לעניין האור, ואילו בתחום כזה שאינו שייךלאור – לשם האור לא יתפשט. אם-כן גם לאור זה יש הגבלה מסוימת להתפשטותו.

להמחשת העניין נשתמש בדוגמה נוספת. ניקח אדם בעל חכמה בלתי-מוגבלת שביכולתו להסביר הכול לכל אדם. הוא מצליח  להסביר את העניינים הכי עמוקים לילד קטנטן. למרות שעובדה זו מראה על גודל התפשטות כוח השכל של אדם זה, מכל מקום עדיין אין זה בלי-גבול אמיתי. גם לשכל כזה ישנה הגבלה – הוא יכול להעביר את השכל רק לאדם בעל-שכל, אבל לא למציאות כזו שאינה שייכת כלל לשכל. גם שכל בלתי-מוגבל לגמרי, למציאות גשמית, כאבן דוממת, הוא לעולם לא יוכל לחדור. האבן אף פעם לא תבין סברא הגיונית. על אף שמדובר בשכל בלתי-מוגבל המתפשט בכל הדרגות כולם, בכל זאת גם הבלי-גבול כרוך ומוגבל בתנאי אחד הכרחי – שהמקום בו הוא מתפשט הוא מציאות שהיא קיימת לגביו. המקום יכול להיות רחוק מאוד, אבל בהכרח שיהיה קיים; ואילו האבן הגשמית היא מציאות שאינה קיימת כלל לגבי השכל. הגשמי ביחס לרוחני כאילו איננו, והאבן אינה קיימת כלל בתחום התפשטות השכל[18].

ליתר ביאור: גשמיות ורוחניות חלוקים לא רק בתכונותיהם אלא גם בעצם מציאותם. המושג 'מציאות' במובן הרוחני שונה והפכי ממשמעותו בעולם הגשמי, עד שלגבי הגשמי, הרוחני כלל לא קיים, ולגבי הרוחני הגשמי אינו קיים[19]. הם סוגים שונים של מציאות. אם-כן עד כמה שהשכל הרוחני יהיה בלתי-מוגבל, הוא יימצא אך ורק במקום שהוא מציאות לגביו, ואילו במציאות הגשמית, שכלל אינה קיימת אצלו – הוא לא יפעל מאומה. 

בהשקפה שטחית, הגבלה זו אינה מצביעה על חיסרון בכוח ההתפשטות של השכל. גם כוח בלתי-מוגבל התפשטותו תהא רק במקום שקיים  לגביו, אם-כן זה שהשכל אינו מתפשט באבן הגשמית לכאורה אינו מבטא חיסרון והגבלה, שהרי האבן אינה קיימת כלל ב'עולם' השכל.

אמנם אילו יצויר שהשכל כן יפעל במציאות הגשמית – פלא זה יבטא את הבלי-גבול האמיתי שאינו מוגבל במאומה. בכך יבוא לידי ביטוי שאין שום גבול להתפשטותו של הכוח וכל עניין שרק יהיה קיים הבלי-גבול מתפשט אליו ופועל בו, גם אם מצד גדרו הוא אינו שייך לכוח.

וזה בדיוק מה שקרה במתן-תורה – עליונים ירדו לתחתונים. מאז מתן-תורה הכוח האלוקי יורד וחודר אל תוך מציאות הבריאה ופועל בה. דבר זה הוא פלא עצום: עד כמה שהאבן מרוחקת מהשכל, הבריאה מרוחקת מהבורא הרבה יותר. ולמרות כל זאת העליונים ירדו למטה, והתורה והמצוות האלוקיים פועלים ומשנים את מציאות העולם. ולא רק שההגדרה הרוחנית של הגשם משתנה – שהוא נעשה קדוש או אסור (בשונה מלפני מתן-תורה שהציוויים התייחסו ל'גברא' ולא ל'חפצא'[20]) – אלא המציאות הגשמית עצמה משתנה. 

הדוגמה הבולטת לכך היא ממאמר חז"ל[21], שהובא להלכה[22], על הפסוק[23] "לא-ל גומר עלי" שאם בית-דין מעברים את השנה אזי בתוליה חוזרים. בזה מתגלה שהתורה שולטת על העולם והיא משנה את המציאות הגשמית ממש. בכך בא לידי ביטוי הבלי-גבול האמיתי של האלוקות: שופט בשר-ודם, להבדיל, שיפסוק פסק-דין, הפסק עצמו לא ישנה את המציאות. הפסק-דין יכול לגרום שאדם השומע את הפסק יפעל בהתאם אליו, אבל את השינוי במציאות הגשמית עצמה הפסק-דין אינו יכול לעשות. והסיבה לכך ברורה – לגבי המציאות הגשמית הפסק-דין הרוחני לא קיים; בדיוק כשם שלגבי הפסק-דין המציאות הגשמית אינה קיימת. גשמיות ורוחניות הם שני עולמות שונים ונבדלים עד שאחד אינו קיים כלל ביחס לשני.

מה-שאין-כן הכוח של התורה האלוקית הוא בלתי-מוגבל לגמרי. אין שום תחום ששם האלוקות אינה מתפשטת. גם בסוג מציאות כזה שמצד גדרו אינו שייך כלל לאור האלוקי, כמציאות העולם הגשמי, גם שם מתפשט הכוח האלוקי, והוא פועל ומשנה את המציאות[24]. 

התהוות 'יש' מ'אין'

ג. כמאמר המוסגר יש לציין, שגם בהתהוות העולם בא לידי ביטוי הכוח הבלתי-מוגבל של הקב"ה שמתפשט בכל מקום. עצם פעולת התהוות הנבראים מהכוח המובדל ונעלה לאין-ערוך מהם, מהווה ביטוי להתפשטות הכוח האלוקי בתחום שמצד עצמו אינו קשור כלל לכוח.

ביאור הדברים:

במאמרי חסידות נפוצה השאלה בהקשר לביטוי השגור 'יש מאין', שלכאורה מדוע אומרים אנו שה'יש' מתהווה מ'אין' והרי "ממך הכל"? ומבארים על כך במאמרים, שודאי שה'יש' נברא מאלוקות; אולם משמעות הביטוי 'אין' בהקשר זה מבטאת את יחס הכוח האלוקי והנברא – מצד גדרי הנברא, הכוח האלוקי הוא בבחינת 'אין' כיוון שהוא אינו מושג אצלו וכביכול אינו קיים לגביו.

אמנם, משמעותו הפשוטה של הביטוי 'יש מאין' הוא שה'יש', הנברא, לא היה קיים כלל לפני בריאתו. ונשאלת השאלה: מדוע בספרי חסידות מוציאים את משמעות הביטוי מידי פשוטו? לפי הפירוש הפשוט הביטוי 'אין' מתייחס לנברא, שלפני בריאתו הוא לא היה קיים כלל; ואילו החסידות מפרשת שהביטוי 'אין' מתייחס למהותו של הכוח האלוקי שברא את הנברא, שהוא מובדל ונעלה מהנברא עד שהוא בבחינת 'אין' לגביו?

ואולי אפשר לומר, שהפירוש במאמרי חסידות משלים את הפירוש הפשוט. וההסבר: כאשר אומרים 'יש מאין' רוצים לבטא את גודל ההתחדשות שבפעולת ההתהוות. המתהווה לא היה קיים כלל קודם, וגם לא הייתה שום הכשרה לקיומו אלא הכוח המהווה חידש לגמרי את מציאותו. אבל אם נתעמק בעניין נבין, שהעובדה שהנברא לא היה קיים קודם, עדיין אינה מבטאת את גודל החידוש שבהתהוות 'יש מאין' ואת תוקפו הבלתי-מוגבל של הכוח האלוקי המהווה.

כללות המושג 'חידוש' במובנים שלנו אין במשמעותו התחדשות אמיתית של 'יש מאין'. לדוגמה, זריקת אבן מלמטה למעלה, אף שהיא פעולה של חידוש ביחס לאבן שבטבעה יורדת למטה, מכל מקום אין זו התחדשות מאין ליש. למרות שמצד טבע האבן התעופה היא חידוש, מכל מקום מצד עניינו של הכוח, גדר האבן הוא שביכולתה לעוף. הכוח הוא כוח פיזי שעניינו הוא לפעול על האבן ולזרקה הפך טבעה.

אמנם האבן מצד עצמה אינה יכולה לעוף, אבל כל זאת הוא מצד האבן כשלעצמה, אולם מצד כוח הזריקה של האדם יש בהחלט אפשרות שגם אבן תתעופף. מצד גדרה של האבן התעופה היא חידוש; אבל מצד גדרו של הכוח תעופת האבן אינה חידוש. הכוח הוא כוח פיזי שעניינו הוא לפעול על האבן ולזרקה הפך טבעה.

מה-שאין-כן התהוות הנבראים זו התחדשות אמיתית של 'יש מאין'. זו פעולה מחודשת גם מצד גדרי הנבראים וגם מצד גדרי הכוח המהווה אותם. זו התחדשות גמורה שנעשית רק בכוחו המופלא של הבורא ואין דוגמתה בנבראים.

לכן מדגישים במאמרי חסידות, שהכוח האלוקי המהווה הוא בבחינת 'אין' שאינו מושג, וכביכול ביחס לנבראים הוא אינו קיים כלל, בדוגמת ריחוק הערך בין הסברא הרוחנית לאבן הגשמית ועוד יותר מכך. הדגשה זו מבהירה לנו שהתהוות הנבראים מהכוח האלוקי היא בבחינת התחדשות גם ביחס לגדרי הכוח. כיוון שהכוח הוא בבחינת 'אין' שאינו מושג אצל הנברא ולגביו הוא כביכול לא קיים, אם-כן גם מצד גדרי הכוח מציאות הנברא מושללת לחלוטין ופעולת ההתהוות היא התחדשות אמיתית ממש.

ונמצא, שגם לאחר ביאורי החסידות, הפירוש בביטוי 'יש מאין' נשאר עם אותה משמעות – הנברא התחדש מאין ואפס ממש. לא רק שהוא לא היה קיים קודם התהוותו, אלא שגם לא הייתה שום הכשרה להתהוותו. אם-כן ההתחדשות היא לא רק מצד טבע הנברא, שהנברא מצד עצמו אין שום אפשרות להתהוותו, אלא גם ביחס לכוח המהווה גדר הנברא הוא שאין אפשרות להתהוותו. הכוח הוא בבחינת 'אין' ואינו קיים כלל בעולמו של הנברא, אם-כן התחדשות הנברא היא גם ביחס לכוח – יש מאין ממש[25].

זהו גם הביאור במה שכתוב בספרי חסידות[26] שהמושג 'יש מאין' אין לו מקום בהבנת השכל. בדברים אלו רוצים לומר שלא רק התחדשות הנבראים היא דבר פלא, אלא עצם פעולת ההתהוות היא פלאית.

כלומר, יש כוחות שמהותם ואופן פעולתם מובנת, ויש כוחות שמהותם אינה מובנת. אבל בפעולת ההתהוות 'יש מאין' הפלא הוא לא רק במהות הכוח המהווה, אלא בעצם פעולת ההתהוות.

אפשר להמחיש זאת קצת על-ידי דוגמה. נניח שישנה אבן גדולה מאוד שאדם רגיל אינו יכול אפילו להזיזה, ורק גיבור גדול כשמשון יכול להרימה ולזרקה. כאן הפלא הוא ממהות הכוח – זוהי גבורה בלתי מצויה להרים אבן כה גדולה ולזרקה. אבל לו יצויר ושמשון הגיבור יעמוד על-יד האבן וכלל לא יזיז את ידו לתפסה ולזרקה ובכל זאת האבן תעוף – זהו פלא בעצם הפעולה. הפלא הוא לא רק במהות הכוח החזק אלא זו פעולה פלאית לגמרי. מצד גדרי השכל, בכדי שהאבן תזוז בהכרח שהכוח החזק ייצא מהיד אל תוך האבן ויפעל בה; אולם אם הכוח יישאר ביד, אפילו יהיה זה כוח חזק ביותר ככוחו של שמשון הגיבור – האבן לא תעוף. ואם היא כן תעוף – יהיה זה פלא בעצם המציאות.

וזהו הפלא הגדול ב'יש מאין': כיוון שהכוח אינו קיים כלל ביחס לנבראים, אם כן-אין שום מקום בשכל להתהוותם ממנו. אם הכוח לא בא בגדרי המתהווה, כיצד הוא יוכל להתהוות ממנו? אם זהו כוח שאינו קיים כלל בעולמם של הנבראים כיצד פועל הוא עליהם?. אם-כן העובדה שלמרות המרחק ביניהם הכוח האלוקי פועל ומהווה את הנבראים, זהו מפני שהכוח הוא בלתי-מוגבל לגמרי שיכול לפעול גם בתחום שאינו קיים לגביו.

מלכות עצמית

ד. התגלות בחינת הבלי-גבול שבאלוקות במתן-תורה, זה שהקב"ה שולט על הכול, גם על אותם דברים שמצד גדרם אינם שייכים אליו, באה לידי ביטוי בעבודתו האישית של כל יהודי. כאשר יהודי קורא קריאת-שמע, מלבד זאת שהוא ממליך את הקב"ה למלך על-עצמו, על נפשו-האלוקית, הוא גם ממליך את הקב"ה למלך על נפשו-הבהמית ועל העולם כולו – "אמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות"[27].

זה שהנשמה האלוקית של היהודי מתבטלת לה' אין זה פלא כל-כך. לנשמה יש קשר פנימי עם הקב"ה, ולגבה מלכותו של הקב"ה זו מציאות קיימת. אם-כן מלכותו העצמית של הקב"ה, זה שהוא מלך בעצם, בלי-גבול, עדיין לא באה בכך לידי ביטוי. ביטול זה קשור עם טבע הנשמה, ולא ניכר שגם מציאות כזו שמצד טבעה אינה שייכת למציאות האלוקות בטלה גם היא לאלוקות[28]. ובדוגמת הביטול של העבד למלכו, עד כמה שהשעבוד והביטול יהיו חזקים, מכל מקום העבד עצמו יסכים שאדם אחר שאינו ממדינת המלך אינו צריך לעבוד את המלך. הוא יודע שהוא עצמו בטל לחלוטין למלך, אבל זאת מפני שיש לו שייכות למלך. הוא אזרח במדינתו וזו הסיבה להתבטלותו[29].

אצל מלך בשר-ודם לא שייך שמלכותו תחול על מציאות כזו שאינה קשורה למלך. הסיבה שכולם הם תחת שליטתו היא מפני שהמקום בו האזרחים גרים הוא בבעלותו. זה לא נובע רק בגלל מציאות המלך, אלא זהו גדר המקום. אפילו מלך המושל בכיפה, על כל העולם כולו, מכל מקום מלכותו אינה נובעת רק מצידו אלא היא מורכבת מכך שכל אנשי העולם הם בתחום שליטתו. ההתבטלות היא גדר מציאותם. לכן, אילו יצויר והקב"ה יברא מקום חדש עם בני-אדם חדשים, הם לא יתבטלו למלך זה – מכיוון שהם אינם שייכים למלכותו מדוע יתבטלו אליו? דבר זה ממחיש שמלכותו של בשר-ודם אינה עצמית; זו מלכות שאינה נובעת ממציאות המלך בלבד, אלא היא מורכבת גם ממציאות העם.

אולם  מלכותו של הקב"ה היא בלתי-מוגבלת לגמרי, וזו הסיבה לכך שהכול בטלים אליו. זה לא נובע ממציאותו וגדרו של הדבר המתבטל, אלא אך ורק ממנו ית', מפני שהוא מלך בעצם וכל מה שרק יהיה יתבטל אליו.

דבר זה בא לידי ביטוי כאשר היהודי פועל גם על נפשו-הבהמית והעולם שסביבו שיהיו בטלים לאלוקות. בכך מודגש שמלכותו של הקב"ה היא בלתי-מוגבלת לגמרי, עד שגם מציאות העולם והנפש-הבהמית, שמצד גדרם אינם קשורים לאלוקות, גם הם בטלים לה'.

עומק הביטול של היהודי

ה. כפי שנתבאר לעיל במבוא, ככל שמדובר בדרגה אלוקית נעלית יותר, כך גם הביטול של האדם נעלה יותר – "כל שהוא קמיה יותר, הוא יותר כלא ואין ואפס". על-פי זה מובן, שהיות ובמתן-תורה התגלתה בחינת הבלי-גבול האמיתי של הקב"ה, אם-כן התגלות זו מביאה עימה גם ביטול נעלה יותר.

אמנם גם לפני מתן-תורה היה אצל בני-ישראל ביטול וקבלת-עול מלכות שמים בדרגה נעלית מאוד. וכמבואר בדברי חז"ל[30], שבני-ישראל הקדימו נעשה לנשמע, דבר המבטא ביטול והתמסרות מוחלטת למלך, הקב"ה. בכך הם שיעבדו את עצמם לחלוטין לה', עד שכל מה שהוא רק יגזור – הם יקיימו. יתרה מזו, הרבי זי"ע מבאר[31], שערב קבלת התורה בני-ישראל הגיעו לדרגת ביטול נעלית עוד יותר מהביטול המתבטא בהקדמת נעשה לנשמע. לא רק שהם ביטלו ושיעבדו את מציאותם לגמרי מצד עצמם, אלא הקב"ה 'הכריח' אותם כביכול להשתעבד אליו. וכדברי חז"ל הידועים[32], שלפני מתן-תורה הקב"ה "כפה עליהם את ההר כגיגית". המשמעות הפנימית לכך היא, שעל-ידי הכפייה הקב"ה רומם אותם לדרגת ביטול שאינה נובעת מבחירתם ורצונם, אלא היא באה עליהם מלמעלה, בעל-כורחם כביכול. וכמעלת ביטולו של העבד שמכרוהו בית-דין על העבד שמכר עצמו[33].

אבל למרות כל זאת במתן-תורה התחדש ביטול עמוק עוד יותר בנשמות ישראל.

גם עבד כזה ששעבודו אינו תלוי ברצונו, בדוגמת עבד שנולד עבד או שמכרוהו בית-דין, שביטולו נעשה בעל-כורחו, מכל מקום בהכרח שהביטול מתייחס גם למציאותו. ההתבטלות לאדון אינה נובעת רק מצד האדון אלא היא מתייחסת גם לעבד. עצם עובדת היותו בטל לאדונו מורכבת ובנויה מכך שגדר מציאותו הוא – היותו עבדו של אדון פלוני. ולכן גם העבד עצמו יסכים שאנשים אחרים שאינם עבדיו של המלך אינם צריכים להשתעבד אליו, כנ"ל.

אבל במתן-תורה התגלה עניין עמוק יותר במלכותו של הקב"ה.אז התגלתה בחינת המלכות הבלתי-מוגבלת, שמצידה התפשטות מלכותו של הקב"ה מגיעה לכל מקום ולכל דרגה, גם למציאות כזו שמצד גדרה אינה קשורה למלכותו[34]. במתן-תורה התגלה שהקב"ה הוא מלך בעצם, בלי-גבול, וכל דבר שרק יהיה יתבטל אליו. דבר זה בא לידי ביטוי בכך שגם נפשו-הבהמית של היהודי מתבטלת לאלוקות. כאשר בנפש-הבהמית, שמצד גדרה אין לה כל שייכות לאלוקות, אדרבה, נטייתה הטבעית היא לעניינים בהמיים, מתעורר רגש של התבטלות ושיעבוד לה' – או אז מתגלה שליטתו העצמית הבלתי-מוגבלת של הקב"ה, עד שגם מציאות כזו שמצד גדרה אינה קשורה להתגלות מלכותו, גם היא מתבטלת אליו מפני היותו מלך בעצם, בלי שום הגבלה.

התגלות מלכותו הבלתי-מוגבלת של הקב"ה במתן-תורה, מלבד זאת שהיא מבטאת עניין עמוק יותר באלוקות, את המלכות הבלתי-מוגבלת, היא גם מביאה עימה ביטול נעלה יותר. לפני מתן-תורה, כאשר הביטול היה מצד טבע נפשות ישראל, על-אף היותו ביטול נעלה הנובע מצד הכפייה וההכרח מלמעלה, מכל מקום הוא מורכב ובנוי גם מגדרי מציאותו של המתבטל. טבע הנפש-האלוקית של היהודי הוא להרגיש את מלכותו של הקב"ה ולכן הוא בטל אליו. מה-שאין-כן לאחר מתן-תורה שהביטול נרגש גם בנפש-הבהמית של היהודי ובחלקו בעולם, מתגלה שהביטול אינו מתייחס כלל לגדרי מציאותו של האדם; זהו דבר שנובע אך ורק מכך שמלכותו של הקב"ה היא בלתי-מוגבלת לגמרי, המתפשטת גם במציאות כזו שמצד גדרה אינה קשורה כלל לאלוקות.

ועל-ידי שהיהודי פועל בנפשו-הבהמית ובעולם שמחוץ ממנו ביטול נעלה זה הנובע מצד מלכותו הבלתי-מוגבלת של הקב"ה, עניין זה חודר גם לנפשו-האלוקית, עד שנרגש בו שכל עבדותו נובעת רק מצד האלוקות בלי שום קשר לגדרי מציאותו.

אי-התחשבות מוחלט

ו. בכדי להבין טוב יותר את ההבדל בין שתי דרגות הביטול הנ"ל, כדאי להקדים ולהביא דוגמה מההבדל בין פעולה של יצירת כלי מחומר גלם, לבין פעולת זריקת אבן כלפי מעלה, ביחסם כלפי האדם הפועל פעולות אלו. בעשיית הכלי, מיד לאחר גמר הפעולה הכלי אינו זקוק יותר לכוחו של היוצר. הצורה החדשה של הכלי נקנתה בחומר והפכה להיות חלק ממציאותו עד שאינה זקוקה לכוח חיצוני שיקיים אותה. זאת מפני שהחומר, עוד לפני שהצטיירה בו הצורה, יש לו הכשרה לקבלת הצורה. ובדוגמת התלמיד שעוד לפני קבלת ההשפעה הוא כשיר לשמוע ולקבל את דברי הרב, ולכן גם לאחר שהרב מסיים ללמדו – ההשכלה ששמע נשארת במוחו. מה-שאין-כן בפעולת זריקת האבן, כיוון שלאבן מצד עצמה אין שום הכשרה לתעופה, אם-כן פעולת הזריקה נעשית רק בכוחו של האדם הזורק שמכריח את האבן לעוף. וכיוון שמעוף האבן מתייחס אך ורק לכוחו של הזורק – אם-כן מיד כאשר נפסק הכוח, נפסקת תעופת האבן.

אבל האמת היא שאם נתעמק בעניין נבחין, שגם בפעולת הזריקה, למרות שהיא הפך טבע האבן ונעשית בעל-כורחה, מכל מקום עדיין יש איזשהו יחס לאבן – עצם העובדה שכוח הזריקה של האדם יכול לגרום לאבן לעוף, זהו מפני שהכוח הוא כוח פיזי שהאבן מסוגלת לחוש ולהיזרק מכוחו. הכוח הוא 'מציאות' ביחס לאבן, וכאשר הכוח יוצא מידו של האדם לפעול את פעולת הזריקה – האבן מרגישה זאת ולכן היא מתעופפת. בשונה מכך הוא כוח השכל, לדוגמה, שהוא רוחני יותר ואינו בגדר 'מציאות' כלל ביחס לאבן. גשמיות ורוחניות הם שני עולמות נבדלים שאין כל קשר ביניהם. לכן את כוח השכל האבן אינה מסוגלת לחוש ולהרגיש, והסברא השכלית לעולם לא תוכל לפעול באבן הגשמית.

דבר זה מוכיח, שלמרות שפעולת הזריקה אינה נובעת מצד האבן אלא היא מתאפשרת רק מפני שהכוח שולט על האבן ופועל בה הפך טבעה, מכל מקום בעומק יותר ניתן לומר שגם פעולה זו 'בנויה' ו'מורכבת' ממציאות האבן. האבן היא סוג מציאות ש'מתפעל' מהכוח הזורק ובהצטרפות שניהם יחד נפעלת פעולת הזריקה. לכן, כוח רוחני יותר שהאבן אינה מסוגלת לחוש, אינו יכול להכריח אותה לעוף בעל-כורחה, הפך טבעה.

עניין זה הוא בדוגמת הביטול של הנפש-האלוקית עצמה לאלוקות. ביטול זה, ככל שיהיה נעלה, אפילו אם הוא יבוא מלמעלה בעל-כורחו של האדם, מכל מקום הוא מורכב ובנוי גם ממציאות האדם. גדרה וטבעה של הנפש-האלוקית שהיא מרגישה את הביטול לה', אם-כן הביטול אינו נובע רק מצד האלוקות אלא גם מצד מציאותו של היהודי הבטל.

אולם אם יתרחש פלא גדול שהאדם יפסוק בפיו שהאבן צריכה לעוף והאבן אכן תעוף, או אז נייחס פעולה פלאית זו אך ורק לכוח הרוחני, שהתפשט גם לתחום כזה שמצד גדרו הפסק-דין אינו קיים בו. באופן זה, לאבן אין שום יחס לפעולת התעופה. מצד גדרי האבן לא קיים הכוח אליו נוכל לייחס את פעולת הזריקה. הפסק-דין הרוחני אינו בגדר מציאות לגבי האבן, והיא לא הרגישה שיש איזשהו כוח שפועל בה. פעולת הזריקה היא פעולה מחודשת לחלוטין המתייחסת אך ורק לכוח הפועל. במצב זה, 'אי-ההתחשבות' בגדרי האבן הוא עד כדי כך שאפילו לא נוגע האם הכוח הפועל הוא מציאות ביחס לאבן או לא; הפעולה תלויה רק בכוח – אם הסברא תחייב את פעולת הזריקה הפעולה תתקיים אף שהסברא אינה מציאות לגבי האבן.

האמת היא שפעולה כזו אינה תאוריה בלבד, זו מציאות קיימת. וכדברי חז"ל הנ"ל בסעיף א' שאם בית-דין מעברים את השנה בתוליה חוזרין: בדרך כלל, בכדי שבדבר מסוים תיעשה פעולה כלשהי בהכרח שבדבר יורגש המניע לפעולה ועל-ידי כך הפעולה תצא אל הפועל; אמנם בדברי חז"ל הנ"ל אנו רואים שלתורה יש כוח בלתי-מוגבל לגמרי, שלמרות שהפסק-דין לעבר את השנה הוא רוחני והעולם הוא גשמי, בכל זאת הפסק-דין פועל על גשמיות העולם ובתוליה חוזרין. בכך מתגלה ששליטתו של הקב"ה היא על הכול ואין זה נוגע כלל מהו גדרו של הדבר הנשלט.

[וכמו-כן בנוגע להתהוות הנבראים 'יש מאין': מכיוון שהכוח אינו בבחינת מציאות ביחס לעולם המתהווה, אם-כן פעולת ההתהוות מתייחסת אך ורק לכוח ואין שום תפיסת מקום לעולם המתהווה. ובלשון הרבי זי"ע[35]: "הביטול ששייך להתהוות העולם מתגלה בזה שהתהוות יש מאין אין לה מקום בשכל. דזה שאין מקום בשכל להתהוות יש מאין, מורה שמצד גדר העולם אין מקום להתהוותו, וזה שנתהווה העולם הוא רק מצד רצון הקב"ה". מצד גדרי הנברא אין שום מקום שכוח שאינו בבחינת מציאות לגביו יפעל בו; וזה שבכל זאת העולם מתהווה, זהו רק מפני שכך עלה ברצונו של הקב"ה הבלתי-מוגבל, אם-כן פעולה זו מתייחסת אליו בלבד.

אלא שביטול זה הוא בקשר להתהוות העולם אבל אין זה חלק מהעולם עצמו. עניין ההתהוות אינו נרגש בבריאה; אדרבה, ההרגשה הטבעית בעולם היא שמציאותו קיימת מעצמותו, לא בסיבת הכוח האלוקי המהווה. החידוש במתן-תורה הוא, שהכוח האלוקי הבלתי-מוגבל פועל בתוך גדרי הבריאה עצמה. פסק-הדין של התורה לעבר את השנה פועל ומשנה את גדרי הבריאה כפי שהם נראים לעינינו, עד שבתוליה חוזרים].

ועל דרך זה גם בעבודת האדם: החידוש בביטול שנפעל בישראל על-ידי מתן-תורה לגבי הביטול הנעלה שהיה בהם רגע אחד קודם בשעה ש"כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית" הוא בכך, שמאז מתן-תורה הביטול והשעבוד אינם קשורים כלל עם גדרי מציאותו של האדם. העבדות שלפני מתן-תורה, אפילו זו שבאה על ישראל בכפייה, גם היא קשורה עדיין עם גדרי מציאותו של העבד. היא אמנם לא תלויה בהחלטתו ורצונו אלא היא באה עליו בעל-כורחו, אבל מכל מקום העבד מרגיש שמכריחים אותו לעבוד. עצם העובדה שהוא מרגיש בנפשו את עולו של האדון מראה על איזשהו יחס למציאותו. יש כאן מעין התחשבות בגדרים שלו. ביטול אמיתי הוא כאשר הביטול אינו מצד שהמתבטל הוא 'כלי' להרגיש את מלכותו של הקב"ה, אלא הוא בטל מפני שהקב"ה הוא מלך בעצם והכול בטלים אליו.

עניין זה בא לידי ביטוי בעיקר בפעולתו של היהודי על נפשו-הבהמית. הנפש-האלוקית מצד עצמה בטלה לאלוקות בטבעה, אם-כן עדיין לא ניכרת בה התבטלות נעלית זו; דווקא כאשר יהודי פועל שהביטול לה' יורגש גם בנפש-הבהמית, מתגלה שגם מציאות כזו שמצד טבעה אינה קשורה למלכותו של הקב"ה, גם היא מתבטלת אליו. כיוון שהקב"ה הוא מלך בעצם, ההתבטלות אליו נובעת רק מצידו וגם הנפש-הבהמית בטלה כלפיו.

חלק שני

הנבראים יכירו גדולתו

שינוי פנימי ומהותי

ז. עד כאן עסקנו בביאור הטעם הראשון לבריאת העולם – גילוי שלימות כוחותיו על-ידי ירידת כוחות עליונים אלו והתפשטותם למטה. כעת נעבור לביאור הטעם השני המובא בכתבי האריז"ל – שהנבראים "יכירו גדולתו", המתבטא בכך ש"התחתונים יעלו לעליונים".

וכשם שבביאור העניין הראשון, מה שהעליונים ירדו לתחתונים, ישנם שלושה פרטים: א) משמעות העניין כשלעצמו. ב) שורש הדברים באור האלוקי. ג) ההשלכה של העניין על עבודת האדם – כך גם בנוגע לעניין השני, מה שהתחתונים יעלו לעליונים, ישנם שלושה פרטים: א) לכל לראש עלינו להבין מהי ההוספה בכך שהתחתונים יעלו למעלה, שהנבראים מכירים בגדולתו, על כך שהעליונים ירדו למטה והכוחות האלוקיים הנעלים באים לידי גילוי. ב) כיוון שזהו שלב נעלה יותר, אם-כן בהכרח שהוא נובע מדרגה נעלית יותר באלוקות, וצריך ביאור מהו עניינה של דרגה זו. ג) ומכיוון שזה נובע מאור אלוקי נעלה יותר, צריכים אנו לומר שגם עבודת הביטול של האדם ביחס לעניין זה נעלית יותר. שהרי ככל שהאדם "קמיה יותר (קרוב יותר לאלוקות), הוא יותר כּלֹא".

ביאור הדברים:

יש הבדל גדול בין אדם שמביע את דעתו לפני חבירו, לבין אדם שמחפש לשכנע ולשנות את דעת חבירו. אצל הראשון אין הדגשה על כך שהשומע יבין את הדברים וישתכנע באמיתתם; מה-שאין-כן אצל השני ההדגשה היא על הכרתו והסכמתו של השומע.

בדרך זו מבאר הרבי זי"ע באחת השיחות[36], את ההוספה בדברי העץ-חיים שמטרת הבריאה היא ש"יכירו גדולתו", על דברי העץ-חיים במקום אחר שהכוונה היא "שיתגלו שלימות כוחותיו". הרבי אומר משפט אחד שנותן הבנה עמוקה בהבדל המהותי: "יתגלו שלימות כוחותיו" ו"בגין דישתמודעון ליה" ייתכנו גם בעל-כורחו של הנברא, מה-שאין-כן "יכירו גדולתו" היינו, שהנברא עצמו מכיר באלוקות, הכרה שקשורה עם מציאותו של הנברא, עם התענוג שלו.  

כלומר, מצד שני הטעמים יש מעלה ושלמות מסוימת בכך שהאור האלוקי מתגלה במציאות הנבראים, אבל ישנו הבדל באופן הגילוי: מצד הכוונה "שיתגלו שלימות כוחותיו" אין צורך שהגילוי יהיה קשור למהות הפנימית של הנברא, מה-שאין-כן מצד הכוונה ש"יכירו גדולתו" המטרה היא שהגילוי יתקבל ויתאחד עם מהותו של הנברא, עם פנימיותו.

אפשר להמחיש את הדברים על-ידי דוגמה. כאשר מתקיים ויכוח בין ראובן לשמעון בהבנת סוגיא, קורה וראובן מצליח להביא ראיה חותכת ולהוכיח את צדקת דרכו. שמעון, בהיותו אדם כנה וישר מודה ומסכים לדבריו של ראובן, אבל ברוב המקרים, הודאתו של שמעון תהיה בעל-כורחו כביכול. גם לאחר שהוא מבין בשכלו שמוכרחים לפרש כהבנתו של הבר-פלוגתא שלו, מהלך שכלו אינו מקבל את הדברים. אין לו תענוג בהבנת הסוגיא בדרך זו. ולא בהכרח שהסיבה לכך היא גאוותו או יצר-הנצחנות שבו. ייתכן מאוד שהדבר נובע מסיבה עניינית: הויכוח בין השניים החל מההבדל ביניהם במהלך מחשבתם. שכלו של ראובן נוטה לתפוס את הדברים בצורה מסוימת, בשונה מצורת תפיסתו של שמעון. יתרה מזו, ההבדל ביניהם בצורת התפיסה נובע לפעמים מהבדל פנימי ועמוק יותר, מההבדל ביניהם בנטיית נפשם. ועל-דרך המבואר בספרי חסידות[37], בטעם שעל-פי רוב בית-שמאי מחמירים ובית-הלל מקילים, שהסיבה לכך היא מפני ששורש נשמת בית-שמאי הוא במידת הגבורה שלמעלה, ושורשם של בית-הלל הוא במידת החסד שלמעלה. לכן נטיית נפשם של בית-שמאי היא למידת הגבורה, ובהתאם לכך גם צורת תפיסתם היא למצוא תמיד את הצד המחמיר ומטה כלפי גבורה, ואילו נטיית הנפש והשכל של בית-הלל היא להקל ולהטות כלפי החסד.

לכן, גם במקרה שבית-הלל יוכיחו באופן מוחץ שהדין הוא פטור, מכל מקום כיוון שאין זה מתאים למהלך נפשם וצורת תפיסתם של בית-שמאי, על-אף שיקבלו ויסכימו עם הוכחות בית-הלל, נטיית נפשם ומהלך מחשבתם לא השתנה, והסברא לפטור אינה מתיישבת היטב בשכלם. למרות כל ההוכחות, הם אינם מוצאים תענוג בצורת ההבנה של בית-הלל. הם מודים בעל-כורחם כביכול לדעת בית-הלל.

אבל לעיתים קורה, שראובן מצליח לא רק להוכיח לשמעון את הצדק שבדבריו, אלא גם לגלות בו את התענוג השכלי שבסברתו. באופן זה, שמעון יודה לדברי ראובן מתוך תענוג ואושר.

לאמיתו של דבר, שינוי מהותי כזה בצורת ההבנה של הזולת לא ייתכן לאמיתותו בדוגמה הנ"ל. כאשר שמעון סבור אחרת מפני הנטייה הטבעית של מהלך המחשבה שלו, לא ייתכן שנטייה זו תשתנה. זהו חלק מטבע נפשו ודבר זה אינו ניתן לשינויים.

אמנם במקרה שהויכוח נובע מסיבת ההבדל ברמת המשכל בין השניים (כמו במקרה ששמעון הוא תלמידו של ראובן וכיו"ב), אזי ייתכן שראובן יסביר וידריך את שמעון עד שירומם וישנה את כל צורת הבנתו. במצב זה ייתכן, שעל-ידי לימוד עיוני שמעון יצליח להבין את העניין ברמה גבוהה יותר, כפי שהדברים מתקבלים בשכלו הנעלה של ראובן. רב אמיתי יכול, על-ידי הדרכה נכונה, לרומם ולשנות את כל צורת ההבנה של התלמיד, עד שהתלמיד יתענג בעצמו מצורת ההבנה של הרב.

האמת מבצבצת מתוך הבריאה

ח. ועל-דרך זה בנמשל למעלה ישנם שני אופנים בגילוי האור האלוקי: מצד הטעם "שיתגלו שלימות כוחותיו", גילוי האלוקות בנברא אינו קשור למהותו. הוא יודע ומודה בתוקף הבלתי-מוגבל של הכוח האלוקי, אבל זה כביכול בעל-כורחו. זה לא קשור לפנימיותו ואין לו בזה חיות ותענוג. מה-שאין-כן מצד הטעם ש"יכירו גדולתו", האור האלוקי משנה את הנברא עד שהוא מצד עניינו מכיר בגדולת ה' והוא אף שמח ומתענג מכך.

[ראוי להבהיר, שהמשל הנ"ל מהרב המשנה את צורת ההבנה של התלמיד, אינו דומה לנמשל לגמרי. זה שביכולת הרב להשפיע לתלמיד עד שהוא עצמו ישתנה ויבין את הסוגיא כמותו, מתאפשר רק מפני שמלכתחילה שכלו של התלמיד ראוי להבנת דברי הרב. אמנם בחיצוניות, במצב הנוכחי, התלמיד אינו יכול לעמוד על דעת רבו, אבל כבר עכשיו יש לו את ההכשרה לכך. בפנימיותו, התלמיד הוא 'כלי' לקבלת השכל הנעלה עוד לפני ההדרכה שמקבל מהרב.

נמצא אם-כן, ששני המשלים הנ"ל (מויכוח הנובע מההבדל בנטיית הנפש, ומויכוח הנובע מההבדל ברמת המשכל) אינם מבטאים את עומק העניין של עליית התחתונים למעלה: כאשר ההבדל בין האנשים הוא מפני טבע נפשם – אכן לא ייתכן לשנות את דעת הזולת עד שמהלך שכלו יסכים ויתענג מכך; וכאשר ההבדל הוא ברמת השכל – מלכתחילה אין זה הבדל מהותי. מה-שאין-כן בנמשל, בעניין עליית התחתונים למעלה, ישנם שני הקצוות: מצד אחד התחתונים מובדלים לחלוטין מהעליונים. הגשמיות אינה מציאות כלל ביחס לאלוקות והאלוקות אינה מציאות כלל ביחס לגשמיות (כנ"ל סעיף ב'). ומצד שני, למרות המרחק האין-סופי ביניהם, האלוקות משפיעה ומשנה את גדרי המציאות של הגשמיות עצמה, עד שמתגלה שהאלוקות היא הפנימיות האמיתית של הנברא].

אמנם גם על-ידי גילוי הכוחות האלוקיים וירידתם למטה נעשה שינוי במציאות הנבראים. וכפי שנתבאר לעיל בסעיף ב', שגם בירידת העליונים לתחתונים, על-ידי נתינת התורה בעולם-הזה, הכוח הבלתי-מוגבל של האלוקות פועל שינוי במציאות הגשמית. וכדברי חז"ל (שהובאו לעיל) על-הפסוק "לא-ל גומר עלי", שכאשר בית-דין מעברים את השנה אזי בתוליה חוזרין. דבר זה מבטא שהכוח האלוקי הוא בלתי-מוגבל לגמרי עד שהוא פועל גם במקום כזה שמצד גדריו הכוח אינו קיים שם. אבל גם בשינוי המציאות ייתכנו שני אופנים: יש והשינוי נעשה בעל-כורחו של הנברא כביכול; ויש והשינוי קשור עם מציאות הנברא, תוכנו ותענוגו.

עניין זה בא לידי ביטוי בדברי חז"ל[38], שלעתיד-לבוא אם אדם יבוא ללקוט תאנה בשבת היא תצווח ותאמר "שבת היום"! בכך בא לידי גילוי לא רק שהתורה פועלת ומשנה את המציאות הגשמית בעל-כורחה, אלא שהגדרים של הגשמיות עצמה משתנים. התורה והמצוות יהפכו להיות המהות הפנימית של הבריאה, עד שהתאנה עצמה תצווח ותתנגד לעבירה על רצון ה'. מדברי חז"ל הנ"ל מתברר, שפעולת לקיטת התאנה בשבת היא לא רק נגד התורה אלא היא גם נגד טבע התאנה כביכול. לכן היא עצמה תצווח ותאמר "שבת היום".

דבר זה יהיה בגילוי רק לעתיד-לבוא, אבל הכוח לכך ניתן במתן-תורה. אז ניתנו לישראל הכוחות לזכך את העולם הגשמי ולגלות את הפנימיות של הגשמיות עד שהתחתונים עצמם יעלו למעלה.   

לאמיתו של דבר, האמת האלוקית מבצבצת בבריאה מעצם בריאתה. וכפי שרואים במוחש שבבריאה יש ראיות רבות והוכחות חזקות על מציאות האלוקות[39].

כיצד ייתכן הדבר? איך זה שעולם שעניינו להעלים ולהסתיר על אלוקות[40] יגלה ויוכיח את מציאות האלוקות? אמנם בעינינו זה נראה כעובדה פשוטה שאין עליה עוררין, אבל השאלה היא כיצד אכן ייתכן דבר כזה? אם גדר הנברא הוא שונה ונבדל לגמרי מאלוקות, לא ייתכן שהנברא יוכיח על מציאות האלוקות, שהרי אין כל קשר ביניהם. כאשר דבר אחד מוכיח על זולתו, זאת אומרת שיש איזושהי שייכות תוכנית ביניהם. אם הם מנותקים לחלוטין – הם לא יוכיחו אחד על השני.

אלא שדבר זה נובע מכוח הבלי-גדר שבאלוקות. מצד כוח זה גם דבר שאינו שייך לאלוקות מוכיח ומגלה את אמיתת הקב"ה.

אמת ללא הפסקה

ט. עד כאן נתבאר החלק הראשון של העניין – משמעות ההוספה ב"יכירו גדולתו" על "יתגלו שלימות כוחותיו". כעת נעבור לביאור החלק השני – שורש העניין באור האלוקי.

עניין ירידת העליונים למטה נובע מהכוח הבלתי-מוגבל של האלוקות – למרות שהנבראים מצד גדרם מנותקים לגמרי מהכוח האלוקי, בכל זאת, הכוח, להיותו בלתי-מוגבל, יורד ופועל על מציאותם. אבל פעולה זו נעשית בנברא בעל-כורחו והיא לא משנה את מהותו. בכדי לפעול על הגשמיות עד שהיא עצמה תכיר באלוקות ו"התחתונים יעלו למעלה", נדרש כוח נעלה עוד יותר.

ולכאורה, מה יכול להיות נעלה יותר מכוח בלתי-מוגבל? הרי מדובר על כוח בלתי-מוגבל לגמרי הפועל בכל תחום ועניין, גם במקום כזה שמצד גדרו הכוח אינו שייך אליו, אם-כן מה חסר בו?

ההסבר בזה:

החידוש המיוחד בתורה ובמצוות שניתנו בסיני על התורה והמצוות שלמדו וקיימו האבות הוא בכך, שאז התגלתה מידת האמת שבאלוקות. וכמובן ממענה הקב"ה למשה רבנו (על טענתו "למה הרעותה לעם הזה" בגלות מצרים) "וארא אל האבות בא-ל ש-ד-י ושמי הוי' לא נודעתי להם", ומפרש רש"י: "לא ניכרתי במידת אמיתית שלי". גילוי האלוקות אצל האבות היה משאר שמות-הקודש בלבד, ואילו גילוי שם הוי', המורה על מידת האמת, בא לידי גילוי רק בשעת נתינת התורה והמצוות בסיני. וזו מטרת גלות מצרים: גלות קשה זו הייתה "כור הברזל"[41] עבור זיכוך בני-ישראל והכנתם לגילוי הנעלה של "ולקחתי אתכם לי לעם . . וידעתם כי אני הוי'" – גילוי מידת האמת האלוקית.

מאליו מובן, שאין הכוונה לומר ששם הוי' הוא אמת ואילו שאר שמות-הקודש הם הפך האמת ח"ו; דבר זה אין צורך אפילו לשלול. כוונת הדברים[42] היא ל'אמת' במובן נעלה לאין-ערוך. ההגדרה הפנימית של אמת היא – שאין לה שום מגבלות ותמיד היא קיימת, "שפת אמת תיכון לעד"[43]. זהו הטעם שהמשנה[44] מכנה נהר שמימיו כלים אחת לשבע שנים "מים המכזבים" – כיוון שהמים נפסקים אחת לשבע שנים, זאת אומרת שאין זה נהר אמיתי אלא כזב[45]. מה-שאין-כן האמת אינה תלויה בשום נסיבות. קיומה הוא מצד עצמה, לא מחמת דבר אחר, ולכן היא נצחית. אמת היא דבר נצחי ובלתי-מוגבל שקיים בכל דרגה, בכל זמן ובכל מקום. ואם ישנו מקום אחד בו העניין אינו קיים זה מראה על חוסר אמיתותו.

וזהו ההבדל בין שם הוי' לשאר שמות-הקודש: שאר שמות-הקודש רומזים לדרגות אלוקיות שכביכול יש להן הגבלה וצמצום. הן מאירות בעולם רוחני עליון ואילו בעולם הגשמי התחתון אין להן ביטוי. דבר זה מורה על הפסק והגבלה – יש איזשהו תחום מוגדר להתפשטותן. מה-שאין-כן שם הוי' מסמל את מידת האמת האלוקית שמתפשטת בכל מקום ובכל דרגה.

'בלי-גבול' ו'בלי-גדר'

י. בפרטיות יותר, באמת האלוקית ישנן שתי דרגות כלליות[46]: יש את ההתפשטות הבלתי-מוגבלת של האמת, מה שהיא חודרת ופועלת בכל מקום; ויש עניין נעלה יותר במידת האמת, מה שהיא מצליחה לשנות ולהפוך את מהותו הפנימית של כל דבר.

העניין הראשון במידת האמת, מה שהאור האלוקי מאיר ומתפשט בכל מקום ובכל דרגה, עדיין אינו הופך את גדרו של המקום עצמו להיות בהתאם לאמת. האמת מאירה בכל מקום אבל אין זה קשור למהותו של המקום עצמו.

גם אור שמתפשט בכל מקום, אפילו בתחום כזה שמצד גדרו אינו שייך לגילוי האור, מכל מקום, גם אחרי ההתפשטות, האור והמקום נשארים שני דברים נפרדים. המקום הוא מקום בלי קשר לאור; הוא מהות עצמאית עם גדרים ותכונות משלו, אלא שהאור הבלתי-מוגבל מאיר ומתפשט בו.

אבל באמת האלוקית קיים עניין נעלה עוד יותר: לא רק שהיא מתפשטת בכל מקום, אלא שאמת זו היא המהות הפנימית של כל דבר ועניין[47]. בנוסף לכך שהאור האלוקי מתפשט וחודר בכל דבר, הוא אף הופך ומשנה את גדרו של המקום בו הוא מאיר, עד שמתגלה שאמיתת הימצאו היא היא אמיתת מציאותם של כל הנמצאים.

בדרך זו פירש הרבי[48] את דברי הרלב"ג[49] "וזה מסגולת האמת שהוא מסכים לעצמו מכל צד": לא רק שהאמת היא דבר נכון בכל זמן ובכל מקום, אלא הכול מסכים ומוכיח את האמת[50]. מכיוון שהקב"ה הוא אמת בעצם – אם-כן כל מה שרק יהיה, גם דבר כזה שמצד גדרו אינו שייך לאמת זו, יוכיח ויגלה את אמיתותו.

במאמריו ושיחותיו[51], מסביר הרבי שההבדל בין שתי בחינות אמת אלה, נובע משתי דרגות באור האלוקי המכונות 'בלי-גבול' ו'בלי-גדר'. העניין הראשון, עניין ה'בלי-גבול' שבאלוקות המתבטא בהתפשטות האור בכל מקום, על-אף היותו בלתי-מוגבל, בכל זאת יש לו גדר. הוא מוגדר בכך שהוא אור אלוקי עליון, ואילו הנבראים שונים ונבדלים ממנו. הוא אכן בלתי-מוגבל וביכולתו להגיע לכל מקום, עד למציאות הנבראים הגשמיים, אבל הגדר שלהם נשאר שונה. הוא 'עליון' והם נשארים 'תחתונים'. הוא 'משפיע' והם 'מקבלים'; אמנם עניין ה'בלי-גדר' שבאלוקות מבטא עניין נעלה הרבה יותר – לא רק שאין גבול להתפשטות אורו של הקב"ה, אלא אין לו שום גדר ותואר. הקב"ה אינו מוגדר במאומה. אי-אפשר לשייכו לשום הגדרה. ומכיוון שהוא לא מוגדר בכלום, שום דבר אינו נבדל ממנו. אם-כן לא רק ששום מציאות אינה סותרת אליו, אלא אדרבה, מציאותו אמיתית כל כך, עד שכל מה שרק יהיה יוכיח ויגלה את אמיתותו.

[חשוב להבהיר, שהעובדה שהנבראים מוכיחים את האמת האלוקית אינה מצד טבע העולם עצמו; אדרבה, מצד עניינו של העולם, לשון העלם, אין בו שום גילוי אלוקי. הכרת הנבראים באמת היא רק מפני שלקב"ה אין שום גבול ושום גדר, ולכן גם מהות אחרת, כמציאות העולם הגשמי, מוכיחה את אמיתותו. ועל-דרך שנתבאר לעיל סעיף ב' בנוגע לפעולת פסק-הדין של התורה הפועל שבתוליה חוזרין – דבר זה אינו מתאפשר מצד טבע העולם, אלא רק בכוח האלוקי הבלתי-מוגבל הפועל בו. אלא שבנידון-דידן מדובר על עניין עמוק עוד יותר: לא רק שהקב"ה בלתי-מוגבל אלא הוא גם בלתי-מוגדר. ומצד עניין זה לא רק שהאלוקות משנה את גדר העולם בעל-כורחו, אלא האלוקות נעשית המהות הפנימית של העולם עצמו, עד שהתאנה עצמה צווחת ואומרת "שבת היום". ואף יותר מכך: הבריאה מצד עצמה מוכיחה את מציאות הקב"ה כנ"ל].

שתי בחינות אלה קשורות לשני פירושים בפסוק "יתרון האור מן החושך"[52]. יש פירוש שאומר שיתרון האור מתגלה על-ידי החושך; ויש פירוש נעלה יותר, שהיתרון באור נובע מכך שהחושך עצמו נהפך לאור. וההבדל הוא בשניים: א) לפירוש הראשון היתרון הוא שעל-ידי החושך ניכרת מעלת האור; ואילו לפירוש השני היתרון נובע מזה שהחושך עצמו נהפך לאור. ב) לפירוש הראשון היתרון הוא בכך שמתגלה התוקף הבלתי-מוגבל של האור, עד שביכולתו להגיע גם למקום חשוך; ואילו לפירוש השני, שהחושך עצמו נהפך לאור, מתגלה על-ידי כך עניין שלמעלה לגמרי מגדר של אור שמצידו אפילו חושך יכול להפוך לאור – בלי-גדר.

כלומר: לפי הפירוש הראשון, מדובר על יתרון שנעשה באור, אלא שיתרון זה מתגלה על-ידי החושך. על-ידי כך שהאור מצליח להגיע ולהאיר גם מקום חשוך ביותר – ניכר תוקפו של האור. אבל בדרגה זו החושך עצמו אינו משתנה. החושך והאור נשארים שתי מהויות שונות והפכיות. מה-שאין-כן לפי הפירוש השני, היתרון הוא בכך שהחושך עצמו נהפך לאור. דבר זה אינו נובע מתוקפו הבלתי-מוגבל של האור, אלא מעניין חדש שלמעלה לגמרי מגדר אור. מצד גדר האור – החושך הוא דבר הפכי שסותר ומנגד לאור, אם-כן החושך לעולם לא יוכל להשתנות ולהפוך לאור; והעובדה שבכל זאת קיים מצב של "אתהפכא חשוכא לנהורא" והחושך עצמו הופך לאור, זהו מצד עניין כזה שלמעלה לגמרי מההגדרות של אור וחושך. זו דרגה בלתי-מוגדרת לגמרי שמצידה אין שום תחומים והגדרות וגם החושך יכול להפוך לאור[53].

ונמצא שישנן שלוש דרגות: יש בלי-גבול שמתפשט בכל מקום, אבל רק במקום שהוא מציאות לגביו. אם המקום אינו נמצא לגביו, כמו גשמיות ביחס לרוחניות, הכוח לא יתפשט שם (ובדוגמת בחינות האלוקות שהתגלו לפני מתן-תורה, שהתפשטותן הייתה רק בעולמות רוחניים עליונים ולא בעולם הגשמי התחתון). ב) יש בלי-גבול נעלה יותר שאין לו שום הגבלה ובכל מקום שרק יהיה, אפילו אם מצד גדריו המקום אינו נחשב כלל למקום, גם שם הוא יתפשט ויפעל. דבר זה מתבטא בכך שהתורה שלאחר מתן-תורה, בה מאיר כוח עליון זה, משנה את המציאות הגשמית. אבל למרות כל זאת, כוח זה מוגדר בכך שהוא כוח אלוקי ומציאות העולם סותרת אליו. ג) וישנה דרגה באלוקות שהיא בלתי-מוגדרת כלל. אין בה שום הגדרות ולכן שום דבר אינו סותר לה. אדרבה, הכול מוכיח ומגלה את אמיתתה[54].  

אין תחום אחר

יא. כפי שנתבאר לעיל, ככל שמדובר בדרגה אלוקית גבוהה יותר, גם ביטולו של היהודי לה' נעלה יותר – "כל שהוא (האדם) קמיה יותר (במדריגה גבוהה וקרובה יותר לאלוקות), הוא יותר כְּלֹא ואין ואפס". אם-כן צריכים אנו לומר, שהביטול של היהודי לקב"ה מצד עניין ה'בלי-גדר' שבאלוקות, נעלה עוד יותר אפילו מהביטול הנובע מצד עניין ה'בלי-גבול' שבאלוקות. 

להבנת העניין לאשורו, כדאי לחזור בקצרה על מה שנתבאר לעיל סעיף ה' בהבדל בין הביטול של בני-ישראל לאלוקות לפני מתן-תורה לביטולם אחריו.

בחינת האלוקות שהאירה לפני מתן-תורה, להיותה בחינה מוגבלת, התפשטה רק במקום שהוא בבחינת 'כלי' להרגשת האלוקות – בנפש-האלוקית של היהודי, ואילו בנפשו-הבהמית ובחלקו בעולם – מלכותו של הקב"ה לא הורגשה; מה-שאין-כן בחינת האלוקות הבלתי-מוגבלת שהתגלתה במתן-תורה פועלת התבטלות גם בנפש-הבהמית ובמציאות הגשמית שמצד עצמם אינם 'כלי' להרגשת אלוקות.

הבדל זה משפיע על איכות הביטול של היהודי: כאשר הביטול קשור עם הרגשת המלכות של הקב"ה בנפש-האלוקית – יש יחס כלשהו לאדם המתבטל. הביטול קשור עדיין עם גדרי מציאותו. והראיה – במציאות כזו שאינה שייכת להרגשת מלכות ה', כמו הנפש-הבהמית שבטבעה נמשכת לעניינים בהמיים – המלכות אינה נרגשת והיא אינה בטלה לה'. דווקא לאחר מתן-תורה, כאשר היהודי מצליח לפעול הרגשה של התבטלות גם בנפשו-הבהמית, כיוון שהרגשה זו אינה קשורה כלל עם גדרי מציאותה (שהרי בטבעה הנפש-הבהמית נמשכת לעניינים בהמיים) – או אז מתגלה גם בנפש-האלוקית ביטול נעלה עוד יותר, ביטול שאינו קשור כלל לגדרי מציאותו של האדם. נרגש ביהודי שכל עבדותו ושעבודו לה' אינם קשורים כלל עם מציאותו אלא הם נובעים אך ורק מצד האלוקות.    

אבל למרות כל זאת, גם ביטול זה עדיין אינו מוחלט. אף-על-פי שהביטול אינו מורכב וקשור עם גדרי מציאותו של האדם, מכל מקום גדרי מציאותו עדיין נשארים כפי שהם.

ההתבטלות מצד עניין ה'בלי-גבול' שבאלוקות, מה שמלכותו של הקב"ה מתפשטת גם בדברים כאלה שמצד גדרם אינם קשורים לאלוקות עד שגם הנפש-הבהמית בטלה לה', על-אף שהיא מתייחסת אך ורק לכוח האלוקי ולא לנפש-הבהמית המתבטלת, מכל מקום היא אינה מוחלטת. עדיין יש איזושהי מציאות נוספת על האלוקות. סוף-כל-סוף מהו תוכן הפעולה? שהמלכות העצמית של הקב"ה מתפשטת ופועלת בכל תחום ועניין. קיים תחום אחר, אלא שהאלוקות אינה מתחשבת בו כלל; אבל מציאות זו נשארת מציאות 'אחרת' במהותה, והיא לא משתנה על-ידי הפעולה (ועל-דרך המבואר לעיל בפירוש הראשון בפסוק "יתרון האור מן החושך": האור והחושך הם שתי מהויות שונות, אלא שהאור הוא בלתי-מוגבל עד שמתפשט גם במקום חשוך).

אמנם מצד עניין ה'בלי-גדר' שבאלוקות, לא רק שהקב"ה בלתי-מוגבל ומלכותו מתפשטת ופועלת בכל דבר בלי התחשבות בגדרי מציאותו, אלא הרבה יותר מזה – "האמת מסכים לעצמו מכל צד", וגם בדברים שמצד טבעם ותכונתם אינם קשורים לאלוקות, גם בהם מתגלה שאמיתת מציאותם היא אמיתת הימצאו. בעומק העניין מתברר שאותה מציאות שמצד גדרה היא מהות אחרת ונבדלת – מהותה הפנימית היא אלוקות. לא רק שהקב"ה בלתי-מוגבל כלל וביכולתו לפעול בכל דבר בלי שום התחשבות בגדרי מציאותו, אלא הרבה יותר מכך – מתגלה שאין בכלל דבר אחר. כל מושג שרק יהיה קיים, גם דברים שמצד טבעם ותכונתם אינם קשורים לאלוקות בדוגמת הנפש-הבהמית, גם בהם מתגלה שאמיתת מציאותם היא אמיתת הימצאו.

עניין נעלה זה בא לידי ביטוי בעבודת האדם, כאשר היהודי מצליח לעורר בנפש-הבהמית לא רק הרגשה של התבטלות ושעבוד לה' אלא גם רגש של אהבה אליו. ביטול מבטא את שלילת המציאות של האדם, ואילו אהבה מבטאת את התענוג והאושר שלו. אם-כן כאשר האדם מעורר את אהבת ה' "בכל לבבך – בשני יצריך", אזי בא לידי גילוי שהקב"ה הוא האמת הפנימית של כל הנמצאים, ולכן גם הנפש-הבהמית שבטבעה נמשכת לעניינים בהמיים, גם היא אוהבת את הקב"ה וחפצה לדבוק בו. גם לה יש תענוג ואושר בעבודתו. בכך מתגלה שגם מושגים שגדרם שונה מאלוקות – בפנימיות גם הם קשורים, באהבה ותענוג, לאמיתת מציאותו, ואין שום מציאות מלבדו.

[דרך אגב, בנושא זה ניתן להבחין עד כמה ההסתכלות הפנימית של פנימיות התורה משנה את פני הדברים: בחיצוניות נדמה שהתנועה הנפשית של התבטלות וקבלת-עול מבטאת ביטול נעלה יותר מאשר העבודה של התבוננות והתעוררות האהבה לה'. בעבודה של קבלת-עול האדם מבטל את דעתו ורגשותיו לה', ואילו בהבנה ואהבה הוא מבטא את מציאותו האישית. אמנם כשמתעמקים בעניין מתברר שהאמת היא בדיוק להפך: כאשר האדם מבטל ושולל את גדרי מציאותו זה מראה שישנה מציאות שמחוץ לאחדותו ית' שנשארת בגדרי מציאותה; מה-שאין-כן כאשר האדם מצליח לעורר בנפשו-הבהמית אהבה לה' (למרות שבטבעה היא נוטה לעניינים בהמיים), זאת אומרת שהאלוקות המובדלת לגמרי ממציאותו, היא עצמה נעשית התענוג שלו. דבר זה מתאפשר רק מפני שאמיתת הימצאו היא המציאות הפנימית של כל הנמצאים, ונמצא שאין שום מציאות שנשארת מחוץ לאחדותו].

חלק שלישי

נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים

דרגה שאין בה קושיות

יב. עד כאן נתבארה כוונת הבריאה כפי שהיא מצד בחינות ה'גילויים'. מצד דרגות אלה יש איזשהו תוכן ומעלה בהתהוות העולמות, כל דרגה בהתאם למהותה: הכוונה כפי שהיא מצד בחינת הבלי-גבול שבאלוקות היא "שיתגלו שלימות כוחותיו" – שהכוחות האלוקיים יתפשטו ויפעלו גם בעולם הגשמי התחתון; והכוונה כפי שהיא מצד בחינת הבלי-גדר שבאלוקות היא, שהנבראים עצמם "יכירו גדולתו" מתוך תענוג.

אמנם רבנו הזקן בספר התניא מבאר, על-פי דברי המדרש, שהסיבה לבריאת העולם היא מפני ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – זוהי תאווה ועל תאווה לא מקשים קושיות. זהו עניין שלמעלה מטעם ודעת.

ועל-דרך שבאדם יש שני סוגי רצונות: יש רצון שמקורו בטעם ודעת – יש סיבה תוכנית לרצון. בדבר הנרצה ישנה מעלה כלשהי ומפני כך האדם רוצה וחפץ בו; ויש רצון שלמעלה מטעם ודעת – כך האדם רוצה בלי שום טעם. וכך גם למעלה: שני הטעמים שנתבארו לעיל בכוונת הבריאה מבטאים שהרצון להתהוות העולמות הוא מצד תוכן ומעלה כלשהם. או שעל-ידי כך מתגלה כוח הבלי-גבול של הקב"ה, או שבבריאה מתגלה כוח הבלי-גדר שלו; אמנם עניין ה"נתאווה" מבטא את הרצון להתהוות שלמעלה מטעם ודעת, ללא שום מעלה או שלמות כלשהם.

במילים אחרות: טעמי הבריאה נאמרו בדרגה שישנה קושיא מדוע נברא העולם, ויישוב הקושיא הוא על-ידי נתינת הסבר במעלת הדבר; ואילו עניין ה"נתאווה" מבטא שישנה דרגה ששם אין כלל מקום לקושיות. הקב"ה בעצמותו אינו מוגדר בכך שבחירתו בדבר היא מפני הסבר, מפני הטוב והמעלה שישנו בדבר; בחירתו היא רק מפני שכך הוא רוצה. בעצמות אין שום עניין, מעלה או שלמות, חוץ ממנו עצמו, אם-כן רק הוא לבדו הסיבה לבחירה.

וכשם שבחלקים הקודמים ביאור העניין נחלק לשלושה פרטים: א) משמעות העניין כשלעצמו. ב) שורש העניין באלוקות. ג) משמעותו בעבודת האדם, כך גם עניין ה"נתאווה" נחלק לשלושה פרטים אלה, כדלקמן.

מעלתן העצמית של המצוות

יג. לכל לראש, עלינו להבין את משמעות העניין שבעצמותו של הקב"ה הבחירה לברוא עולם אינה מצד המעלה שבכך, אלא אך ורק מפני שכך הוא רוצה.

נקודה זו בולטת מאוד בנוגע לתרי"ג המצוות שניתנו לנו מאת הקב"ה, שעל-ידם יוצרים בני-ישראל את הדירה לקב"ה בתחתונים. מהי מטרת המצוות? רבים מגדולי ישראל מבארים בספריהם את התועלת הרוחנית הגדולה שבאה לישראל על-ידי קיום המצוות. ויש בזה כמה סוגים: יש את התועלת המובנת בשכל האדם, ובדוגמת ביאורי המצוות בספר החינוך בו מוסברים המעלות השכליות שבקיום המצוות (בדוגמת "אחר הפעולות נמשכים הלבבות"[55] וכיו"ב), ויש גם ביאורים בחלק הסוד של התורה, המבארים את סוגי ההמשכות האלוקיות שהאדם ממשיך על עצמו בקיום המצוות. כגון: על-ידי מצוות תפילין האדם ממשיך ד' מוחין העליונים. ועל-דרך זה בשאר מצוות, שכל אחת מהן ממשיכה הארה אלוקית מסוימת בעולמות העליונים ובאדם המקיים.

אמנם בתורת חסידות חב"ד מדגישים לרוב שעיקר עניינן של המצוות הוא לא "צירוף הבריות" וזיכוכן שנעשה על-ידי קיומן, אלא פעולת המצווה עצמה היא היא המטרה. החשיבות הגדולה של המצווה אינה הטוב והתועלת הנעלית שהיא מביאה לאדם והערך הרוחני שבה, אלא עצם פעולת המצווה היא התכלית. הרצון העצמי של הקב"ה הוא בפעולה עצמה – כל השאר זה הסתעפות ותוצאה[56].

דבר זה מבטא את מעלתן האמיתית של המצוות: אילו כל עניינן של המצוות היה רק הטוב הרוחני והערכי שהן מביאות לאדם, אם-כן היוקר שבהן היה מוגבל. חשיבותן הייתה מוגבלת בהתאם לטוב והעילוי שהן מביאות לאדם. אבל כיוון שהשורש האמיתי של המצוות הוא בבחירתו של הקב"ה, בחירה שאינה נובעת מהטוב והמעלה שיש במצוות ומהרע שקיים בעברות, אלא בחירה שנובעת מעצמיותו של הקב"ה, אזי כאשר יהודי עושה מצווה הוא לא מתקשר רק עם הטוב המוגבל שישנו במצווה, אלא עם עצמיותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מכל תואר והגדרה. ולאידך כאשר יהודי עובר ח"ו עבירה אין זה רק שהתקשר בעניינים שליליים בערכם של הנבראים, אלא הוא פעל נגד רצון הקב"ה כפי שהוא בעצמיותו!

ונמצא, שהערך האמיתי של המצוות אינו המעלות והשלמות שיש בהן, אלא עצם פעולת המצוות היא היא התכלית – על-ידי כך מתקיים רצונו העצמי של הקב"ה, וזוהי חשיבותן האמיתית של המצוות.

אם-כן אין זה שהבחירה היא בגלל הטוב, אלא הטוב הוא בגלל הבחירה. הבחירה של הקב"ה לאהוב את המצוות ולשנוא את העברות היא זו שיצרה את העובדה שהמצוות הן דבר טוב והעברות הן דבר רע. הבחירה לרצות את המצוות היא שגרמה שעל-ידי קיומן נמשכים אורות עליונים ונעשה זיכוך בנפש המקיים; והבחירה לדחות את העברות היא שגרמה שעל-ידי מעשה עבירה נדבק באדם לכלוך רוחני. 

ועל-דרך זה בנוגע לבריאת העולם: הסיבה לבריאתו אינה מפני שיש בכך מעלה או שלימות מסוימת (שעל-ידי כך "יתגלו שלימות כוחותיו" או שהנבראים "יכירו גדולתו"), אלא רק מפני שכך בחר ונתאווה הקב"ה בלי שום סיבה ומעלה[57].

דירה לעצמותו של הקב"ה

יד. עניין זה, שהרצון במצוות ובבריאת העולם אינו מצד הטעם והמעלה אלא רק מפני בחירתו של הקב"ה בהם, קשור לכך ששורש המצוות וה'תאווה' לבריאת העולם הם בעצמותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מבחינות ה'גילויים' ולמעלה מכל תואר או הגדרה. כאשר מדובר על תארים מסוימים באור ובגילוי האלוקי, אפילו התארים הנעלים ביותר כ'בלי-גבול' ו'בלי-גדר', הרצון הנובע מהם קשור עם גדרי התואר, תוכנו ומעלתו. וכפי שזה בנבראים: אצל אדם מגושם, הרצון הוא בענייני גשמיות כיוון שבכך הוא מוצא טעם ומעלה; ואילו אצל אדם שכלי, הטעם והתוכן הם בעניינים שכליים ונעלים, ולכן בדברים אלו הוא חפץ. וכמו כן למעלה: בכל דרגה ותואר, הרצון והמטרה בבריאה היא בהתאם לתוכן והמעלה שמצד דרגה זו. מצד דרגת ה'בלי-גבול' המעלה והשלמות הן להביא לידי ביטוי בפועל את כוח ה'בלי-גבול', לכן הרצון בדרגה זו הוא לברוא עולם תחתון כזה שיגלה ויבטא את כוח ה'בלי-גבול'; ואילו מצד עניין ה'בלי-גדר' המעלה והשלמות הן בגילוי בחינה זו, ולכן הרצון הוא לברוא עולם שעל-ידו יתבטא כוח ה'בלי-גדר'[58].

אבל רצון סתמי, בלי שום סיבה תוכנית, דבר כזה אינו קיים בדרגות מוגדרות[59]. רק בעצמותו של הקב"ה שאינו מוגדר בכלום ייתכן רצון הנובע מבחירתו שלו בלבד בלי שום קשר לתוכנו של הדבר הנבחר. בספרי חסידות מבואר, שאת עצמותו של הקב"ה אי-אפשר להגדיר במאומה. לא רק בתארי החיוב אלא גם לא בתארי השלילה. "אין לומר בו (בעצמות הקב"ה) איזה ענין פרטי ולתארו באיזה הגבלה . . אפילו בתוארי ענינים היותר מופלאים והיותר נעלים, ואף לא בבחינת בלי-גבול[60]  . . ואין לשלול ממנו שום דבר והרי הוא נושא את הכל . . וזהו ענין אין-סוף: שלילת כל התוארים – שלילת הגבול ושלילת הבלי-גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה"[61]. ורק באין-סוף זה, המושלל מכל גדר ותואר, תיתכן בחירה שנובעת מעצמותו. כל עוד מדובר על דרגה שיש לה תואר מסוים – הבחירה תהיה בהתאם לתוכן הדרגה; דווקא בעניין כזה שאין לו שום תואר והגדרה, יכולות להיות בחירה ו'תאווה' אמיתיות הנובעות מהעצמות ממש. בחירה ו'תאווה' שאינן קשורות עם תוכן או מעלה כלשהם אלא רק מפני שבכך בחר הקב"ה.

ומהי אותה 'תאווה' אליה נתאווה הקב"ה? להיות לו דירה בתחתונים. ומבואר בחסידות[62], שהמיוחד בדירתו של המלך הוא בזה ששם הוא נמצא עם כל עצמיותו. כאשר המלך יוצא אל העם הוא מתאים ומצמצם עצמו אליהם. הוא לובש את בגדי המלכות היקרים שלו בכדי להיראות מכובד בעיני רואיו. לעומת זאת בדירתו הפרטית המלך אינו צריך להתאים עצמו לאיש. הוא נמצא שם כפי שהוא, בלי שום התאמה וצמצום. הוא 'מרגיש בבית'.

על-דרך זה למעלה אצל מלך-מלכי-המלכים הקב"ה: הקב"ה נתאווה שהעולם-הזה הגשמי ייהפך למקום דירה עבורו, מקום בו תתגלה עצמיות האלוקות ממש. לא רק ה'גילויים' של הקב"ה, העילוי וההפלאה של האלוקות – כבחינות ה'בלי-גבול' וה'בלי-גדר' שבו, אלא הוא עצמו כפי שהוא למעלה מכל תואר או הגדרה.  

כלומר: מכיוון שהבחירה וה'תאווה' היא מצד העצמות ממש, כך גם הדבר אליו מתאווים קשור לעצמות ממש. ובלשון הרבי[63]: "כמו שהענין דנתאוה הוא בהעצמות, גם הענין שהוא מתאוה אליו הוא שיהיה דירה בתחתונים, דענין הדירה הוא . . שבתחתונים תהיה המשכת וגילוי העצמות".

מדוע דווקא האדם משלים את כוונת הבריאה?

טו. מכאן באים אנו למשמעות העניין בעבודתו של היהודי. הובא לעיל, שככל שהגילוי האלוקי נעלה יותר, כך גם הביטול של היהודי נעלה יותר. ועל-דרך זה בנידון-דידן: הביטול הנובע מצד התגלות עצמיותו של הקב"ה בעולם-הזה, נעלה לאין-ערוך מהביטול של היהודי ביחס לדרגות הקודמות.

וההסבר: כאשר עניינה של ההתהוות הוא לבטא איזושהי שלימות או מעלה אלוקית – "יתגלו שלימות כוחותיו" (גילוי בחינת הבלי-גבול)  או "יכירו גדולתו" (גילוי בחינת הבלי-גדר), אזי לבריאה יש תפיסת מקום כלשהי – היא זו שמגלה ומבטאת את אותה מעלה. ומכיוון שגילוי העניין בפועל נעשה על-ידי עבודתו של היהודי בקיום התורה והמצוות, אם-כן אי-אפשר לומר שאין שום ערך למציאותו. הוא זה שעל-ידו מתגלה כוח ה'בלי-גבול' וה'בלי-גדר' של האלוקות.

אמנם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"[64] ו"אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני"[65], אבל מדוע אכן נברא דווקא האדם כעיקר הבריאה? מפני שדווקא סוג מציאות זה יכול להביא לידי ביטוי את השלמות האלוקית ולגלות את כבודו של הקב"ה [ובפרטיות יותר, עלול האדם לחשוב לעצמו שככל שהוא מוכשר יותר ובעל חושים עדינים יותר, יכול הוא לגלות את כבודו של הקב"ה יותר משאר אנשים, אם-כן יש לו ערך וחשיבות יותר מהם].

אם נתעמק בזה נבין, שלמרות שבפועל האדם נברא לשמש את קונו ומלבד זאת אין לו שום מציאות, הרי שבעומק העניין יש ערך וחשיבות למציאותו כבר לפני שהוא משמש את קונו. העובדה שדווקא הוא נברא לשמש את קונו היא מפני שהאדם הוא מציאות כזו שיכולה להשלים את הכוונה, מה-שאין-כן בעל-חי אינו יכול לעשות זאת. לפי הסתכלות זו, לבריאה ולאדם יש ערך עצמי כלשהו עוד בטרם שנבראו בפועל, ואין כאן ביטול מוחלט.

כל זאת כאשר ההתהוות היא מפני טעמים כלשהם. התהוות שמצד טעמים עניינה לבטא מעלה ושלמות מסוימת ומצד זה יש ערך למתהווה כנ"ל; אמנם מצד עניין ה"נתאווה", מה שהקב"ה בעצמיותו נתאווה ובחר לברוא את העולם, ללא שום טעם וסיבה, לא בכדי לבטא שלימות או מעלה, אלא רק מפני שכך הוא רצה – אם-כן לדבר המתהווה אין שום תפיסת מקום. כשם שהוא רצה, ברצון שאין לו סיבה, לברוא עולם בצורתו הנוכחית, כך היה יכול לברוא עולם אחר לגמרי. אם-כן העובדה שהאדם הוא זה שמשלים את כוונת הבריאה אינה מפני שיש בו מעלה מיוחדת הקיימת בו עוד לפני שימושו את קונו, שדווקא היא יכולה להשלים את הכוונה, אלא רק מפני שכך רצה הקב"ה, רצון שלמעלה מטעם ודעת לגמרי. באופן זה לבריאה ולאדם אין שום ערך כלל. כל מציאותם קיימת רק מפני שכך עלה ברצונו בלי שום סיבה ומעלה. ביטול זה הוא ביטול מוחלט ממש. האדם מרגיש בנפשו שמלבד רצונו ית' אין שום חשיבות וערך למאומה.

ובלשון הרבי זי"ע[66]: "באם כל ענין ההתהוות היה מצד הטעם, הרי ישנו איזה ענין ותפיסת מקום להבריאה, בזה שהיא משלמת את הכוונה. ובמילא – תפיסת מקום להאדם העובד בזה שהוא המשלים כוונה זו.

אבל מצד אמיתית ענין ההתהוות שהוא רק לפי שכן עלה ברצונו ית' – נתאווה, הרי אין שום יחס ותפיסת מקום להבריאה, וכל ענינה הוא רק מה שעצמותו ית' נתאווה כו'. ובמילא, עשיית הדירה הוא דווקא על-ידי שלילת וביטול הרגש המציאות בתכלית (שלא יחשוב האדם: והרי דבר אני בזה שהשלמתי את הכוונה) – כי כל ענין ה'דירה בתחתונים' אין זה שצריך אליו כי אם לפי שנתאווה כו'".

זוהי כוונת הבריאה כפי שהיא מצד עצמותו של הקב"ה – שבחינה זו עצמה שלגבה אין שום ערך לכלום ו"אין עוד מלבדו", תתגלה ותאיר בעולם. אלא שבכדי שכוונה עליונה זו תושלם ועצמותו של הקב"ה תתגלה בנברא עד שזה יהיה גדרי מציאותו – צריך שתחילה תתגלה בעולם בחינת האלוקות שבערך הבריאה. לכן ישנם טעמים נוספים לבריאה, הטעמים שמצד ה'גילויים', בחינות ה'בלי-גבול' וה'בלי-גדר' שבאור האלוקי, שעל-ידם נעשה גילוי העילוי וההפלאה של האלוקות וזה משמש הכנה לגילוי העצמות לעתיד-לבוא[67].

ובמילים פשוטות:

כאשר יהודי מתבונן תחילה באלוקות שבערך העולמות ועל-ידי כך הוא מעורר התעוררות קבלת-עול מלכות שמים בנפשו-האלוקית; אחר-כך הוא מתייגע לעורר את הביטול גם בנפשו-הבהמית, דבר שמתאפשר רק מצד דרגה נעלית יותר – עניין ה'בלי-גבול' שבאלוקות שבכוחו גם מציאות שאינה קשורה לאלוקות יכולה להרגיש את מלכותו של הקב"ה; והוא לא מסתפק בכך אלא הוא אף משתדל לעורר בנפשו-הבהמית אהבה לה' "בכל לבבך – בשני יצריך", שעל-ידי כך מתגלה עניין נעלה עוד יותר, בחינת ה'בלי-גדר' שבאלוקות, מה ש"האמת מסכים לעצמו מכל צד" – בכך הוא נעשה 'כלי' ראוי להיות 'דירה' לעצמותו של הקב"ה שלמעלה מכל התארים וה'גילויים'. אזי יכול להתגלות בו הביטול המוחלט שמצד העצמות, עד שיורגש בו שכל מציאותו אינה קיימת אלא אך ורק מפני שכך "נתאווה הקב"ה" בלי שום טעם ומעלה. 

[1] ראה תניא פל"ו.

[2] ראה תנחומא נשא טז.

[3] ראה המשך תרס"ו עמ' ז' (בשם רבנו הזקן).

[4] אמנם אצל האדם המושג 'תאווה' מבטא בדרך כלל משיכה נפשית שהיא למטה מטעם ודעת – יש לו משיכה טבעית מצד נפשו-הבהמית לדברים שמצד השכל אין ראוי להתאוות אליהם; אבל פשוט וברור שכלפי מעלה לא שייך עניין שכזה ח"ו. השימוש בביטוי "נתאווה" כלפי מעלה הוא רק בכדי ללמדנו שזהו עניין שאינו קשור בטעם ודעת, גם לא בטעם ודעת של חכמתו יתברך, אלא זהו עניין שנובע מעצמותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מכל בחינות ה'גילויים' ולמעלה מכל גדר של שלמות ומעלה.

[5] יתרה מזו, אדמו"ר הזקן עצמו מביא בספריו טעמים אלו. ראה לדוגמה בתניא לקו"א ספמ"ד. שעהיוה"א תחילת פ"ז, ובכ"מ.

[6] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ב עמ' שנב.

[7] שכל סוגי הטעמים שנאמרו בספרים כלולים בהם.

[8] בעץ-חיים בתחילתו. ומקשר זאת שם לדברי הזוהר (ח"ב מב, ב) האומר שמטרת הבריאה היא "בגין דישתמודעון ליה". ומבואר במאמרי חסידות, שבאופן כללי שני הטעמים מבטאים את אותו העניין – בשניהם המטרה היא שהאלוקות תתגלה בנבראים (וההבדל ביניהם הוא רק בדרגת הגילוי, ואכ"מ).

[9] בשער הכללים בתחילתו.

[10] ראה בעניין זה בספר שיעורים בתורת חב"ד ח"א עמ' קמא.

[11] אגרת-הקודש סימן ב'.

[12] שבת פח, א.

[13] שמות רבה פרשה יב, ג.

[14] תהילים קטו, טז.

[15] שמות יט, כ.

[16] שמות כד, א.

[17] זהו הדיוק בלשון המדרש "מלך שגזר . . גזירה" – "גזירה" מלשון חתך. ראה לקו"א (למגיד ממזריטש) סרס"א.

[18] אפילו אם האדם יחשוב בשכלו אודות האבן – גם אז הוא לא 'יתפוס' באבן עצמה אלא אך ורק ב'רוחניות' שלה. השכל יכול לחשוב על הציור השכלי של האבן אולם ממשות האבן אינה קיימת כלל בשכל.

[19] ראה מורה נבוכים ח"א פנ"ז:"לא ייאמר במתיקות לא עקום ולא ישר, ולא ייאמר בקול לא מלוח ולא תפל". אם-כן כל-שכן וקל-וחומר ביחס לשכל והגיון שלא שייך כלל לדבר במושגים אלו. ועל-דרך זה לאידך – ביחס לאבן לא שייך לדבר במושגים של הגיון ותוכן.

[20] ראה בספר שיעורים בתורת חב"ד ח"א עמ' צא.

[21] ירושלמי כתובות פ"א סה"ב.

[22] ש"ך יו"ד סקפ"ט סקי"ג.

[23] תהלים נז, ג.

[24] ראה תורת מנחם הדרנים על הש"ס ורמב"ם עמ' תיט.

[25] מכיוון שהכוח אינו קיים לגבי הנברא, אם-כן זה שמצד הכוח האלוקי הבלתי-מוגבל יכולה להיות ההתהוות אין זה נותן מקום למציאות הנברא מצד הגדרים שלו, שהרי לגביו הכוח איננו.

[26] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ב עמ' קיב.

[27] ברכות יג, ב.

[28] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ד עמ' קצא.

[29] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' שסז הערה 60.

[30] שבת פח, ב. וראה בספר שיעורים בתורת חב"ד ח"א עמ' קפב ואילך.

[31] ראה שם עמ' קצ (עפ"י המבואר בספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' שנז).

[32] שבת פח, א.

[33] וראה במקומות שסומנו בהערה 23, שזהו הטעם לכך שדווקא עבד שמכרוהו בית-דין רבו מוסר לו שפחה כנענית, עיי"ש.

[34] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' שסז ובהערה 61 שם, ש"הביטול שנמשך במתן-תורה הוא ביטול נעלה יותר גם מהביטול דכפה (עליהם את ההר)", "שהביטול דעבד לאדונו [גם כשהוא נולד עבד] קשור עם מציאותו, שענינו הוא זה שהוא עבד של האדון", ואילו הביטול שנתחדש במתן-תורה אינו קשור עם מציאותו "אלא שאי-אפשר שתהיה מציאות בעולם היפך ציווי הקב"ה".

[35] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ב עמ' קיב. וראה לעיל סעיף ג'.

[36] לקוטי-שיחות ח"ו עמ' 19 הערה 55.

[37] ראה תניא אגרת-הקודש דף קיט, א.

[38] מדרש תהילים (שו"ט) עג בסוף. יל"ש ירמיה רמז שטו בסופו.

[39] וכפי שמבואר בספרי החקירה של גדולי ישראל הוכחות חזקות למציאות הבורא.

[40] ועד ששמו של העולם (ששמו של כל דבר מבטא את תוכנו הפנימי) מורה על ההסתר שבו – "עולם" לשון העלם (לקו"ת במדבר ה, ג ע"פ קה"ר פ"ג, יא (ג)).  

[41] דברים ד, ו. וראה תורה אור יתרו עד, סע"א ואילך.

[42] ראה באריכות לעיל עמ' שבועות ס"ה.

[43] משלי יב, יט.

[44] מסכת פרה פרק ח משנה ט.

[45] ראה בספר שיעורים בתורת חב"ד ח"א עמ' קלט.

[46] ראה הדרנים על הש"ס ורמב"ם עמ' תכו.

[47] על-דרך דברי הגמרא (סנהדרין צז, א) "ההוא אתרא וקושטא שמיה, ולא הוי משני בדיבורייהו ולא הווה מיית אינש בלא זימניה" – גדרו של המקום היה אמת ולכן שמו היה 'קושטא'. יתרה מזו, האמת הייתה כל כך קשורה לגדר המקום עד שהיא פעלה שקיום המציאות של אנשי המקום יהיה בהתאם לאמת.

[48] לקוטי-שיחות ח"ו עמ' 19.

[49] ספר מלחמות השם מאמר ו' ספט"ו.

[50] מעין דוגמה לכך: אדם למד סוגיא ובירר סברא ישרה ואמיתית בהבנתה. אם אכן הדברים כנים, אזי גם בלימודו בסוגיות אחרות יצוצו ויבצבצו מאליהם ראיות והוכחות לאמיתת הסברא שמצא בסוגיא הקודמת.

[51] ראה בעניין זה לקו"ש ח"ז עמ' 44. ספר המאמרים מלוקט ח"ג עמ' רלג.

[52] קהלת ב, יג.

[53] ראה ספר המאמרים מלוקט ח"ד עמ' קמט.

[54]  לאמיתו של דבר, בבחינת ה'בלי-גדר' עצמה ישנן שתי דרגות: יש והחושך מתהפך על-ידי כך שהאור מתפשט במקום החושך, וכיוון שזו דרגה בלתי-מוגדרת האור מצליח להפוך ולשנות את החושך עצמו, אבל הדבר נעשה מצד התפשטות האור; ויש שהחושך מצד עצמו מאיר. עניין זה נובע מבחינה נעלית יותר בדרגת ה'בלי-גדר' – אין צורך שהאור יתפשט ויגיע למקום החושך, אלא החושך מצד עצמו מוכיח ומגלה אלוקות. דבר זה מגלה בשלמות את בחינת ה'בלי-גדר', שמלכתחילה המהות הפנימית של כל דבר היא אלוקות. ראה לקוטי-שיחות ח"ט עמ' 66 ובהערות שם.

[55] ראה לדוגמה מצווה טז.

[56] ראה סה"מ מלוקט ח"ד עמ' יח.

[57] ראה לקוטי-שיחות ח"ו עמ' 21 ואילך.

[58] ראה סה"מ מלוקט ח"ב עמ' שנג: "גם הגילויים הכי נעלים הם מוגדרים באיזה גדר, (ולכן) הרצון לעשות איזה דבר הוא מפני שאותו הדבר הוא בהתאם להגדר שלהם".

[59] גם בחינת ה'בלי-גדר' הנ"ל, לאמיתו של דבר גם היא מוגדרת בתואר מסוים. עצם העובדה שדרגה זו מתוארת בתואר מסוים – 'בלי-גדר', זאת אומרת שאין זה עצמותו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מתארים, כדלקמן. הסברת הדברים כראוי דורשת אריכות יותר ואין כאן מקומה.

[60] ממשמעות הדברים במאמר זה (ד"ה ויולך תרס"ו) מוכח, שכוונת התואר 'בלי-גבול' כאן כוללת גם את משמעות התואר 'בלי-גדר', וראה הערה הקודמת.

[61] המשך תרס"ו עמ' קסז.

[62] ראה המשך תרס"ו עמ' ג. וראה בעניין זה בספר שיעורים בתורת חב"ד ח"א עמ' קכ.

[63] בסה"מ מלוקט שם.

[64] סוף מסכת אבות.

[65] סוף מסכת קידושין.

[66] לקוטי-שיחות ח"ו עמ' 21 הערה 70.

[67] ראה לקוטי-שיחות שם הערה 69.