בחלקו הראשון של המאמר (שהתפרסם בגליון ו) עמדנו בהרחבה על יסודות החילוק בין המבואר בספר מסילת ישרים להרמח"ל למבואר בספר התניא בשאלת כוונת ומטרת הבריאה, וממילא בשאלת תכלית עבודת ה' של האדם, ונתבאר, שלדברי הרמח"ל מטרת הבריאה היא "להיטיב לברואיו", וממילא תכלית עבודת האדם היא לזכות להתענג על ה' בעולם הבא, ואילו לדברי בעל התניא מטרת הבריאה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, ותכלית עבודת האדם היא זיכוכו ותיקונו של העולם הזה באמצעות התורה והמצוות.

ברם, כפי שהערנו בסיום המאמר – וכך ציינו גם רבים מהקוראים, שחלק מדבריהם פרסמנו במדור מכתבים למערכת שבגליון הקודם (ז) – הצגה זו של שיטת הרמח"ל היא פשטנית במקצת (אם כי היא בוודאי משקפת תפיסה רווחת בציבור הרחב), שכן במקומות אחרים במשנתו, לא רק בספריו העמוקים יותר והנוגעים יותר לתורת הסוד (וכדלהלן) אלא אף בספר מסילת ישרים עצמו, אנו מוצאים דרגא גבוהה יותר של עבודת ה' שאכן נובעת מהסתכלות מעמיקה יותר על תכלית ומטרת הבריאה.

וכך כותב הרמח"ל בפרק יט של מסילת ישרים, "בביאור חלקי החסידות":

ודאי שמי שמתכוון בעבודתו לטהר נפשו לפני בוראו, למען תזכה לשבת את פניו בכלל הישרים והחסידים, לחזות בנועם ה' לבקר בהיכלו, ולקבל הגמול אשר בעולם הבא – לא נוכל לומר שתהיה כונה זו רעה, אכן לא נוכל לומר גם כן שתהיה היותר טובה, כי עד שהאדם מתכוון לטובת עצמו, סוף סוף עבודתו לצורך עצמו.

אך הכוונה האמתית המצויה בחסידים אשר טרחו והשתדלו להשיגה, הוא שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ב"ה יגדל וירבה.

הרי שדרך העבודה על מנת "לחזות בנועם ה'" אינה הדרך המעולה ביותר, ונקראת "עבודה לצורך עצמו".

מובן, שאם כל תכלית הבריאה היא שהאדם יזכה להתענג על ה', כפי שעולה מפשט דברי הרמח"ל בתחילת הספר (ובמקומות נוספים בדבריו, כפי שהארכנו בחלקו הראשון של המאמר) – מה בכך שהאדם עובד למען תכלית זו?! ברור אפוא כי מכאן עולה הבנה שונה בתכלית הבריאה, ואכן, בחיבוריו האחרים של הרמח"ל אנו מוצאים ביאור נוסף לתכלית הבריאה, וכדלהלן.

הכוונה העמוקה – גילוי יחודו יתברך

זה לשון הרמח"ל בדעת תבונות (סימן לד):

כל סדרי מעשיו ית', כל המעשה הגדול אשר עשה מני שים אדם עלי ארץ, וכל אשר הבטיח לנו לעשות ע"י נביאיו הקדושים, הנה מה שמתברר לנו מכל זה בירור גמור הוא – עוצם יחודו יתברך.

גילוי יחוד זה הוא הוא תכלית הבריאה, כמבואר בהמשך הדברים (פרק מח):

הכוונה התכליתית היא רק גילוי היחוד.

ובהרחבה בקל"ח פתחי חכמה (פתח ד):

שלימות יחודו הלא הוא שליטתו הגמורה והמוחלטת שאין לפניו שום מניעה וחסרון... [אולם] כשירצה לגלות יחודו בפועל, רוצה לומר שיגלה תחילה החסרונות ואחר כך ישוב יחודו עליהם ויתקן את הכל... [כי] כשיהיה מציאות החסרונות, אז יועילו המצוות, כי החסר יכול לקבל השלמות... ועל הענין הזה נבראו העולמות והעבודה בהם והיה המעשה התעלם השלמות והשאיר חק אחד בלתי שלם כדלקמן שבו תפול העבודה... ואמנם גם זה יהיה בכלל העבודה, גילוי היחוד עצמו, שבני אדם העובדים הם ימשיכוהו לגלותו ולתקן כל החסרונות.

כלומר: תחילה העלים הבורא את יחודו על ידי בריאת חלקי רע הסותרים ליחודו, ותפקיד האדם הוא לתקנם ולהחזירם לטוב ובכך לגלות את יחודו גם במציאות שבה יחוד זה לא היה גלוי.

ביאור זה לכאורה דומה לדברי התניא שהובאו בחלקו הראשון של המאמר, שתכלית הבריאה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, ואכן מצאנו לשון דומה בדברי הרמח"ל, בדעת תבונות (סימן קס):

הכבוד העליון הוא השורה בכל מקום והוא המחיה את כל הנמצאות, והעיד הכתוב "ואתה מחיה את כולם", ועל כן נאמר "מלא כל הארץ כבודו". ואמנם העוונות של בני האדם מרחיקים הכבוד מן התחתונים, והוא ענין שנאמר "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם", ולהפך הזכיות משכינים הכבוד בתחתונים, והוא ענין "ושכנתי בתוכם". והנה הכבוד עצמו מתעלה ומתרומם בהיותו שוכן בתחתונים, וכבר אמרו ז"ל "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו".

אם כן, האדם העובד את ה' בהתאם לכוונה זו לא יחשוב כלל על התענוג שיהיה לו בגן עדן מעסקו בתורה ובמצוות, אלא יחפוץ להשלים את כוונת הבריאה לגלות יחודו יתברך בעולם. זוהי אפוא כוונת דבריו האמורים בפרק יט של מסילת ישרים, "שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ב"ה יגדל וירבה". לעומת זאת דרך העבודה המתוארת בתחילת הספר, "להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו", היא על פי הטעם האחר לבריאה (המוכר יותר) – "להיטיב לברואיו".

כל טעמי הבריאה הולכים למקום אחד

והנה, את הטעמים השונים לבריאה מסכם הרמח"ל במכתבו שבסוף "אגרות פתחי חכמה ודעת", ושם מוסיף גם טעם שלישי:

שלשה מיני ידיעות זו לפנים מזו יש בחכמת האמת, והם נמשכים מידיעת הכוונה של בריאת העולם. הכוונה השטחית הוא שהמאציל ית"ש ברא את עולמו לתת מקום לתוארים, כמו שכתוב בריש אוצרות חיים, שהוא לקרוא רחום וחנון ארך אפים וכיוצא [ושם:"כי אם אין בעולם מי שיקבל רחמים ממנו, איך יקרא רחום? וכן על דרך זה בכל הכינויים"]...

ידיעה השניה בענין הכוונה הוא שהמאציל ית"ש ברא את העולם להיטיב לנבראים הטבה שלימה שיקבלו בזכות ולא בצדקה... ומי שלא הגיע לידיעה זו נקרא שלא הבין כלום.

ידיעה השלישי בכוונה, שהיא ידיעה נפלאה מאד, והוא שהמאציל ית"ש רצה לגלות יחודו להראות כי אני ראשון ואני אחרון, ועל כל פנים כל קללה תהפך לברכה וכל רע יחזור לטוב... ולהגיע לזאת הידיעה צריך יגיעה הרבה, ומי שהגיע הוא המבין כל עניני החכמה בעומק גדול. אך מי שלא הגיע לפחות לשניה, ודאי לא הבין כלום.

כיצד יתכנו טעמים שונים לבריאה? על כך מבאר הרמח"ל במקום אחר, כי טעמים אלו אינם סותרים אלא משלימים זה את זה.

לפי ההבנה הפשוטה והרווחת, שמטרת הנסיונות והקשיים העומדים בפני האדם בעולם הזה היא רק כדי ששכרו יגיע מתוך יגיעה ומאמץ (ובלשון הרמח"ל, "כדי שתהיה ההטבה הטבה שלמה ראוי שיהיו המקבלים אותה מקבלים אותה ביגיע כפם"), ניתן להבין שהאדם למעשה אינו פועל כלום בהתגברותו על הנסיונות, והתועלת היחידה שבדבר היא רק לצורך הרגשתו של האדם – כדי שיקבל את שכרו מתוך הרגשה שהשכר מגיע לו ביושר ולא כמתנה.מובן שמשמעות הדבר היא שאין קשר אמיתי בין השכר לבין עבודתו ופעולתו של האדם מלבד עצם הקושי והטרחה בהשגתו.

ועל כך בא הטעם השני – ללמדנו שהשכר נובע מן המעשה עצמו, שכן האדם בעבודתו מגלה את יחודו יתברך בעולם, וגילוי יחוד זה הוא הוא תענוג הנשמה.

וכלשונו בקל"ח פתחי חכמה (פתח ד):

הנה פשוט שכל מצוות שיהיו כשיהיו מקוימות מבני אדם, הרי זה להן לזכות ויקבלו עליהן שכר, אבל מחוק החכמה הנשגבה של האדון ית"ש הוא – שתהיה העבודה מציאות אחת נאה בכל חלקיו בנוי בעומק עצה, שלא על דרך הזדמן והסכמה לבד[1], אלא שיהיה שורש אחד לכל הענין הזה, [והוא] לגלות יחודו בפועל, כי זה הדבר יהיה מה שיתן מקום יפה לעבודה, ולא זו אף זו, שזה עצמו יהיה ההטבה... לכן שם ההנהגה הזאת... במה שנתן בתחילה מקום לרע לעשות את שלו, ובסוף הכל כבר כל קלקול נתקן וכל רעה חוזרת לטובה ממש, והרי היחוד מתגלה – שהוא עצמו תענוגן של נשמות[2].

וכך הוא מסכם את הדברים באדיר במרום (ע' שצג):

ותבין כי שני דברים הם המתחברים בזה, א' הוא החפץ להיטיב, כי מתכלית הטוב הוא זה, וגם שיחזור כל רע לטוב[3].

שלם בכל פעולותיו – הוא הוא גילוי יחודו יתברך

אם כן, שני הטעמים האחרונים שהזכיר הרמח"ל משתלבים היטב זה בזה. ואולם, הטעם הראשון שציין הרמח"ל – "כדי לתת מקום לתוארים" – מה יהא עליו? למעשה, טעם זה, שלדברי הרמח"ל הוא "הכוונה השטחית", מופיע בכתבי האר"י לא אחת, וכגון בעץ חיים תחילת שער (דרוש) עיגולים ויושר:

תכלית הכוונה של בריאת העולמות... לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו ובכל שמותיו של גדולה וכבוד... בהיות העולמות נבראים אז יצאו פעולותיו וכוחותיו יתברך לידי פועל.

גם הטעם השני שציין הרמח"ל, שכוונת הבריאה היא להיטיב לנבראים, מוזכר בכתבי האר"י בכמה מקומות, וכגון בעץ חיים (בתחילת שער הכללים):

כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו יתברך...

וכבר הקשו הקדמונים[4] איך מתיישבים שני טעמים אלו יחדיו.

בהערות שנדפסו ב"קל"ח פתחי חכמה" (ב"ב תשמ"ו) ע' שצב, מובא בשם הגר"ח פרידלנדר שכוונת הרמח"ל בהרכיבו יחד את טעמי הבריאה היא ליישב סתירה זו עצמה שבדברי הרח"ו. מתוכן הדברים עולה שהטעם השלישי שמציין הרמח"ל, "לגלות יחודו יתברך", הוא למעשה פנימיותו ועומקו של הטעם הראשון. כלומר: את דברי הרח"ו שביקש הקב"ה "להיות שלם בכל פעולותיו וכוחותיו" ניתן להבין הן באופן של "הכוונה השטחית", כדי שייקרא רחום וחנון וכן בשאר הכינויים, והן באופן של "ידיעה נפלאה מאוד", שבכך שהקב"ה מוציא את פעולותיו וכוחותיו מן הכח אל הפועל מתגלה יחודו יתברך. וכמו שנתבאר לעיל בארוכה, גילוי זה הוא הוא ההטבה לנבראים, ונמצאו כל טעמי הבריאה עולים בקנה אחד.  

תורת החסידות:
הטעמים המבוארים בספרים הם טעמים משניים

בעוד הרמח"ל פותר את הסתירה בדברי הרח"ו בהראותו כי כל הטעמים הולכים למקום אחד, במשנת חסידות חב"ד, בעקבות בעל התניא, אנו מוצאים דרך אחרת להתייחס לדברים, המבוססת על חלוקה בין דרגות ובחינות רוחניות שונות, וכדלקמן.

כאשר מדובר על רצונו של הקב"ה "להיטיב לברואיו" – שורש רצון זה הוא במידת חסדו וטובו של הקב"ה, שתוכנה הוא השפעה ונתינה, משמע, עניינה הוא התייחסות אל המקבלים. המעמיקים בתורת הסוד יודעים אל־נכון כי במידת החסד עצמה יש דרגות שונות, עד לבחינה העליונה שעליה נאמר "כי חפץ חסד הוא", ומכל מקום, הרצון להיטיב מתקיים רק במקום שיש נתינת מקום, אפשרות, ל"זולת", ל"מקבל", שיש להיטיב לו. ברם בעולם עליון יותר, שבו אין כלל מציאות של "מקבלים", שם אין לדבר על רצון להיטיב למקבל, אלא על "להיות שלם בכל פעולותיו וכוחותיו" – על ההתגלות של הנותן.

כך מיושבת אפוא הסתירה בין הטעמים האמורים. בראשית הדברים נמצא רצונו של הקב"ה להתגלות ולהביא לידי גילוי וביטוי את כוחותיו, ובעולם תחתון יותר, שבו ניתן מקום למציאות של מקבלים, גם אם בהווייתם העליונה והמופשטת ביותר (העולם המכונה בתורת הסוד "עולם העקודים"[5]), מקבל רצון זה פנים של מידת טוב וחסד, ומכאן הטעם הנוסף לבריאה – "להיטיב לברואיו"[6].

ברם גם כלפי הטעם העליון יותר יש מקום לשאול, כפי שכותב אדמו"ר מוהרש"ב במאמרו הידוע הפותח את "המשך תרס"ו":

בעץ חיים בתחילתו כתב דסיבת בריאת העולמות הוא בכדי שיתגלו שלימות כחותיו ופעולותיו ושמותיו וכינוייו... הנה ודאי זאת הכוונה נשלמה על ידי הבריאה וההתהוות, אבל אי אפשר לומר שזו היא תכלית הכוונה האמיתית, שהרי מה שכתב בעץ חיים שיהיה שלם בכל פעולותיו וכחותיו היינו שקודם ההתהוות היו הכחות בהעלם ובכח ולא היו בגילוי, ואין זו שלימות, כי אין הדבר שלם אם אינו גם כן בפועל, ועל ידי ההתהוות הרי זה בא לידי פועל וגילוי כו' – ...אמיתית טעם זה באמת לא יתכן למעלה, דזה שייך רק בנבראים שכל דבר שהוא בכח אינו דבר כלל, כי אם דוקא כאשר מתגלה ופועל דבר ופעולה גשמית אז הוא הפועל, אבל למעלה הרי תכף כשעלה ברצונו להוות הרי מיד נתהוו כל העולמות כידוע, וכמו שכתב הפרדס שער הצחצחות פ"ג וז"ל, כי לא מחשבותיו מחשבותינו כו' כי כאשר ידמה אדם בשכלו להוות... הנה מחשבתו לא תפעיל... ונמצא הפועל שלם מהכח, כי הכח חסר המציאות ואין לו מציאות ושלימות כלל, והפועל הוא העיקר והמציאות... ואין כן פעולתיו והוייתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, כי כאשר עלה ברצונו להוות ולהאציל... אז נאצל ונצטייר כו' עכ"ל... ואם כן אי אפשר לומר דבשביל זה היה אמיתית סיבת הבריאה, שהרי היה שלם בבחינת שלימות כחותיו ופעולותיו גם עד שלא נברא העולם.

להבדיל מן האדם למטה, שכדי לגלות ולבטא את כוחותיו (ובכך להביאם לידי שלימות) הוא מוכרח להוציאם אל הפועל – למעלה "אין כח חסר פועל", ועצם היכולת של הכוחות היא־היא שלימותם, גם ללא הבריאה בפועל.

הדברים מובילים למסקנא שמבאר אדמו"ר מוהרש"ב בהרחבה בהמשך המאמר, שהטעמים המופיעים בעץ חיים (ובמקומות נוספים) אינם "תכלית הכוונה האמיתית". אמנם הטעם "שיתגלו שלימות כחותיו" שייך לעולם נעלה יותר מן הטעם "להיטיב לברואיו", אבל גם הוא איננו פנימיות ותכלית הכוונה. בתוך מסגרת מסוימת, שהיא עצמה נקבעה ע"י הקב"ה, יש מקום כביכול לרצון להתגלות הכוחות בפועל, כשם שבעולם תחתון יותר – שבו יש נתינת מקום ל"מקבלים" – יש מקום לרצון להשפיע ולהיטיב לנבראים. אבל עדיין אין זה עומק הכוונה שבכל ההתוות העולמות.

ואמנם, כאן יש לציין כי גם הרמח"ל מדגיש בכמה מקומות, ש"תכלית בריאת העולם להיות מיטיב"[7] הוא גם רק "מה שנוכל להשיג בענין זה"[8], והוא רק "מה שנודע לנו מכוונת המאציל ב"ה בזה"[9], אולם באמת מה ש"חק הטוב הוא להטיב" הוא לא נאמר על עצמותו יתברך, כי אין הוא מוגבל על ידי חוקים, ובאמת ההכרה שהשי"ת הוא תכלית הטוב וכן הכלל שמחוק הטוב הוא להטיב – הם גילויים שחידש וגילה השי"ת לפי השגתנו ולמעננו[10].

וזה לשונו בדעת תבונות סימן נח:

עד שלא רצה וגזר בזה, לא היה מקום לנבראים לימצא; אדרבה, לפי מציאותו ית' אין להם ענין, כי אינם כדבר המוטבע בחוק טבעו של האדם, אלא הוא לבדו ית' יש לו לימצא בהכרח ולא זולתו, אלא ברצותו בהם וגזר גזירה זאת שימצאו הנמצאים אז יש להם מקום... האדון יתברך שמו במציאותו הפשוט אין מקום לנבראים עמו כלל, כי אינם שייכים בענינו, אבל ברצותו בהם, אז מפני החפץ והרצון הזה נמצאים לו לשמחה כביכול ולכבוד.

"תכלית הכוונה האמיתית" – דירה בתחתונים

מסקנת מאמרו של אדמו"ר מוהרש"ב מוליכה לדבריו של בעל התניא בענין תכלית הבריאה, וזה לשונו:

והנה ידוע דתכלית בריאת והתהוות העולמות הוא שיהיה זה העולם התחתון, וכמ"ש רבינו נ"ע[11] דתכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדריגה למדריגה אינו בשביל העולמות העליונים, אלא התכלית הוא עולם הזה התחתון, וכמאמר[12] "סוף מעשה עלה במחשבה תחילה", דסוף מעשה בעשיה בפועל דוקא, בהתהוות יש ממש, הוא דוקא שעלה במחשבה תחלה בבחינת פנימיות ועצמיות אור אין סוף, וכמאמר[13] "ארץ קדמה לשמים"... וכמו שכתוב במדרש[14] "שוקיו עמודי שש, שוקיו זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראותו", שזהו מצד ה'תשוקה' בלבד, לא מצד ההכרח ח"ו בשביל השלמות... אלא שזהו רק מצד התשוקה שנשתוקק הקב"ה לבראותו, ואין אנו יודעים טעם שכליי מפני מה נשתוקק[15].

הרצון להיטיב ולהשפיע, שעליו נאמר "כי חפץ חסד הוא", מתקיים רק לאחר (וכתוצאה מכך) שעלה ברצונו להיות לו יתברך דירה בתחתונים, כמבואר ב"שערי אורה" לאדמו"ר האמצעי (צז, ב):

וכמ"ש בענין "במי נמלך [הקב"ה לפני בריאת העולם], בנשמתן של צדיקים"[16], פירוש, במי נמלך בתחילת המחשבה אם להיות רצון וחפץ חסד זה להשתלשלות העולמות כו' – נמלך בנשמתן של צדיקים שעלו בתחלת המחשבה, כמאמר רז"ל[17] ישראל עלו במחשבה, פירוש, עלה במחשבה מה שעתידין נשמות ישראל לקיים תורה ומצוות כו', ונתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים כו'[18], ו"נתאוה" זה היינו בחינת העונג הנעלם בעצמותו להיות לו דירה בתחתונים דוקא, ועל כן סוף מעשה דתורה ומצוות בעולם הזה הוא מגיע בתחלת המחשבה, להיות לו רצון וחפץ חסד בהשתלשלות העולמות[19], וכמ"ש אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי[20].

אם כן, בעוד בדברי הרמח"ל עניין השראתו של הקב"ה בתחתונים היא חלק מהתגלות יחודו ושלימותו, באמצעות תיקון כל חיסרון והפיכת כל רע לטוב, אצל בעל התניא דברי חז"ל "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" עומדים כטעם בפני עצמו, והוא הטעם הראשוני והעמוק ביותר, שאינו מתייחס לדרגא זו או אחרת בלבד, מאחר שאינו נובע מתוך כלל שכלי כלשהו (כגון הכלל "מטבע הטוב להיטיב", שהרי הכללים השכליים אינם מחייבים את הקב"ה עצמו, כפי שהובא לעיל גם מדברי הרמח"ל) ואינו אלא גילוי של מה שעלה ברצונו יתברך. וכפי שמדגיש אדמו"ר מוהרש"ב במאמרו:

ועל זה אמרו "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" שאין זה מצד איזה הכרח וטעם שכלי כי אם מפני שנתאוה כך, שהוא למעלה מטעם ודעת, וכמו שאמר רבינו נ"ע[21] על זה "אויף אַ תאוה איז קיין קשיא" [=על תאווה אין מקום לקושיות].

הקב"ה "נתאווה" לברוא את העולם הזה, ולשכון בו ע"י עבודת האדם בתיקונו ובזיכוכו באמצעות התורה והמצוות, ולצורך זה יצר את כל סדר השתלשלות העולמות העליונים והתחתונים (שבמסגרתו מתגלים מעלות וטעמים נוספים לבריאה, בהתאם לדרגתו של כל עולם ועולם). עבודתו של יהודי בעולם הזה להשכין בו את הקב"ה ממלאת כביכול את "תאוותו" של הקב"ה עצמו[22].

מתוך כך מובן כי משמעותה של ה"דירה בתחתונים" אינה רק שהקב"ה ישכון "גם" בעולם הזה, אלא ההתגלות שתהיה בעולם הזה – התגלות שאותה אנו יוצרים עתה במעשינו ועבודתנו – תהיה גדולה הרבה יותר מזו שהיתה אי־פעם בעולמות העליונים. וכלשונו בתניא (פרק לו):

שיאיר אור ה' אין סוף ב"ה במקום החשך והסטרא אחרא של כל עולם הזה כולו ביתר שאת ויתר עז ויתרון אור מן החשך מהארתו בעולמות עליונים, שמאיר שם על ידי לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור אין סוף ב"ה... [אבל] אור ה' הנגלה לעתיד [הוא] בלי שום לבוש, כדכתיב "ולא יכנף עוד מוריך", פירוש, שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש.

ומוסיף על כך בדרוש על הפסוק מי יתנך (מאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ה ע' תפט):

שזה נקרא בשם דירה, על דרך משל האדם הדר בבית חבירו, שכל מהותו שם בבית חבירו כמו שהוא דר בביתו, אבל מה שנתגלה ונמשך לפי אופן ההשתלשלות בלבד [בעולמות העליונים], אין זה בבחינת דירה.

זהו העולם הבא האמיתי, שהוא על פי הסוד עולם התחיה דווקא[23], דהיינו התגלות אלוקית בעולם הגשמי המקיפה הן את הנשמה והן את הגוף, כלשון הכתוב: "ונגלה כבוד ה', וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר". התגלות זו היא "תכלית ושלימות בריאת עולם הזה, שלכך נברא מתחילתו" (תניא, פרק לו). הוי אומר: בריאת העולם הזה איננה אמצעי לאיזו מטרה אחרת שמחוצה לו (התעלות הנשמה, קבלת שכר על הפרישה וכיוצא בזה), אלא לכך נברא מתחילתו – כדי שבני ישראל בתורתם ובעבודתם יעשוהו לדירה לו יתברך.

אין כל פלא אפוא על הדגש המיוחד שניתן במשנתו של בעל התניא לערכה של כל מצוה הנעשית בעולם הזה, שהיא למעלה מכל ההשגות של הנשמה בגן עדן, וכפי שנתבאר בארוכה בחלקו הראשון של המאמר ש"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה" יותר מכל תענוגות העולם העליון, שכן, לולא "תאוותו" של הקב"ה שהיהודי בתורתו ובמצוותיו יכונן לו דירה ומשכן בעולם הזה, "חוקות שמים וארץ – כל העולמות העליונים והתחתונים, הגשמיים והרוחניים – לא שמתי"!

אנא נסיב מלכא!

עתה יש לחזור אל העניין שבו פתחנו – החילוק המהותי בדרכי עבודת ה' בין שיטת הרמח"ל לבין השיטה החסידית, כפי שהיא עולה ממשנתו של בעל התניא:

הדרך הראשונה היא, שישנה כוונת הבריאה הגלויה וידועה לנו, ששני פנים לה – להיטיב לברואיו ולגלות את ייחודו. כוונה זו איננה מתייחסת לעצמותו יתברך, אלא היא חידוש וגילוי מאתו יתברך "לפי השגתנו ולמעננו" (כפי שנתבאר בארוכה). נמצא אפוא, כי כל עבודתנו אינה מגעת אלא עד בחינה זו, התגלות זו, שכל עצמה לא נתגלתה אלא למעננו ולטובתנו.

ברם מורנו הבעש"ט הורה והדריך כי שאיפתו של יהודי צריכה להיות להגיע עד היכלו של המלך עצמו, ושלא להיות כאותו אדם שהוזמן אל הארמון, ומרוב התפעלותו מהיוקר של האוצרות הנפלאים האריך להתבונן בהם ולהתענג מהם, ואל היכל המלך לא הגיע[24]. וכפי שלימדונו חז"ל[25] שזו מעלתו המיוחדת של אדם מישראל, שבשעה שפוגש במלך יחד עם כל פמלייתו אינו מתפעל לא מן הדוכסין ולא מן האיפרכין ולא מן האסטרטילוטין, ומכריז "אנא נסיב מלכא" – אינני חפץ אלא במלך עצמו.

באמצעות ניצוץ אש זה שהבעיר הבעש"ט האיר בעל התניא במשנתו העיונית את הדרך לעבודה שאין בה אלא שאיפה למלא את רצונו של המלך בעצמו, שאף שכמובן אין לו לאדם כל השגה ותפיסה בו, די לו בעצם הידיעה שכך "נתאווה" ו"נשתוקק" הקב"ה, ואין הוא מבקש לעצמו שום רווח גשמי או רוחני מלבד לעשות את חלקו במילוי הכוונה העליונה ש"נתאווה" לה כביכול הקב"ה.

אכן, עבודה גדולה היא זו – אבל זוהי עבודת ה' לפי הדרכתה של החסידות, שכן זהו פירוש שם "חסיד" – שמבטל את כל מציאותו, בין הגשמית ובין הרוחנית, למען שמו יתברך, "שעבודתם לצורך גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות, ולא כדי לדבקה בו יתברך בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה לה', כדפירשו בתיקונים איזהו חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים"[26].

[1] היינו, שלמען שלמות ההטבה באופן שהאדם "נהנה מיגיע כפיו", אין די בכך שהשכר על העבודה יהיה "הסכמי" – שמוסכם מראש שבעד עבודה פלונית מקבלים שכר פלוני, ללא קשר בין העבודה והשכר (ראה ביאורי הגר"ח פרידלנדר), אלא העבודה צריכה להועיל ולפעול באמת, וזאת על ידי שהקב"ה ברא בעולם חלקי רע, ותפקיד האדם הוא להחזיר את הרע לטוב.

ענין זה מבואר גם בלקוטי שיחות (ח"ג פרשת בהר), וז"ל (בתרגום מאידיש): כשאדם מקבל שכר (השפעה) עבור עבודה מסויימת (לא כמתנת חנם), אבל עבודה זו אינה מביאה למשלם (המשפיע) כל תועלת – נכלל עדיין שכר זה בגדר "נהמא דכיסופא", כיון שהמקבל יודע שבעבודה שעבורה ניתן לו השפע אין כל תועלת, וממילא, אין מגיע לו כל שכר עבורה. סדר הדברים כפי שנקבע מלמעלה הוא, שעבודת בני ישראל תפעל למעלה, כדי שהשכר לא יהא בגדר "נהמא דכיסופא" כלל. ואף שאין זה מצד העבודה עצמה (שהרי אין ערוך בין נברא לבורא), ורק לפי שכן עלה ברצונו ית' כנ"ל, אעפ"כ, מצד הרצון שלמעלה שעבודת הנבראים תתפוס מקום וכו', הרי לאחרי גילוי רצון זה – נעשה כן באמת (על דרך המבואר בדרך מצותיך נד, ב).

[2] ענין זה מבואר באריכות גם שם פתח ב; דעת תבונות פרק מד ואילך ופרק נד ואילך; אדיר במרום ע' שצג, ועוד.

[3] ובלשונו של הגר"ח פרידלנדר בדעת תבונות (סימן לו עיונים 8):

הציר המרכזי של הבריאה הוא גילוי היחוד, וזהו יעודו של כל נברא... שתי מגמות אלה, גילוי יחודו ובריאת העולם למען קבלת חסדו, עולות בקנה אחד: כוונת הבריאה היא למען התחסד עם הבריות, ואופן החסד הוא גילוי יחודו ית', כי רק הוא נותן אפשרות לשלמות החסד, שנקבל את החסד בזכות ע"י עבודתנו ולא במתנת חינם, כי הרי גילוי היחוד נותן מקום לחסרונות ולכן יש מקום לעבודתנו, לכן מענין היחוד נמשכו כל שלושת השלבים: 1) צורך בחסרונות. 2) אפשרות עבודת האדם שהוא ישלים את עצמו ויגלה את יחודו יתברך. 3) קבלת שכרו, שגם הוא מענין גילוי היחוד, כי לפי מידת דבקותם בה' יהנו מגילוי יחודו.

 [4] ראה בהערה המצוינת להלן בפנים.

[5] ראה אוצרות חיים, דרוש ענ"ב (עקודים נקודים וברודים).

[6] ראה בכל זה בארוכה דרוש אחת שאלתי העת"ר (בתוך "המשך" בשעה שהקדימו תער"ב ח"ב ע' א'קיח־א'קיט) לאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע.

[7] לשונו בקל"ח פתחי חכמה פתח ג.

[8] דעת תבונות סימן יח.

[9] כללי פתחי חכמה ודעת כלל א.

[10] לשון הגר"ח פרידלנדר בעיונים [2] לדעת תבונות (סימן יח), ע"ש. וראה הערת הגר"י קלופט בקל"ח פתחי חכמה ע' שפג־שפד.

[11] אדמו"ר הזקן, בתניא פרק לו (כמובא בהרחבה בחלקו הראשון של המאמר).

[12] נוסח פיוט "לכה דודי" לרבי שלמה אלקבץ.

[13] ראה חגיגה יב, א. בראשית רבה סוף פרשה א.

[14] במדבר רבה ריש פרשה י.

[15] אלא "שכך הוא סדר הבריאה וסדר ההשתלשלות, דבכדי שיהיה בחינת יש ממש בעשיה בפועל, שזהו על ידי צמצום והסתר האור לגמרי, צריך להיות תחלה התהוות השמים, שהם עולמות הרוחניים, ונכלל בזה כללות ההשתלשלות... שעל ידי זה מתצמצם ומתעלם האור ממדריגה למדריגה, וכל כך רבו הצמצומים והעלמות והסתרים עד שיוכל להיות התהוות עולם התחתון, עולם חומרי וגשמי ובלי שום גילוי אור, ויהיה בו תערובת רע".

[16] בראשית רבה פ"ח, ז. רות רבה פ"ב, א (ג).

[17] בראשית רבה פ"א, ד.

[18] תנחומא נשא טז. בראשית רבה סוף פרשה ג.

[19] ועל דרך זה באור תורה להמגיד ממעזריטש בתחילתו: "אמרו רז"ל ישראל עלה במחשבה. קדימת הרצון היה בשביל שיהיו ישראל צדיקים בכל דור ודור, וצמצם הש"י כביכול בהירתו... והצמצום היה בשביל ישראל". ושם בסימן רפז: "ישראל עלה במחשבה. שקודם הבריאה עלה לפניו יתברך התענוג ממעשה הצדיקים כידוע, ומחמת זה ברא, שמחמת שעולה לפניו תענוג הצדיקים נעשה רצונו לברוא את העולמות".

[20] ראה פסחים סח, ב. נדרים לב, א.

[21] אדמו"ר הזקן בעל התניא – הובא באור התורה להצמח צדק פרשת בלק ע' תתקצז וז"ל: "ושמעתי שכאדמו"ר נ"ע אמר בדרושים הישנים בלאזני' נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, ומאחר שנתאווה הנה על תאווה אין שואלים קושיא".

[22] אמנם, כפי שכבר צוין, הדבר מעורר את השאלה – שעסקו בה הקדמונים – במה יכול האדם "להועיל" כביכול לקב"ה. ביישוב הדברים בשיטת בעל התניא ראה לקוטי תורה פרשת בלק ד"ה לא הביט אוון בתחילתו. ענין זה הוא סוגיה נכבדה כשלעצמה הדורשת התייחסות נפרדת.

[23] כדעת הרמב"ן בסוף שער הגמול, וכפי שצוין בחלקו הראשון של המאמר, הערה 1.

[24] ראה בארוכה בכתר שם טוב המבואר סימן ס ובהערות שם.

[25] איכה רבה פ"ג, ח. וראה בארוכה ספר המאמרים מלוקט אדר־סיון ע' קעז ואילך.

 [26] תניא, פרק י.