א יְסוֹד הַיְּסוֹדוֹת וְעַמּוּד הַחָכְמוֹת לֵידַע שֶׁיֵּשׁ שָׁם מָצוּי רִאשׁוֹן, וְהוּא מַמְצִיא כָּל נִּמְצָא.
וְכָל הַנִּמְצָאִים מִשָׁמַיִם וָאָרֶץ וּמַה שֶּׁבֵּינֵיהֶם לֹא נִמְצְאוּ אֶלָּא מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ.
ב וְאִם יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁהוּא אֵינוֹ מָצוּי - אֵין דָּבָר אַחֵר יָכוֹל לְהִמָּצְאוֹת.
רמב"ם תחילת ספר הי"ד החזקה
בהלכה הראשונה של הלכות יסודי התורה כותב הרמב"ם: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון".
וצריך ביאור:
א. המצווה הראשונה המבוארת בהלכה זו היא לידע שיש אלוקה. אם־כן, מדוע משתמש הרמב"ם במילה "מצוי" ולא במילה "אלוקה"? הרי במילה "מצוי" שמשמעותה "דבר קיים", ניתן להשתמש גם ביחס לנבראים, ולאו דווקא ביחס למציאותו של הקב"ה[1]?
ב. את תיבת "ראשון" מסביר ה"פירוש" על הרמב"ם: "כלומר, שלא קדמו שום אדם". לפי פירוש זה, היה על הרמב"ם להשתמש, לכאורה, במונח "קדמון", שפירושו "קודם לכל" (מבלי להתייחס לקיומם של פרטים אחרים), בניגוד למילה "ראשון" שמשמעותה - הראשון מבין שאר הפרטים הקיימים, השני, השלישי, הרביעי וכן הלאה. מדוע אם כן משתמש הרמב"ם במילה "ראשון", המתייחסת גם לקיומם של אחרים?
יתירה מזו: המילה "ראשון" אינה מתייחסת רק לעצם קיומו של השני, אלא היא אף מבטאת דמיון וקשר בין הראשון לשני. אם כן כיצד אפשר להתבטא כך על הקב"ה, שמציאותו אינה קשורה כלל במציאות הנבראים, כפי שהרמב"ם כותב בהלכה ג': "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים - הוא לבדו יהיה מצוי, ולא ייבטל הוא לביטולם"; ואף אינה דומה להם, חלילה, כדברי הנביא שהרמב"ם מביא בהלכה ח': "ואל מי תדמיוני ואשווה"[2]?
"מצוי ראשון" רק לאחר הצמצום
מסביר זאת הרבי זי"ע[3]:
חז"ל אומרים[4]: "במקום שאתה מוצא גדולתו (של הקב"ה) - שם אתה מוצא ענוותנותו". מהי "גדולתו", ומהי "ענוותנותו" שנמצאת במקום "גדולתו"?
אחד ההסברים לכך מבוסס על דברי הגמרא במסכת ברכות[5] על הפסוק[6]: "לך ה' הגדולה" - "הגדולה זו מעשה בראשית". כלומר: בריאת "מעשה בראשית", על כל ברואיו, יש מאין - זוהי גדולתו של הקב"ה. ועל גדולה זו אומרת הגמרא "במקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו".
העובדה שהעולמות נבראו, יש מאין, היא אכן "גדולה", אך דבר זה נכון רק ביחס אלינו. כלפי הקב"ה כשלעצמו, לא זו בלבד שאין זו "גדולה", אלא אדרבה - זוהי נחיתות דרגה, כביכול, לגביו. וזוהי משמעותם של דברי הגמרא: "במקום שאתה מוצא גדולתו", הגדולה של הקב"ה בהתהוות הנבראים - הרי לאמיתו של דבר "שם אתה מוצא ענוותנותו", משום שהקב"ה צמצם והוריד את עצמו, כביכול, כדי לברוא את הבריאה.
זוהי משמעות הביטוי "מצוי ראשון". התואר "ראשון", שמבטא יחס וקשר לשני, יכול להיאמר על הקב"ה רק לאחר שהוא צמצם את עצמו כדי לברוא את העולם, משום שרק אז יש לו קשר מסויים לבריאה, שהיא ה"שני" לו. אולם את הקב"ה עצמו, כפי שהוא לפני שהצטמצם, אי אפשר בשום אופן לתאר כ"ראשון". שהרי ה"ראשון" מתייחס וקשור לשני, ואילו לקב"ה עצמו אין שום קשר ויחס אל הנבראים.
יתירה מזו: את הקב"ה עצמו אי אפשר לתאר לא רק בתואר "ראשון", אלא גם לא בתואר "מצוי". תיבת "מצוי", שפירושה "דבר קיים", היא תואר ו"ציור" מסוים; ואילו הקב"ה עצמו הוא "פשוט" בתכלית, ללא שום "ציור" והגדרה, ולכן אין לתארו אף כ"מצוי". כך כותב הרמב"ם ב"מורה נבוכים"[7]: "מצוי - ולא במציאות". כלומר: מציאותו של הקב"ה אינה בסוג המציאות שאנו מכירים, אלא היא מציאות מסוג אחר לגמרי. אמנם הוא "מצוי" - אך "לא במציאות".
כשאנו מתארים את הקב"ה כ"נמצא", כוונתנו לשלילת ההעדר. את "מציאות" האלוקות אי אפשר לתאר כמציאות שאנו מכירים, אלא לשלול את אי־הימצאותו.
כך גם ביחס לכל התוארים שבהם אנו מתארים את הקב"ה: כשאנו אומרים שהקב"ה הוא "חכם", "גיבור" וכדומה, אין הכוונה למובנם החיובי של תוארים אלו; הקב"ה "פשוט" בתכלית והוא מעל לכל ציור והגדרה. כוונתנו בתוארים אלו היא רק לשלול את ההעדר: בתואר "חכם" אנו שוללים את העדר החכמה, בתואר "גיבור" - אנו שוללים את העדר הגבורה, וכן בשאר התוארים.
מסיבה זו, אי אפשר לתאר את הקב"ה עצמו כ"מצוי ראשון". רק לאחר שהקב"ה הצטמצם כדי לברוא את הנבראים - ניתן להגדיר אותו כ"מצוי" ואף כ"ראשון", משום שלאחר ההצטמצמות הוא הופך להיות "מקור" של הנבראים, שהם בבחינת "שני".
זוהי כוונת הרמב"ם בהלכה הראשונה: "לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא". למרות שהקב"ה מצד עצמו הינו מרומם ונעלה מכל שייכות לנבראים והוא למעלה מתואר "מצוי", מכל מקום הוא צמצם והשפיל את עצמו, כביכול, כך שניתן להגדיר אותו כ"מצוי" ואף כ"ראשון". ודרגה זו מאפשרת את התהוות הבריאה והיא המקור לכך שהוא יתברך "ממציא כל נמצא".
"אינו מצוי" - לפני הצמצום
בהלכה השנייה אומר הרמב"ם: "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי - אין דבר אחר יכול להימצאות". במבט ראשון ושטחי, כוונת הדברים היא לשלול את האפשרות "שהוא אינו מצוי" במובן הפשוט של הדברים, חלילה. אך לא כן הדבר.
כוונתו של הרמב"ם היא, ש"אם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי" - אם יעלה על דעתנו שהקב"ה לא צמצם את עצמו, אלא נשאר כפי שהוא לעצמו, והינו נעלה מכדי להצטמצם ולהיות מוגדר בתואר "מצוי" - הרי ש"אין דבר אחר יכול להימצאות", מציאותם של הנבראים אינה אפשרית. שכן, הקב"ה מצד עצמו נעלה מלהיות "מקור" של הנבראים, וכדי שתהיה לו שייכות כלשהי אליהם - עליו להצטמצם תחילה, עד שיהיה אפשר לתאר אותו כ"מצוי".
עתה נבין גם כן מדוע מדגיש הרמב"ם "שהוא אינו מצוי". לכאורה היה עליו לקצר ולכתוב "ואם יעלה על הדעת שאינו מצוי"; מדוע מוסיף הרמב"ם את המלה "הוא"?
במילה זו מבהיר הרמב"ם את משמעות המילים "אינו מצוי". אילו היה הרמב"ם מקצר וכותב "ואם יעלה על הדעת שאינו מצוי" - היה מקום לפרש את הדברים כפשוטם, שהכוונה כאן היא לשלול את אי־מציאותו של הקב"ה, פשוטו כמשמעו. וכדי לשלול פירוש זה במילים אלה, מדגיש הרמב"ם בניסוחו "שהוא אינו מצוי", כשהמילה "שהוא" מתייחסת למי שדובר אודותיו בהלכה הקודמת, בה עוסק הרמב"ם בקב"ה כפי שצמצם את עצמו כדי שתהיה לו שייכות לנבראים, כך שניתן להגדירו כ"מצוי", ואז "והוא ממציא כל נמצא". על כך אומר הרמב"ם בהלכה השנייה: "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי" - כלומר, אם יעלה על הדעת "שהוא", אותו בורא שמהווה את הנמצאים, "אינו מצוי" - אזי "אין דבר אחר יכול להימצאות"; משום שמבחינת הקב"ה כפי שהוא בבחינת "אינו מצוי" - למעלה מהתואר "מצוי" - אכן אין מקום לקיומם של הנבראים.
עם זאת, ברור שגם לאחר שהקב"ה צמצם את עצמו עד שניתן להגדיר אותו בתוארים, נותר במלוא תוקפו גם השלב הראשון - הקב"ה כפי שהוא מצד עצמו - "אינו מצוי", שבדרגה זו אין אפשרות להגדיר אותו בתוארים כלשהם.
ובדוגמת חכם גדול שרוצה ללמד אדם פשוט, ולכן הוא מוכרח לצמצם ולהגביל את חכמתו בהתאם ליכולת התפיסה של אותו אדם פשוט; אם לא כן, לא יוכל האיש הפשוט לקלוט את עומק חכמתו של החכם הגדול. אך מובן מאליו, שגם לאחר שהחכם צמצם את עומק חכמתו - אין פירוש הדבר שהיא חדלה להתקיים. ברור שגם באותה שעה עצמה שהוא מצמצם את עומק חכמתו, היא נשארת בשכלו במלוא תוקפה; אלא שכשלב שני, כדי להסביר את החכמה לאיש הפשוט, הוא מצמצם ומגביל אותה.
כך גם בנמשל: גם לאחר שהקב"ה הצטמצם עד שניתן להגדיר אותו כ"מצוי" - נשארת בחינת ה"אינו מצוי" במלוא תוקפה.
שתי דרגות בידיעת האלוקות
מהאמור לעיל עולה, שמצוות ידיעת ה' כוללת שני פרטים:
הפרט הראשון הוא - הידיעה שכל הנמצאים אינם קיימים כדבר עצמאי חלילה, ו"לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו". הקב"ה, שהוא כשלעצמו נעלה מכך, צמצם את עצמו עד שניתן להגדיר אותו כ"מצוי", ואז "הוא ממציא כל נמצא". ידיעה זו היא הפחותה במעלה בין השתיים: זוהי ידיעה והשגה באלוקות כפי שיש לה קשר ויחס לבריאה.
הפרט השני הוא - הידיעה שכל התוארים שמתארים את האלוקות, אינם מתארים את הקב"ה עצמו, משום שהוא עצמו נעלה לאין ערוך מהם. ביחס אלינו ניתן לומר "הגדולה - זו מעשה בראשית"; בעינינו זו אכן גדולה נפלאה - שכן לא זו בלבד שאין לנו יכולת לברוא יש מאין, אלא אף אין לנו שום אפשרות להבין כיצד בריאה זו תיתכן[8]. ויחד עם זאת, ביחס לקב"ה עצמו, לא זו בלבד שהבריאה אינה "גדולה", אלא היא אף צמצום וירידה לגביו. זוהי "ענוותנותו" של הקב"ה, משום שהקב"ה כשלעצמו הוא נעלה מכל "ציור" והגדרה. ידיעה זו נעלית יותר מהידיעה הקודמת: היא עוסקת בדרגת האלוקות כפי שהיא לפני הצמצום, בקב"ה כפי שהוא מצד עצמו.
עתה נבין מדוע מתבטא הרמב"ם בהלכה השנייה "לידע שיש שם מצוי ראשון", על־אף שהוא עצמו מתבטא ב"מניין המצוות" "לידע שיש אלוקה". בספר "יד החזקה" שהוא "הלכות הלכות" (כדברי הרמב"ם בהקדמתו), הרמב"ם מפרט[9] את ההלכה - מהי מצוות ידיעת ה', וכיצד צריכה להיות ההתבוננות בנושא זה. והוא עושה זאת באמצעות שתי ההלכות:
ההלכה הראשונה היא "לידע שיש שם מצוי ראשון". ראשית, יש להתבונן ב"גדולתו" של הקב"ה, ב"מעשה בראשית" - בדרגת האלוקות הנמוכה, שבה הקב"ה צמצם והוריד את עצמו כדי להיות "מקור" של הבריאה, עד שניתן להגדיר אותו בתואר "מצוי" ואף "ראשון", משום שבדרגה זו יש לו קשר ויחס ל"שני" - לנבראים.
ואילו ההלכה השנייה היא "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי"; לאחר ההתבוננות ב"גדולתו" שבהלכה הראשונה, צריך להתבונן ב"ענוותנותו", בדרגת האלוקות הנעלית יותר - בכך שהקב"ה עצמו הוא "פשוט" בתכלית, ואין לתאר אותו כ"מצוי" ובוודאי שלא כ"ראשון".
לכן משתמש הרמב"ם בביטוי "ואם יעלה על הדעת". לאחר ידיעת אותה דרגה באלוקות ששייכת לבריאה, שהיא בבחינת "מצוי ראשון" - צריכה להיות ידיעה באופן נעלה יותר ("יעלה על הדעת"): יש לדעת שהוא "אינו מצוי", משום שהוא עצמו נעלה מהגדרותיה של המציאות.
עוד "יעלה על הדעת"
בנוסף לביאור הלכות א'-ב' המסוכם במאמר שלפנינו, הסביר הרבי באותו הדרן את הלכות ג', ו', שגם בהן משתמש הרמב"ם בלשון העלאה "על הדעת".
וזה לשונו:
על פי הביאור של שתי ההלכות הראשונות, יובן גם מה שכתוב בהלכה ג': "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולם" - דלכאורה: מה מחדש בזה? מהי הקס"ד שיבטל (ח"ו) על ידי ביטולם?
והביאור: מכיון שהטעם לזה שצמצם את עצמו להיות בבחינת "מצוי" הוא בכדי להמציא את הנמצאים, היה אפשר לומר שהשלימות דבחינת "מצוי" תלויה בזה שממציא את הנמצאים. ומחדש הרמב"ם שגם כשכל הנמצאים אינם מצויים מכל מקום "יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולם", היינו: שלא יבטל גם העניין והשלימות ד"מצוי". והרי זה חידוש גדול.
והטעם על זה - כי [כפי שממשיך] "הוא ברוך הוא אינו צריך להם כו'", פירושו: שהשלימות שבענין התהוות הנבראים ישנה בו גם טרם שהמציא אותם [וכידוע שהכח שלמעלה אינו חסר פועל (ראה המשך תרס"ו בתחילתו), ולהעיר מהפיוט: אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא (ראה מאמר "אדון עולם" תש"ג)].
וגם בעניין זה כתב הרמב"ם הלשון "ואם יעלה על הדעת" - וכיון שענין זה (של הלכה ג') בא אחרי הלכה ב', מובן שידיעה זו היא נעלית יותר מ"יעלה על הדעת" שבהלכה ב' - כי שלילת הנמצאים שבהלכה ב' ("אין דבר אחר יכול להימצאות") היא מצד הבחינה ד"אינו מצוי", מה שאין כן בהלכה ג' - שגם מצד הבחינה ד"מצוי" אינו מוכרח להמציא את הנמצאים.
והנה על הביאור דלעיל - שהלשון "יעלה על הדעת" מורה על עליה בדעת - יש להקשות לכאורה ממה שכתב הרמב"ם לקמן הלכה ו': "וכל המעלה על דעתו שיש שם אלקה אחר חוץ מזה עובר בלא תעשה כו". דלכאורה: כשאדם קס"ד "שיש שם אלקה אחר חוץ מזה" הרי זה ודאי פחיתות וירידת הדעת, ואיך מתאים בזה הלשון "המעלה על דעתו"?
והביאור בזה: הקס"ד של הטעות (של הטועה, אבל ביחד עם זה, הרי בודאי לא בשופטני עסקינן - שמפני טפשות טועה) "שיש שם אלקה אחר חוץ מזה" - הוא לפי שטועה וקס"ד, שמכיון שבריאת העולם היא ירידה והשפלה לגביו יתברך, לכן בא לידי סברא, שיש "אלקה אחר חוץ מזה", היינו: שהשי"ת המציא וברא "אלקה" שחוץ ממנו, ו"אלקה" זה הוא שברא את העולם. [על דרך מה שכתב הרמב"ם לקמן פרק ב' הלכה ז': "שמות המלאכים... אלקים", ועל דרך הקבלה והחסידות גם מדותיו יתברך, ספירות וכו'].
ולכן כותב הרמב"ם סברא זו ("שיש אלקה אחר חוץ מזה") בלשון "המעלה על דעתו" - כי סברא זו, לפי דעתו - טעות של האדם הסובר כן - היא מפני שרוצה להגדיל ולהעלות בכבוד ה', עליה בידיעת אלוקותו יתברך.
אבל האמת שהקב"ה "במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו" ורצה להיות "מצוי" בעולמות ולא רק "אינו מצוי".
ומדוייקת הלשון בהלכה זו: "המעלה על דעתו", היינו שהאדם העלה על דעתו ולא "יעלה על הדעת" כבהלכות ב'-ג' שמשמעותו עליה שיכולה להגיע מלמעלה, כי בהלכות ב'-ג' ה"עליה" היא אמיתית, ובהלכה זו היא טעות מיסודה.
(סעיף ט' הערה 37 וסעיף י')
וּבְאוֹתוֹ הַזְּמַן לֹא יִהְיֶה שָׁם לֹא רָעָב וְלֹא מִלְחָמָה וְלֹא קִנְאָה וְתַחֲרוּת, שֶׁהַטּוֹבָה תִּהְיֶה מֻשְׁפַּעַת הַרְבֵּה, וְכָל הַמַּעֲדַנִּים מְצוּיִין כֶּעָפָר, וְלֹא יִהְיֶה עֵסֶק כָּל הָעוֹלָם אֶלָּא לָדַעַת אֶת ה' בִּלְבַד. וּלְפִיכָךְ יִהְיוּ יִשְׂרָאֵל חֲכָמִים גְּדוֹלִים, וְיוֹדְעִים דְּבָרִים הַסְּתוּמִים, וְיַשִּׂיגוּ דַּעַת בּוֹרְאָם כְּפִי כֹּחַ הָאָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיה יא,ט).
רמב"ם סיום ספר הי"ד החזקה
נעוץ תחילתן בסופן
המבואר בהלכות הראשונות של 'משנה תורה' טמון בהלכה האחרונה של 'משנה תורה'. שם מתאר הרמב"ם את גודל הידיעה בה' שתהיה בימות המשיח: "ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם שנאמר "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"".
ויש לעיין: א. מהי הידיעה ב"דברים הסתומים" (שגם זה כלול ב"מלאה הארץ דעה את ה'") שאינה בכלל "וישיגו דעת בוראם"? ב. מה נוגע כאן להוסיף שהידיעה בה' יכולה להיות רק "כפי כח האדם" ומה בכלל החידוש בזה, לכאורה פשיטא ומאי קמ"ל?
והביאור בזה על פי מה שהוסבר בהלכות הראשונות של הרמב"ם שישנם שני עניינים: א. "שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא", שלקב"ה יש יחס לעולמות. ב. צריך 'להעלות על הדעת' "שהוא אינו מצוי" - שהקב"ה מצד עצמו מושלל מגדר של "נמצאים". אבל היות ובחינה זו שוללת את מציאות העולם והעניין של התורה והמצוות הוא לפעול במציאות העולם שתהיה כפי הוראות התורה, לכן צריכה הידיעה שהוא "אינו מצוי" להיות מאוחדת בידיעה "שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא", שהאדם יהיה במציאותו וגם כמו שהוא במציאותו ידע וירגיש את בחינת "אינו מצוי".
מכיוון שבימות המשיח יהיה קיום מצוות ידיעת ה' בתכלית השלימות לכן מרמז הרמב"ם לשני העניינים הנ"ל:
יודעים דברים הסתומים - היא ידיעת ה"אינו מצוי" (סתום),
וישיגו דעת בוראם - השגת בחינת ה"מצוי ראשון",
כפי כוח האדם - שתי הידיעות יהיו "כפי כוח האדם", שגם ה"אינו מצוי" לא ישלול את מציאות האדם אלא יתאחד עם האדם כפי כוחו.
ועל זה מביא הרמב"ם את הפסוק "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" - שהארץ תישאר בהוויתה ולא תתבטל מציאותה אלא שתהיה "מכוסה" בדעה את ה' ובטלה לאלוקות, כמו ים שהקרקע שלו אינו נראה למציאות בפני עצמה והמים מכסים אותו.
(סעיפים כ"ח–ל')
[1] ואכן, ב"מניין המצוות" שבהקדמת הספר וב"מניין המצוות" שלפני פרק א', כותב הרמב"ם: "מצווה ראשונה ממצוות עשה - לידע שיש שם אלוקה".
[2] ישעיה מ, כה.
[3] ב"הדרן" על הרמב"ם משנת תשל"ה. יצא לאור לכבוד סיום המחזור הראשון של לימוד הרמב"ם היומי בשנת תשמ"ה, ונדפס אחר כך בהדרנים על הרמב"ם וש"ס עמ' מא ואילך.
[4] במסכת מגילה לא, א.
[5] נח, א.
[6] דברי הימים-א כט, יא.
[7] חלק א' פרק נז.
[8] ראה תניא שער היחוד והאמונה פרק ד'.
[9] מה שאין כן במנין המצוות שבהקדמה לכתיבת ההלכות, נכתבו הדברים בדרך כלל .
