ספר התניא, ספר היסוד של תורת חסידות חב"ד, שונה בצורת כתיבתו מרוב רובם של ספרי החסידות. מרביתם של ספרי החסידות, הן ספרי חסידות חב"ד, והן ספרי החסידות של שאר תלמידי הבעש"ט והמגיד ממזריטש, נכתבו כביאורים בפרשיות השבוע והמועדים, ביאורי פסוקים, מאמרי חז"ל וכיו"ב. אלא שמתוך אריכות הביאורים, למד האדם את דרכו המיוחדת של הבעש"ט בעבודת ה'. לא כך הוא ספר התניא. ספר זה נכתב ונסדר על-ידי רבינו הזקן כספר שעניינו ללמד דרך בעבודת הבורא, ובדוגמת ספרי המוסר הקדמונים. בספר התניא מבאר אדמו"ר הזקן באופן של חכמה בינה ודעת, בהבנה והסברה רחבה, את דרכו המיוחדת של מורנו הבעש"ט נ"ע בעבודת ה'.

מכך מובן, שמהעיון בספר התניא ניתן ללמוד לא רק את דרך החסידות בעבודת ה', אלא הרבה יותר מכך – בתוך שורות הספר ניכר בבירור ובביאור חידושה של דרך הבעש"ט נ"ע בהבנת יסודי היהדות.

אחד מיסודי היהדות הוא – "ישראל אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד", כמאמר הזוהר הידוע^[1]. נדמה, שמתוך ספר התניא מגלים אנו את ההשקפה האמיתית והפנימית, השקפת תורת הבעש"ט, על יסוד זה המקשר באחדות נפלאה בין ישראל, התורה והקב"ה.

המוח משפיע על הלב

א. להבנת הדברים, נקדים ונעסוק בלימוד "פשוטו של מקרא", בהבנת תוכנו הכללי של ספר התניא לפי פשוטו.

בשער הספר, כותב רבינו הזקן שהתניא, ה"ספר של בינונים", "מיוסד על פסוק 'כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו'. לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י".

כאשר קוראים את הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאוד" מתעוררת קושיא – האם אכן קיום המצוות ודרישות התורה 'קרובים' כל-כך לפיו ולבו של האדם? ליהודי יש יצר-הרע שמשתדל בכל כוחו למנוע את האדם מקיום המצוות – "לפתח חטאת רובץ", אם-כן כיצד אומר הכתוב ש"קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו"?

קושיא זו נחלקת לשניים. גם על המילים "בפיך" ו"לעשותו", ובעיקר על תיבת "בלבבך". "בפיך" ו"לעשותו" היינו – קיום דברי התורה בפועל, בדיבור ובמעשה. אמנם לאדם יש שליטה על כוח הדיבור והעשייה שלו, ועל-ידי התאמצות גדולה ביכולתו להלחם ביצרו ולגבור עליו בנוגע לכוחות אלו; אולם כיוון שהדבר כרוך ביגיעה עצומה מדוע אומר הפסוק שזהו דבר "קרוב אליך"?

אך עיקר הקושי הוא בנוגע לדברי הפסוק שהדבר "קרוב אליך מאוד" גם בנוגע ל"לבבך". מדברי הפסוק משמע, שדברי התורה קרובים לא רק לכוחות החיצוניים והמעשיים של האדם, דיבורו ועשייתו, אלא גם לרגש הפנימי שבלבו^[2]. דברי התורה "קרובים מאוד" אל האדם, לא רק בנוגע לקיומם בפועל על-ידו – "בפיך" ו"לעשותו", אלא גם לרגשות הפנימיים שבלב – "בלבבך".

וכאן נשאלת השאלה: כיצד ניתן לומר ש"קרוב הדבר" שלבו של האדם יהיה מלא באהבת ה' ויראתו? על רגשות הלב האדם אינו בעל-הבית. על כוח הדיבור והעשייה לאדם יש שליטה, ועל-ידי עבודה מאומצת יכול הוא לגבור על יצרו ו'לכפות' עליו לקיים את כל דברי התורה; אולם את הלב אי-אפשר לכפות. האדם אינו יכול להכריח את לבו להרגיש אהבה לדבר שהוא לא אוהב! אם-כן לכאורה "אין קרוב הדבר להפוך לבו מתאוות עולם-הזה לאהבת ה' באמת"^[3]?

על שאלות אלה עונה אדמו"ר הזקן בספר התניא. וכפי שכותב בדף השער, שמטרתו של ספר זה היא "לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד". ובפרטיות, יש בזה שתי דרכים, וכהמשך לשון אדמו"ר הזקן בדף השער – "בדרך ארוכה וקצרה"^[4].

דרך אחת מבוארת בתניא בפרקים א-יז. בפרקים אלו מבואר מבנה כוחות הנפש ומהותם, וכיצד על-ידי עבודה נכונה וניצול טבע הכוחות, ביכולתו של היהודי לעורר בלבו אהבה ויראה לה'. נקודת העניין היא, שכיוון ולאדם יש שליטה על מחשבתו וביכולתו לקבוע במה יחשוב ויהרהר, אם-כן כאשר יחשוב ויעמיק בגדולת ה', עד שההכרה בעומק גדולת הבורא תקבע היטב במוחו –  אז הבנת שכלו תשפיע ממילא על המידות שבלבו. כך הוא טבע האדם  שההתבוננות שבמוחו משפיעה על רגשות לבו. כאשר אדם מתבונן ומבין שדבר מסוים טוב עבורו, ממילא תתעורר אצלו משיכה ואהבה לאותו דבר.

זהו הביאור הראשון בדברי הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו": כיוון שטבע האדם הוא שלבו נמשך אחר הבנתו, אם-כן זו דרך 'קרובה' לעורר את לבו לאהבת ה' וליראתו.

קרוב אליך הדבר

ב. הדרך השנייה מבוארת בפרקים יח-כה. דרך נוספת זו להתעוררות הלב לאהבת ה', קלה ו'קרובה' עוד יותר מאשר הדרך הקודמת.

לפי הדרך הראשונה, עדיין קשה הלשון "כי קרוב אליך הדבר מאוד": אמנם נכון שעל-ידי ההתבוננות אפשר לעורר את רגש הלב, אבל דבר זה דורש יגיעה עצומה. גם מצד שכלו של האדם – בכדי להבין ולהשיג היטב את גדולת הבורא, באופן שהדברים יונחו היטב במוחו – דרושה יגיעה עצומה; וגם מצד לבו של האדם – בכדי שהלב יהיה 'כלי' ראוי להשפעת ההכרה השכלית בגדולת הבורא, יש לזככו ולהכשירו לכך.

וכיוון שלשם כך דרושה יגיעה רבה – הלשון "קרוב מאוד" עדיין אינה מיושבת כל צרכה^[5].

על כך מבאר רבינו הזקן בפרקים יח-כה^[6] את הדרך השנייה. ונקודת העניין בקצרה, שהאמת היא, שבלבו של היהודי יש רגש טבעי של אהבה לה'. אהבה זו, אינה קשורה עם הבנה והכרה שכלית בגדלות הבורא, אלא היא קיימת בכל איש ישראל מצד עצם טבעו. וכפי שרואים במוחש, שאפילו קל שבקלים מוסר נפשו על קידוש ה', למרות שמעולם לא התבונן בגדולת ה'. אלא שאהבה זו נקראת "אהבה מסותרת", היא נעלמת ונסתרת עמוק בלב של היהודי, ועבודתו של האדם היא להביאה מן ההעלם אל הגילוי, וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן^[7] את הדרך לגלות אהבה זו.

דרך עבודה זו 'קרובה' וקלה יותר מהדרך הראשונה. בדרך הראשונה יש צורך לעורר רגש אהבה חדש על-ידי ההתבוננות השכלית בגדולת ה'; מה-שאין-כן העבודה שבדרך השנייה, אינה אלא לעורר ולגלות את האהבה המסותרת שקיימת מכבר בלב היהודי. ודבר זה הוא "קרוב מאוד" לכל יהודי^[8].

[בפרקים הבאים עוסק אדמו"ר הזקן בכמה פרטים נוספים בעבודת ה': איך להיפטר מדברים  המפריעים לעבודת ה' כעצבות, עצלות, דאגת עוונות והרהורים רעים, וכיצד לרכוש את המידות הנחוצות לשלמות העבודה כשמחה, אהבת-ישראל וענווה^[9]; ביאור המעלה שבקיום המצוות המעשיות והיחס בין קיום גוף המצווה לכוונתה^[10]; החשיבות הגדולה שביראת ה' כיסוד לכל שאר אופני העבודה וההבדלים בין 'יראה-תתאה' ל'יראה-עילאה'^[11]; דרגות שונות באהבת ה'^[12] ועוד כמה עניינים. אבל הביאור "איך הוא קרוב מאוד", שעל זה מיוסד חלקו הראשון של התניא – "ספר של בינונים", מסתיים בפרק כה].

זהו תוכנו הכללי של ה"ספר של בינונים". בספר זה, נותן אדמו"ר הזקן סדר עבודה המורה ו'מקרב' את הדרך לעבודת ה' מתוך התעוררות פנימיות לבבו של היהודי.

אמנם לאמיתו של דבר, מלבד הוראת הדרך הנכונה בעבודת ה', בתוך הדברים טמון ביאור מחודש ופנימי ביסודי היהדות. עיון נכון בספר, מגלה הסתכלות חדשה על שלושת העניינים "ישראל", "אורייתא" ו"קוב"ה", ועל ההתקשרות העצמית ביניהם. בגיליון זה נתמקד בהבנת עניין "ישראל וקוב"ה כולא חד".

•   •  •

שתימערכות חיים

ג. מיד בתחילת התניא, מבאר רבינו הזקן את הגדרת החלוקה בין "צדיקים" "בינונים" ו"רשעים". אדמו"ר הזקן מוכיח מכמה וכמה מאמרי חז"ל, שאי-אפשר לומר ש"בינוני" הוא מי שיש לו מחצה זכויות ומחצה עוונות. שהרי "אפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע"^[13] , "וכל-שכן וקל-וחומר במבטל איזו מצוות עשה שאפשר לו לקיימה, כמו כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, שעליו דרשו רז"ל 'כי דבר ה' בזה' . . מקרי רשע טפי מעובר איסור דרבנן". ואם-כן על-כרחך ה"בינוני" הוא יהודי הזהיר בקיום כל המצוות, ועד ש"אין בו אפילו עוון ביטול תורה"!^[14]

אלא שאם ה"בינוני" זהיר בתכלית בקיום המצוות כולן, אם-כן מהו ההבדל בינו ל"צדיק"? אם שניהם זהירים לגמרי בכל המצוות, עשה ולא-תעשה, דאורייתא ודרבנן, מהו אם-כן החילוק ביניהם?

על זה ממשיך אדמו"ר הזקן ומביא את מאמר חז"ל^[15] "צדיקים יצר-טוב שופטן, רשעים יצר-הרע שופטן, בינונים זה וזה שופטן". ומבאר^[16], שהכוונה "שופטן" היא – "על-דרך משל שופט ודיין האומר דעתו במשפט, ואף-על-פי-כן לא יהיה פסק הלכה כך למעשה". כלומר, השופט הוא זה שיש לו את האפשרות להביע את דעתו, למרות שייתכן ודעתו לא תתקבל. אצל צדיק יש רק "שופט" אחד – רק היצר-טוב קיים אצלו, והוא היחיד שמביע דעה. אמנם אצל הבינוני יש "שני שופטים", "זה וזה שופטן". שני היצרים קיימים אצלו ולכן שניהם מביעים דעה, אלא שבנוגע לפועל – ההכרעה תמיד היא כדעת היצר-טוב.

נמצא, שההבדל בין צדיק לבינוני אינו בעשייה בפועל; מבחינת העשייה שניהם שווים – שניהם מקיימים את כל המצוות בשלמות. ההבדל הוא רק בנוגע למידות שבלב: האם ליצר-הרע יש עדיין קיום בלבו של האדם וביכולתו להביע דעה, או לא.

זו הנחת-היסוד שמניח אדמו"ר הזקן מיד בחלקו  הראשון של פרק א.

בחלקו השני של הפרק, ממשיך ומוסיף אדמו"ר הזקן את "ביאור הענין", על-פי מ"ש בכתבי האריז"ל, שלכל איש ישראל יש שתי נפשות: "נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף". נפש זו היא הנפש החיונית והיא נמצאת גם אצל אומות-העולם^[17]; "ונפש השנית (שקיימת רק) בישראל, היא חלק אלוקה ממעל ממש"^[18].

וצריך ביאור: מהו החידוש בכך שלכל איש ישראל יש שתי נפשות? לכאורה עניין זה מוזכר כבר בדברי חז"ל^[19] שבאדם ישנם שני יצרים – יצר-טוב ויצר-הרע, אם-כן מה החידוש בדברי אדמו"ר הזקן, על-פי כתבי האריז"ל, שביהודי ישנם "שתי נפשות"?

אלא שדבר גדול שנינו כאן: התוארים "יצר-טוב" ו"יצר-הרע" מבטאים שתי נטיות שונות שקיימות באדם, שני כוחות המטים לשני צדדים – לטוב ולרע. מה-שאין-כן הביטוי "שתי נפשות" משמעו, שבאדם קיימות שתי מערכות חיים. לא מדובר רק בכוח או נטייה לטוב ולרע, אלא בשני סוגי חיים. הנפש אינה רק כוח פרטי; הנפש היא מהות חיים בפני עצמה. מה שמבדיל את האדם מחבירו הוא זה שלכל אחד מהם יש נפש אחרת. משום כך הם שתי מהויות שונות.

אם-כן, בכך שאדמו"ר הזקן מגדיר את הטוב והרע שביהודי כ"שתי נפשות", נמצינו למדים שליהודי יש שתי מהויות בקרבו, כעין 'שני אישים', שכל מערכת הכוחות שלהן, שונות ונבדלות זו מזו.

מכל זאת עולה, שהטוב והקדושה שבכל איש ישראל אינם רק איזשהו יצר או נטייה המושכת לטוב; זה הרבה יותר מכך: ליהודי יש "נפש אלוקית", נפש מסוג שונה לגמרי מכל שאר הנבראים. עצם חיות נפשו, שהיא היא המקור לכל הכוחות הנפשיים, כל עניינה הוא דביקות באלוקות.

במילים אחרות: כידוע, העולם כולו נחלק לארבעה סוגים שונים: דומם, צומח, חי ומדבר. ההבדלים בין ארבעה סוגים אלה, אינו רק בפרטים מסוימים, אלא בעצם מהותם. השוני בין הדומם לצומח הוא שוני מהותי, ועל-דרך זה החלוקה בין הצומח לחי והחי למדבר. אמנם מדברי אדמו"ר הזקן הנ"ל נמצא, שבעולם יש גם סוג חמישי – בני-ישראל. ישראל, להיותם חלק אלוקה ממעל ממש, הם מין שנבדל במהותו משאר מין המדבר, ובדוגמת ההבדל בין מין המדבר למין החי^[20]. אצל בני-ישראל יש סוג אחר של חיות – נפש-אלוקית.

אמנם ליהודי יש גם נפש-בהמית שמצד הקליפה כנ"ל, מכל-מקום עיקר חיותו של איש ישראל היא מהנפש-האלוקית שבו. וכמבואר בספר התניא, באגרת התשובה^[21], שגם חיות הגוף של יהודי נובעת מהנפש-האלוקית שבו. ייתכן שהאדם אינו מרגיש זאת, ובחייו החיצוניים נדמה שהנפש-החיונית "היא היא האדם עצמו"^[22], אולם לאמיתו של דבר, עצם נקודת החיות שבו מקורה בנפש-האלוקית שהיא היא מהותו האמיתית של כל יהודי.  

ונמצא, שכבר בפרק הראשון של התניא מקבלים אנו הסתכלות עמוקה ומחודשת על מהותם של ישראל.

המלחמהבין שתי הנפשות

ד. לאחר 'מבט' זה במהות  איש ישראל  על פי הפרק הראשון של התניא, נעיין בהמשך דבריו של רבינו הזקן בפרקים הבאים עד פרק יז.

בפרקים הראשונים מבואר באריכות מהותן של שתי הנפשות, והכוחות השונים של כל אחת מהן. באופן כללי, כוחות הנפש מורכבים משני סוגים: הכוחות הקשורים עם הנפש עצמה, בדוגמת השכל והמידות; והכוחות המכונים 'לבושי הנפש', שהם המחשבה, הדיבור והמעשה.

ההבדל בין שני סוגי כוחות אלה הוא מהותי: השכל והמידות הם חלק מציור הנפש עצמה, ואילו ה'לבושים' הם כביכול דבר נוסף על הנפש. שכלו של האדם ורגשותיו הם ביטויים נפשיים של עצמיותו; אולם ה'לבושים', המחשבה, הדיבור והמעשה, אינם אלא פעולות שהאדם עושה. לכן האדם יכול להכריח את עצמו לחשוב, לדבר ולעשות דברים שהם הפוכים מתפיסתו והרגשתו. אדם יכול לחשוב על דבר שאין לו בו שום רגש נפשי, ואף ייתכן שהוא נוגד להבנתו. זאת מפני שה'לבושים' הם כוחות חיצוניים שאינם מבטאים ומגלים את אישיותו ונפשו של האדם. מה-שאין-כן את השכל והרגש – אי-אפשר לשנות^[23]. אדם שמבין או מרגיש בצורה מסוימת, אינו יכול להכריח את עצמו לשנות זאת.

שני סוגי כוחות אלה קיימים בשתי הנפשות:

השכל של הנפש-האלוקית הוא שכל שבטבעו מבין עניינים אלוקיים, ומידותיה של הנפש האלוקית הן אהבת ה' ויראתו; וה'לבושים' הם – המחשבה, הדיבור והמעשה בלימוד התורה וקיום המצוות.

לעומת זאת השכל של הנפש-הבהמית עוסק בהבנת ענייני עולם-הזה, ומידותיה הן התאוות לתענוגי עולם-הזה, כעס, עצלות וכיו"ב; ו'לבושי'  הנפש-הבהמית הם – המחשבה, הדיבור והמעשה, בכל הדברים אשר לא לה' המה ואינם לרצונו ועבודתו. לא רק דברים האסורים ממש, אלא כל פעולה שאינה לשם שמים.

כל ימי חייו נמצא האדם בזירת מלחמה בין שתי נפשות אלה. שתיהן רוצות למשול ולשלוט על האדם. והמלחמה היא על כל מהותו של האדם – גם על הכוחות הנפשיים כמו השכל והמידות, וגם על ה'לבושים', המחשבה, הדיבור והמעשה. הנפש-האלוקית רצונה, שהאדם יהיה שקוע כל כולו רק בענייני קדושה ואלוקות. הן 'לבושי הנפש' יהיו עסוקים תמיד בלימוד התורה וקיום המצוות בלבד, והן הכוחות הנפשיים, שכלו ורגשותיו, יהיו חדורים וממולאים בהשגת ענייני אלוקות והרגשת אהבה ויראה לה', עד שלא תהיה אפשרות של רגש כלשהו לתענוגי עולם-הזה; אמנם רצונה של הנפש-הבהמית הוא בדיוק להפך. הנפש-הבהמית רוצה שהאדם יעסוק בכל כוחות נפשו רק בטובת עצמו וטובת גופו.

וכאן באים לידי ביטוי ההבדלים בין "צדיקים", "בינונים" ו"רשעים":

אדם שנפשו-האלוקית ניצחה הן בנוגע ל'לבושי הנפש', המחשבה דיבור ומעשה, והן בנוגע לכוחות הנפשיים, שכלו ומידותיו, עד שאין לו שום רגש ואהבה כלל לענייני עולם-הזה – זהו ה"צדיק";

אדם שנפשו הבהמית ניצחה במלחמה זו, לא רק בנוגע לשכלו ומידותיו, שיש לו תאוות ורצונות לתענוגי עולם-הזה, אלא גם בנוגע ל'לבושי הנפש', עד שלפעמים הוא עובר עבירות בפועל רחמנא ליצלן – זהו הנקרא "רשע";

וה"בינוני" הוא האדם שבנוגע ל'לבושי הנפש', המחשבה, הדיבור והמעשה, ניצחה ה'נפש-האלוקית' במלחמה. אדם זה נמצא בדרגה כזו שלא ייתכן שהוא יעבור עבירה. בנוגע להנהגתו בפועל – הוא שולט לחלוטין על נפשו-הבהמית; אולם בנוגע למידות הנפש – עדיין לא ניצחה הנפש-האלוקית. מידותיה של הנפש הבהמית עדיין נשארו בתוקפם, והיא מצליחה להכניס בלבו תאוות ורצונות זרים לענייני עולם-הזה אשר לא לה' המה. לנפש-הבהמית נשארה עדיין האפשרות לומר את דעתה ורצונה כשופט האומר דבריו, אלא שבנוגע לפועל – דעה זו אינה מתקבלת. דעה-זרה זו של הנפש-הבהמית אינה מצליחה לבוא לידי פועל, כיוון שה"בינוני" שולט היטב בכל שלושת 'לבושי הנפש', ואינו מאפשר מצב של עבירה על רצון ה'^[24].

המהות האמיתית–חלק אלוקה ממעל

ה. מכל הנ"ל עולה, שההבדל בין צדיק, בינוני ורשע אינו הבדל במהות הנפש-האלוקית שבהם; אצל כל יהודי, באיזה דרגה רוחנית בה ימצא, הנפש-האלוקית קיימת במלוא תוקפה. ההבדל אינו אלא באופן גילויה של נפש זו – עד כמה והיכן בא לידי ביטוי שלטונה באדם:

כאשר הנפש האלוקית מתגלה מעט מזעיר – רק בנוגע לשליטתה על הנהגתו בפועל, וגם שליטה זו אינה בתמידות, אלא לפעמים קורה והאדם נכשל באיסור קל של דברי סופרים (או יותר מכך) – אזי הוא נקרא "רשע". כל עוד שליטתה של הנפש-האלוקית אינה מלאה אפילו בנוגע להנהגת האדם בפועל, נקרא הוא "רשע";

כאשר הנפש-האלוקית מתגלה יותר באישיותו של האדם, עד שבנוגע להנהגה בפועל בכל שלושת הלבושים – המחשבה, הדיבור והמעשה, הוא זהיר בתכלית ואינו עובר אפילו על איסור קל של דברי סופרים – זוהי דרגת ה"בינוני".

וכאשר הגילוי הוא בתוקף כל-כך עד שהנפש האלוקית התגברה על הנפש-הבהמית וניצחה אותה לגמרי, הן בנוגע ל'לבושי הנפש' והן בנוגע לכוחותיה הנפשיים, השכל והמידות – נקרא הוא "צדיק". כלומר, הצדיק הגמור הוא, היהודי שאותה נקודה אלוקית שישנה בנפשו של כל יהודי, אפילו הקל שבקלים, אצלו היא בתכלית ההתגלות^[25].

מכל זאת נמצא, שבפרקים אלה מתחדדת ומתבהרת יותר אותה השקפה פנימית וחדשה על מהותו של היהודי שמגלה אדמו"ר הזקן בספר התניא: ההבדל בין רשע גמור לצדיק גמור אינו אלא בדרגת הגילוי של הנפש-האלוקית, אולם בנוגע לנקודה העצמית של היהודי – כולם שווים ממש! כל יהודי מהותו הפנימית והאמיתית היא – היותו חלק אלוקה ממעל ממש.

ההבדל בין איש ישראל, גם זה שנמצא בדרגה הנמוכה ביותר, לבין האדם הטוב ביותר שב"חסידי אומות העולם", הוא הבדל עצום וכאילו הם שני סוגים ממש, בדוגמת ההבדל בין מין המדבר למין החי. ליהודי יש נפש-אלוקית שהיא היא מהותו האמיתית, דבר שבגוי הנעלה ביותר אינו קיים כלל.

•   •  •

אהבה תורשתית

ו. את ההסתכלות החסידית על מהותם של ישראל, רואים באופן גלוי ובולט יותר בפרקים הבאים שבספר התניא, בפרקים יח-יט.

בפרק יח כותב רבינו הזקן על ה"אהבה המסותרת שבלב כללות ישראל, שהיא ירושה לנו מאבותינו". כלומר, האבות הקדושים על-ידי עבודתם, זכו להמשיך לבניהם אחריהם עד עולם "נפש קדושה" שיש בה אהבה טבעית לה'. וממשיך וכותב "שצריך להקדים ולבאר תחלה באר היטב שורש אהבה זו וענינה ואיך היא ירושה לנו".

ולכאורה צריך ביאור: מהי השאלה "איך היא ירושה לנו"? הרי הכול יודעים שתורשה אינה רק בנוגע לנכסים גשמיים, אלא גם בנוגע לתכונות-נפש. ההורים מורישים לצאצאיהם לא רק ממון ונכסים, אלא גם את תכונות נפשם. אם-כן, מהי השאלה "איך היא ירושה לנו"?

על שאלה הנ"ל מבאר אדמו"ר הזקן, שכיוון  ש"האבות הן הן המרכבה"^[26], לכן, בכוח עבודה נעלית זו – זכו להוריש לבניהם את הנשמה הקדושה הכוללת אהבה מסותרת לה'. וגם כאן צריך להבין: איך מתיישבת השאלה על-ידי ביאור זה? מדוע העובדה ש"האבות הן הן המרכבה" מסבירה את הורשת ה"אהבה המסותרת" לכל איש ישראל? 

ההסבר בזה: תכונות הנפש של האדם אמנם עוברות בירושה לצאצאיו, אך במה דברים אמורים? בתכונות הנפש עצמה, לא תכונות נרכשות שנוספו בנפש. לדוגמה: אדם שבטבעו הוא איש חסד מסתבר מאוד שהוא יוריש לבנו מדה זו. אולם אם האב אוהב אדם מסוים מפני שלדעתו הוא איש נעלה הראוי לאוהבו, ודאי שלא נאמר שבנו יירש גם הוא את האהבה לאדם מסוים זה. האהבה לאיש פרטי זה אינה תכונת-נפש, אלא תכונה-נרכשת. זהו עניין הקשור לדעת האדם והבנתו, לא עניין תורשתי.

ועל-דרך זה בנמשל, בנוגע לאהבת ה' של האבות הקדושים: אהבת ה' העצומה של האבות, היא אינה תכונה-תורשתית לכאורה, אלא תכונה שנרכשה בהם על-ידי התעמקותם והשגתם בגדולת ה', אם-כן כיצד ניתן לומר שאהבה זו עוברת בירושה לכל צאצאיהם אחריהם?

ממה נפשך: אם הבנים מתבוננים בגדולת הבורא בשכלם שלהם, או אז הם יתעוררו באהבה לה' גם בלי הירושה; ואם הם לא יתבוננו בכך בעצמם – מה תועיל הירושה?

זהו תוכן שאלת רבינו הזקן "איך היא ירושה". ולפי הסבר זה, תובן היטב גם תשובתו וביאורו לשאלה זו – "האבות הן הן המרכבה, ועל כן זכו להמשיך נפש רוח נשמה לבניהם אחריהם עד עולם מעשר ספירות דקדושה". בכך מבואר, שאהבת ה' של האבות אכן אינה תכונה נרכשת שנוספה בהם על-ידי השגתם והתעמקותם בגדולת ה'. ההתבוננות וההשגה אינה מהותם האמיתית. מהות האבות היא – ש"הן הן המרכבה". הם ה'מרכבה' של הקב"ה! כל כוחות נפשם, כל איברי גופם, בכל עת ורגע – היו בטלים לחלוטין לקב"ה, בדוגמת המרכבה שבטלה לחלוטין לרוכב עליה ללא כל רצון עצמאי משלה. וביטול עצום זה – הוא הוא מהותם ועצמיותם האמיתית^[27].

וזו הסיבה שזכו להוריש לבניהם נפש קדושה. כיוון שההתקשרות לקב"ה חדרה והגיעה עד עצם נפשם, הם זכו להוריש ולהעביר לצאצאיהם מהות חדשה זו. מכאן נובעת האהבה הטבעית והעצמית לה' שמפעמת עמוק בתוך לבו של כל איש ישראל. זו אהבה שקשורה עם טבע נפשו של היהודי, מפני שאצל אבותיו, אברהם, יצחק ויעקב, אהבה זו הייתה קשורה לכל עצמיותם.

כלומר: ישנם דברים בחיי האדם שנובעים וקשורים לדעותיו. עניינים אלה, האדם יכול לשנות על-ידי התבוננות מעמיקה וכיו"ב; ישנם 'תכונות-נפש' מולדות שהן אמנם חלק מהאדם עצמו עד שקשה מאוד לשנותם, אבל כיוון שהן אינן עצמיותו ממש, לכן על-ידי יגיעה רבה ועצומה, גם בהן ניתן לחולל שינוי; ויש את עצם נפשו של האדם, שבה לא ניתן לשנות מאומה. נפש של מין המדבר אינה יכולה להפוך בשום אופן לנפש של בעל-חי.

ההבדל בין שלושת עניינים אלה מתבטא בנוגע להורשתם לצאצאים: דברים הנובעים מדעותיו של האדם, אינם עוברים בירושה כלל; 'תכונות-נפש' עוברות בדרך כלל בירושה לצאצאים, אולם – א) אין זה דבר המוכרח. ב) אין זה עובר לכל הצאצאים עד סוף כל הדורות; מה-שאין-כן עניינים שקשורים עם עצם נפשו של האדם – לדוגמה, זה שהוא בעל נפש מסוג המדבר ולא מסוג החי – עניינים אלה עוברים בירושה לכל צאצאיו עד סוף כל הדורות, כיוון שהם קשורים עם עצם מהותו.

וזה מה שפעלו האבות על-ידי עבודתם המיוחדת: מכיוון שהתקשרותם ואהבתם לה' לא הייתה כדבר נוסף על אישיותם (כאהבה שנובעת מהתבוננות שכלית וכיו"ב), אלא עבודה בבחינת 'מרכבה' – כל עצמיותם ממש הייתה בביטול והתקשרות לקב"ה, לפיכך זכו שכל צאצאיהם אחריהם עד עולם ירשו את אותה מהות, את ה"נפש הקדושה" שהיא מסוג אחר לגמרי מנפשות שאר אומות העולם. נפש כזו שבטבעה העצמי יש בה תכונה של אהבה לה'.

דרך אגב, לפי יסוד זה נבין היטב מדוע אחת ההנהגות העיקריות בדרך החסידות שגילה מורנו הבעש"ט נ"ע, היא החביבות העצומה כלפי כל יהודי, אפילו הקל שבקלים. כמו-כן מצינו בדברי הצדיקים תלמידי הבעש"ט ותלמידי תלמידיו, שהיה שגור על לשונם, שכל יהודי, בכל מצב שרק יהיה, ישראל הוא. אמנם הדברים מפורשים בחז"ל – "ישראל אף-על-פי שחטא ישראל הוא"^[28], אבל מדוע דבר זה שגור כל-כך על לשונם של תלמידי הבעש"ט, וכי עיקר גדול הוא זה?

אבל לפי הדברים האמורים, העניין מובן היטב: העובדה ש"ישראל אף-על-פי-שחטא ישראל הוא" אכן מבטאת עניין עיקרי ויסודי בהבנת מהותם של ישראל: אילו קדושת האבות הייתה רק כדבר נוסף על מהותם, או אפילו תכונה מסוימת באישיותם – או אז ייתכן שתתעורר שאלה מה דינו של פושע ישראל; אולם כאשר יודעים ש"האבות הן הן המרכבה", וממילא עם ישראל הוא עם מסוג אחר לגמרי, עם של אנשים שיש בהם נשמה קדושה שהיא היא מהותם האמיתית – אזי אי-אפשר שיעלה על הדעת בשום אופן שישראל שחטא אינו ישראל.

במילים אחרות: המסתפק אם "ישראל שחטא ישראל הוא", חסרונו אינו רק חסרון בידיעת מאמר חז"ל זה, אלא יש כאן חוסר הבנה יסודי במהות קדושת האבות ומהות עם ישראל. מכאן גם היוקר והחביבות לכל ישראל באשר הוא.

 •  •  •

נר ה' נשמת אדם

ז. עד כאן עסקנו בהגדרת מעלת קדושת עם ישראל והבדלתו משאר ברואי העולם. אבל עדיין דרוש ביאור מה עניינה של קדושה זו? היכן היא באה לידי ביטוי?

דבר זה ממשיך ומבאר רבינו הזקן בפרק יט.

בתחילת הפרק מביא אדמו"ר הזקן את הפסוק "נר ה' נשמת אדם", ומפרש, "שישראל הקרויים אדם, נשמתם היא למשל כאור הנר שמתנענע תמיד למעלה בטבעו". הסיבה לכך שאור הנר מתנענע תמיד היא – "מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשורשו למעלה ביסוד האש הכללי שתחת גלגל הירח . . אף שעל-ידי זה יכבה ולא יאיר כלום למטה וגם למעלה בשורשו יתבטל אורו במציאות . . אף-על-פי-כן בכך הוא חפץ בטבעו". ועל-דרך זה גם כן בנמשל – "נשמת האדם . . חפצה וחשקה בטבע ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב"ה, הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי".

כלומר, בטבע האש אנו מוצאים דבר פלא שאינו קיים בכל שאר הנבראים. כל הנבראים כולם – רצונם הטבעי הוא בקיומם. זהו טבע ראשוני ויסודי שנכון לגבי כל מציאות קיימת – "כל דבר רוצה בקיומו". זוהי הנקודה התיכונה של כל רצונותיו ושאיפותיו של כל בעל-חי – טבעו ורצונו העצמי להתקיים, וממילא חפץ הוא בשלמות עצמו ומילוי רצונותיו. רק באש אנו מוצאים תכונה הפכית לחלוטין: האש חפצה בטבעה לעלות למעלה להיכלל בשרשה, ביסוד האש שלמעלה,  למרות שעל-ידי כך תתבטל לגמרי ממציאותה ואורה יכבה לגמרי.

וזו כוונת הפסוק בהמשילו את נשמת היהודי לנר, לרמוז לנו שגם בנשמת איש ישראל יש טבע דומה. הרצון הטבעי של נשמת היהודי הוא להיות דבוק בה' חיי-החיים. רצון זה אינו מפני שעל-ידי כך תגיע הנשמה לשלמות קיומה, אדרבה, על-ידי התכללותה בה' היא "תהיה אין ואפס, ותתבטל שם במציאות לגמרי ולא ישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון, (ו)אף-על-פי-כן – זה רצונה וחפצה בטבעה"^[29].

וזהו החידוש והמעלה בדרך השנייה שמבאר רבינו הזקן בפסוק "כי קרוב אליך":

לפי הדרך הראשונה (שנתבארה עד פרק יז), סיבתה של האהבה לה' היא ההתבוננות בגדולת הבורא וגודל טובו. תוכנה של עבודת האדם, לפי דרך זו, הוא להכיר ולהרגיש את גדולתו של הבורא ומעלתו הנפלאה, עד שתתעורר בלבו האהבה לה'. ונמצא, שהעבודה לפי דרך זו קשורה עם מציאותו של האדם. הוא מתבונן בכך ש"קרבת אלוקים לי טוב"^[30].

מה-שאין-כן לפי הדרך השנייה, שעניינה הוא לעורר ולגלות את האהבה הטבעית המסותרת, הרי מכיוון שאהבה זו אינה אהבה שנובעת מהשכל המכיר בדברים שטובים עבורו, אלא זו אהבה טבעית מצד הנשמה שרצונה לידבק בשורשה למרות שעל-ידי זה תתבטל לגמרי ממציאותה, אם-כן אהבה זו אינה קשורה עם מציאות האדם, זו אהבה שהיא בבחינת ביטול מוחלט.

בפשטות נדמה, שאהבה נעלית זו, שהאדם מתעלה לגמרי מעל מציאות עצמו, שייכת רק לצדיקים נעלים, עובדי ה' במדרגות הגבוהות ביותר ולא כל אדם זוכה לה.

ממשיך אדמו"ר הזקן ומבאר, שלאהבה זו יש ביטוי אצל כל איש ישראל, אפילו הקל שבקלים. אהבה זו גורמת לכך ש"אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב, וסובלים עינויים קשים שלא לכפור בה' אחד ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה'"^[31]. אמנם ייתכן שבזמנים מסוימים אהבה זו "היא בבחינת שינה ברשעים ואינה פועלת פעולתה בהם כל זמן שעסוקים בדעתם ובינתם בתאוות העולם. אך כשבאים לידי נסיון בדבר אמונה שהיא למעלה מהדעת ונגעה עד הנפש . . אזי היא ניעורה משנתה ופועלת פעולתה . . לעמוד בנסיון באמונת ה' . . ולבחור לו ה' לחלקו ולגורלו למסור לו נפשו על קדושת שמו"^[32].

גם הקל שבקלים, כאשר הוא בא לידי נסיון בענייני אמונה בה', הוא מוסר נפשו על קידוש ה'. אהבתו המסותרת לה' מתגלה ופורצת בתוקף כל-כך, עד שהוא מבטל לגמרי את מציאותו ומוסר נפשו לה'.

אדרבה, אצל הקל שבקלים בולט עוד יותר איך האהבה והמסירות לה' אינם קשורים כלל עם מציאותו ושכלו. הקל שבקלים אינו שייך להשגה בגדולת ה', והוא אינו מרגיש כלל ש"קרבת אלוקים לי טוב". אם-כן כאשר מתגלה אהבתו העצומה לקב"ה, עד שבגללה הוא מוכן למסור את נפשו – ניכר בבירור שמסירת נפשו אינה מפני שעושה חישוב שכלי שעל-ידי כך יגיע לתכלית שלמותו כיהודי. הקל שבקלים אינו שייך להשגות כאלה. אדרבה, הרגשתו היא שכאשר הוא ייהרג על קידוש ה' תתבטל מציאותו לגמרי. ולמרות שזו הרגשתו, בכל זאת אהבתו לקב"ה היא בתוקף כל-כך עד שהוא מוכן להתבטל ממציאותו, ובלבד שלא יתנתק מדביקותו העצמית בה'.

זה הפירוש "מסירות-נפש": כאשר האדם מסכים ליהרג על קידוש ה' בגלל שמבין ומכיר בעילוי שבכך – אין זו מסירת הנפש, אדרבה, הוא עושה זאת בגלל ה'ריוח' והמעלות שבזה. הוא מוותר על חיי עולם-הזה בשביל חיי עולם-הבא הנעלים יותר. 'מסירות-נפש' פירושה שהאדם מוסר את נפשו, הוא מוכן לאבד ולבטל את כל מציאותו וישותו בשביל הקב"ה.

זהו עניינה ומהותה של אותה 'נפש קדושה' שהורישו לנו אבותינו:  'קדושה' עניינה ביטול. ובלשון אדמו"ר הזקן בתניא^[33] – "וזהו כלל בכל סטרא דקדושה, שאינו אלא מה שנמשך מחכמה שנקרא קודש העליון הבטל במציאות באור אין-סוף ב"ה".

ונמצא, שהקשר בין נפשו של כל אדם מישראל עם הקב"ה, אינו בנוי ונובע מטובת עצמו ומציאותו, אלא זו התקשרות עצמית המתבטאת בהתבטלות מוחלטת של היהודי לקב"ה.

•   •  •

לאחר כל זאת מתעוררת השאלה: אם בדרך זו, השניה,  בביאור הפסוק "כי קרוב אליך" ישנן שתי מעלות – היא גם קלה יותר וגם נעלית יותר, מדוע אם כן פתח רבינו את ביאור הפסוק בדרך הראשונה, הקשה והנמוכה יותר?

אלא שמדבר זה עצמו, למדים אנו יסוד גדול בעבודת ה' בדרך חסידות חב"ד: תכליתה של עבודת האדם היא – ביטול היש. שהאדם יבטל את כל מציאותו לגמרי, ובדוגמת הביטול המתבטא במסירות-נפש של הקל שבקלים על אחדות ה', ביטול שאינו קשור כלל עם מציאות האדם. אמנם ביטול זה עצמו צריך להיעשות לא על-ידי שהאדם מסלק ומתעלם מחלקי המציאות שבאישיותו – הבנתו ורגשותיו, אלא תכלית העבודה היא, שגם כוחות אלה עצמם יהיו חדורים בביטול נעלה זה. ובמילים פשוטות – גם העיסוק בהבנת גדולת ה' ובהתעוררות המידות לעבודתו, צריך להיות חדור בהרגשה שדברים אלה אינם לשם תועלת עצמו ושלמות מציאותו, אלא אך ורק בכדי לקיים ולהשלים רצונו של הקב"ה.

^[1].  ראה זוהר ח"ג עג, א.

^[2].  שהרי תיבת "בלבבך" כוללת לא רק את כוח המחשבה שבאדם, אלא גם את הרגשות שבלבו.

^[3].  תניא ריש פרק יז.

^[4].  זהו פירוש אחד בדברי אדמו"ר הזקן. אמנם הרבי זי"ע מפרש בלשון זו ("דרך ארוכה וקצרה") פירוש נוסף, על-פי לשון הגמרא בעירובין דף נג, ב. ראה לקוטי שיחות חלק לד עמ' 173 ואילך. 

^[5].  זו גם הסיבה לכך שאדמו"ר הזקן קורא לדרך זו דרך "ארוכה" – היא דורשת ריבוי עבודה ויגיעה.

^[6]. ראה ריש פרק יח: "ולתוספת ביאור באר היטב מלת 'מאוד' שבפסוק כי קרוב אליך", ובריש פרק כה:  "וזהו שכתוב כי קרוב אליך הדבר מאוד".

^[7].  בפרק כה.

^[8]. זו גם הסיבה שאדמו"ר הזקן קורא לדרך זו דרך "קצרה" – היא קלה יותר והיא לא דורשת יגיעה רבה כל-כך כמו הדרך הראשונה.

^[9].  פרקים כו-לד.

^[10].  פרקים לה-מ.

^[11].  פרקים מא-מג.

^[12].  פרקים מד-מו.

^[13]. תניא פרק א (מיבמות דף כ, א, ונדה דף יב, א).

^[14].  תניא שם.

^[15].  ברכות סא, ב.

^[16].  בפרק יג (דף יח, א).

^[17]. אלא שבישראל גם נפש זו היא בדרגה נעלית יותר: הנפש-החיונית של אומות-העולם היא משלוש קליפות הטמאות שאין בהם טוב כלל, ואילו הנפש-החיונית שבישראל היא מקליפת-נוגה שיש בה תערובות טוב ורע (סוף פרק א).

^[18]. תניא ריש פרק ב.

^[19]. הדברים אף הובאו לעיל, בחציו הראשון של פרק א: "יצר-טוב שופטן, יצר-הרע שופטן".

^[20]. האמת היא, שההבדל בין ישראל לשאר מין המדבר, הוא גדול באין-ערוך מההבדל שבין מין המדבר למין החי. שהרי גם מין המדבר וגם מין החי, למרות השוני הגדול ביניהם, בכל זאת שניהם הם נבראים מוגבלים; מה-שאין-כן העילוי של ישראל על שאר מין המדבר אינו במעלה אנושית מוגבלת, אלא עילוי שנובע מהיותם חלק אלוקה, שלהיותו אין-סופי הוא נעלה באין-ערוך משאר הנבראים.  

^[21].  בפרק ה.

^[22]. כלשון אדמו"ר הזקן בפרק כט לגבי ה'בינוני' (ועל-אחת-כמה-וכמה בנוגע לרשע).

^[23].  אלא אם-כן האדם יעבור שינוי אמיתי בצורת הבנתו או הרגשתו. אדם שמשך זמן אהב דבר מסוים, ולאחר תקופה הפסיק לאוהבו והתחיל לאהוב דבר אחר, זאת אומרת שמשהו השתנה בתוך נפשו פנימה. ועל-דרך זה בענייני שכל והבנה – רק אם האדם יתבונן ויתעמק ואכן יבין את העניין אחרת – יחול שינוי בצורת הבנתו ותפיסתו.

^[24]. על דרגה זו, דרגת ה"בינוני", כותב אדמו"ר הזקן בפרק יד וז"ל: "והנה מידת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך. שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה". כלומר, דרגת ה"בינוני" היא העבודה שתובעים מכל יהודי – כל יהודי יכול לשלוט לחלוטין על המעשה, הדיבור והמחשבה שלו; מה-שאין-כן עבודת הצדיקים (הקשורה למוחין ומידות של האדם), אינה שייכת לכל אחד אלא היא תלויה בנתינת כוח מיוחדת לכך מלמעלה.

^[25]. אמנם בפרטיות יותר, גם בצדיקים גופא יש שני סוגים – צדיק גמור וצדיק שאינו גמור, ובזה גופא כמה-וכמה דרגות, כמבואר בפרק י; ועל-דרך זה ברשעים יש כמה וכמה דרגות, כמבואר בפרק יא. אבל מכל מקום, הצד השווה שבכל יהודי, מהצדיק הגמור עד הקל שבקלים ופושעי ישראל, הוא בכך שלכולם יש נפש-אלוקית שהיא היא עצמיותו של היהודי ומקור חייו האמיתי, כמבואר בפנים.

^[26].  בראשית רבה פמ"ז, ז.

^[27].  אמנם "בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו" (נדרים לב, א), וזאת על-ידי ש"התחיל לשוטט בדעתו . . (ו)לחשוב ביום ובלילה, והיה תמה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג? . . עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה" (רמב"ם הלכות עכו"ם פ"א ה"ג, וכמבואר באריכות במדרשי חז"ל). אבל שלמות זו של ידיעה והכרה לא הייתה אלא הכנה והכשרה ל"נפש הקדושה" שנכנסה בו אחר-כך מלמעלה.

^[28].  סנהדרין מא, א.

^[29].  פרק יט (דף כד, ב).

^[30].  תהילים עג, כח.

^[31].  פרק יח (דף כד, א).

^[32].  פרק יט (דף כה, א). ומה שלעיתים יהודי אינו מוסר נפשו על קידוש ה' גם כאשר בא לידי נסיון בדבר אמונה (וכלשון רבינו הזקן בפרק יח "על הרוב") – זהו מפני שאצל יהודים אלה, האהבה הטבעית לה' מסותרת ונעלמת ביותר, עד שכלל אינם יודעים ומרגישים שהאמונה בה' אחד קשורה לעצם מציאותם 

^[33].  פרק יט (דף כד, ב).