חלק א – מה עניין ה'ספירות'?
אחד מיסודות תורת הסוד הוא המושג 'עשר ספירות', המפורש בספר יצירה, וכפי שנאמר בהקדמת 'תיקוני זוהר': "אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין"; כלומר, לשם בריאת והתהוות העולמות האציל הקב"ה 'עשר ספירות' (עשרה כוחות).
סוגיה זו נידונה בארוכה בספרי הקבלה, וגם בהרבה מאמרי חסידות. סוגיית עשר הספירות "ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים". ברור שאי־אפשר במסגרת זו לעמוד על כל השאלות והפרטים במהותן ובעניינן של הספירות, והרוצה להעמיק בסוגיה זו עליו לשקוד ולהתייגע במאמרי החסידות הרבים המבארים ומסבירים את הדברים.
במאמר הזה ננסה לתת מבוא ופתח לעניין יסודי זה, ונעמוד באופן כללי על שני עניינים:
ראשית – שאלה כללית בכללות המושג של 'עשר ספירות' – מה ההכרח לומר שיש עשר ספירות, ואיזו משמעות יש לזה?
שנית – הבנת עשר הספירות בפרטיות, מהותה ועניינה של כל אחת ואחת מהספירות.
האם אפשרית ידיעה באלוקות?
להבנת העניין יש להקדים את ביאור המושג 'ספירות' בכלל, ואחר־כך נבאר את פרטי עשר הספירות.
עיקר הדברים כך הוא:
אחד מיסודות היהדות הוא שהקב"ה אינו בעל גוף ותמונה גשמית. אך כשם שהקב"ה מופשט ממושגי הגוף והעולם החומרי, הוא מופשט גם מהמושגים הרוחניים המוכרים לנו. אי־אפשר לתאר את הקב"ה בשום גדר ומושג רוחני, כי הוא יתברך מופשט מכל תואר והגדרה ואין אנו יכולים להגדירו בדרך כלשהי. למשל, אין אנו יכולים לומר על הקב"ה שהוא חכם או חסדן או רחמן. כשאנו אומרים על מישהו שהוא חכם, התואר הזה מגדיר ו'מצייר' בדרך מסויימת את האדם – גדר של חכמה; ואילו הקב"ה אין לו שום ציור והגדרה, אלא הוא יתברך "עצם אחד פשוט", מופשט מכל תואר[1]. ובלשון המהר"ל מפראג[2]: "שעצמותו הוי' פשוטה לא יוגדר במה כו' ואין אנו יודעים הווייתו ומהותו כו' כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות".
[ביתר פירוט מבואר, שאמונה זו היא חלק מהיסוד של 'אחדות השם', שהקב"ה הוא אחד ויחיד ממש, באחדות גמורה ומוחלטת. מכיוון שהוא אחד מוחלט, אי־אפשר שיהיו בו גדרים ותארים וכיו"ב, משום שאם נגדירו בדרך זו, יהיה ריבוי ח"ו למעלה – ריבוי פרטים בקב"ה. אם אנו מחילים עליו תואר כלשהו, שהוא חכם או חסדן או רחמן וכדומה, נמצא שהוא 'מורכב' מכמה דברים, דבר שהוא הפך האמונה האמיתית באחדותו יתברך].
ומאחר שהוא יתברך "פשוט בתכלית הפשיטות", מובן שכל מה שאנחנו מבינים או משיגים או תופסים בו, הרי זה רק כפי שהדברים נראים לנו, על־פי ההשגה שלנו. מעצם טבעו של אדם אין הוא יכול לתאר דבר שאין לו שום הגדרה, כי דבר שאיננו מוגדר גם איננו בר־תפיסה. אם־כן, כל מה שאנחנו תופסים על הקב"ה, ומדברים על התגלות כוחו של הקב"ה (חסדו של הקב"ה, חכמתו של הקב"ה, וכדומה), הכוונה היא שכך הדברים נראים לנו, על־פי השגתנו, אבל לא שכך הם הדברים באמת בקב"ה עצמו.
אבל אם זו הגישה הנכונה כלפי הקב"ה, מתעוררת תמיהה גדולה ביותר: הלוא מצאנו בתורה כמה וכמה תארים וכינויים להקב"ה, כמו "א־ל רחום וחנון", "אב הרחמים" וכיוצא, וכן בתפילה קוראים לו יתברך "אבינו אב הרחמן" וכיוצא; והרי אמרנו שכל התארים האלה אינם אלא לפי תפיסתנו, מפני שאין אנו יכולים לתפוס את האלוקות בדרך אחרת, ואם־כן נמצא שכל התפיסה הזאת אינה אמיתית!
השאלה מתחזקת עוד יותר מאחר שנצטווינו "דע את אלוקי אביך", וידיעת האלוקות היא מצווה – האם אפשר לומר שידיעתנו באלוקות, שהיא מצווה, היא ידיעה בלתי־אמיתית?
יתר על כן:
אנחנו מצווים גם על אהבת ה', וכמו שכתוב "וידעת היום והשבות אל לבבך", שהציווי הוא לא רק "וידעת", אלא גם "והשבות אל לבבך", לא רק להבין אלא גם להתעורר באהבת ה' וביראת ה'. האדם, מטבעו, יכול לאהוב או לירא רק מדברים שהוא מסוגל לתאר ולהגדיר. נמצא שאהבת השם שלנו קשורה עם דרך השגתנו בו יתברך: אנחנו מתבוננים בו, מתבוננים בחסדו, בטובו וכו', וכאשר אנחנו מתבוננים בדברים הללו, אנחנו מתעוררים באהבה כלפי מה שהגדרנו בתפיסתנו.
אולם אם מה שאנו מציירים בשכלנו את הקב"ה כחסדן ורחמן וכדומה אינו אלא פרי דמיוננו, כי הוא יתברך אינו ניתן להגדרה כלשהי, ובכלל זה הגדרה כרחמן וחסדן – ומתוך תפיסה זו שלנו אנו מתעוררים ברגשי אהבה לבעל הרחמים והחסדים – הרי לכאורה אנחנו אוהבים דבר שלפי אמיתות הדברים אינו קיים. האם ייתכן לומר שהקב"ה מצווה אותנו לאהבו כאשר בעצם אי־אפשר לאהבו, מכיוון שאנו יכולים לאהוב רק דבר שביכולתנו לציירו בשכלנו, ואילו הקב"ה אינו ניתן להגדרה ול'ציור' כלשהי.
אותה שאלה נשאלת גם על המצוות אמונת ה' וידיעת ה'. הלוא כל המצוות שנצטווינו עליהן עניינן לקשר אותנו עם הקב"ה, ולכאורה הן קושרות אותנו עם דבר שהוא פרי דמיוננו ואינו אמיתי ח"ו. איך אפשר לקיים כך מצווה, האם זו מצווה?! האם נאמר שמי שמדמה לעצמו שיש לו תפילין ומניח אותן יקיים בזה את מצוות הנחת תפילין?
כל מצווה היא ודאי דבר אמיתי, ונצטווינו על דבר אמיתי, ואי־אפשר לומר במצוות אהבת ה' שבעצם איננו אוהבים את ה', אלא אנחנו אוהבים דבר שעלה בדמיוננו, ובאין־ברירה קוראים לזה אהבת ה'. ברור שכאשר אנו מצווים על אהבת ה' – אנו אוהבים את הקב"ה עצמו; כשאנו יראים מפניו יתברך – אנו יראים ממנו באמת; כשאנו מאמינים בה' – אנו מאמינים בה' עצמו; וכשיש לנו ידיעת ה' – זו ידיעה אמיתית בקב"ה.
השלמות בלהיות מוגבל
ביאור הדברים:
אחד מכללי־היסוד בקבלה ובחסידות קובע שהקב"ה הוא 'אין סוף'. בפשטות, הפירוש 'אין סוף' הוא, שהוא יתברך איננו מוגבל בשום דבר או מקום. אבל המשמעות האמיתית עמוקה יותר, וכמפורש בספר 'עבודת הקודש'[3]: "האין סוף הוא שלמותא דכולא – שלמות הכול, וכשם שיש לו כוח ב'בלתי בעל גבול' כך יש לו כוח ב'גבול', שאם תאמר יש לו כוח ב'בלתי בעל גבול' ואין לו כוח ב'גבול', אתה מחסר שלמותו, ואין סוף הוא שלמותא דכולא".
פירוש הדבר: הקב"ה הוא שלמות מוחלטת. לא זו בלבד שהוא אין סופי, אלא שהוא השלמות הכוללת, שלמות בלי שום חסרון. 'שלמות הכול' משמעותה לא (כל־כך) במובן של הגדרה חיובית של שלמות, היינו שנכללים בה בפועל כל מיני שלמויות, כמו התואר 'אדם השלם' שמורכב מכל מיני מעלות ושלמות – אלא הפירוש הוא שאין לו שום חסרון, שלא חסר בו שום דבר (ובלשון המהר"ל שם: "מפני כי הוא ית' פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו"). ולכן, אם נאמר שיש לו כוח ב'בלתי בעל גבול' ואין לו כוח ב'גבול', היינו, אם נאמר שכוחו רק לפעול כישות בלתי־מוגבלת אבל הוא איננו יכול לפעול כישות מוגבלת – באמירה כזאת אנחנו מחסרים בשלמותו, שכן האין סוף הוא שלמות הכול.
וביתר פירוט:
כל דבר בעולם יש בו מעלה וחסרון. למשל, דבר גדול יש בו מעלה לגבי דבר קטן, אך עם זה, דווקא היותו גדול הופכת גם לחסרון – אנו זקוקים למקום גדול יותר בעבורו. במובן זה יש יתרון דווקא לדבר קטן יותר, שתופס פחות מקום. וכן שנינו: "מרבה נכסים מרבה דאגה", כי אף־על־פי שריבוי נכסים יש בו מעלה, הוא מביא עמו גם חסרון.
גם דבר גדול באיכותו נושא עמו חסרון הנובע דווקא מהאיכות הגבוהה. תמיד יהיו היבטים שמבחינתם האיכות הגבוהה היא חסרון, ובהם יש יתרון דווקא לדבר שאיכותו נמוכה יותר.
למשל, חכם גדול ביותר, ודאי שזו מעלה גדולה, אבל יש בו גם חסרון – הוא אינו יכול להבין דברים פחותים או לדבר אל ילד קטן. אפילו חכם גדול, שיכול לצמצם את שכלו ולפעול כחכם קטן, האמת היא שבסופו של דבר לעולם לא יבין דברים כפי שילד מבין אותם. דווקא הילד יבין את שפתו של ילד שני טוב יותר מהחכם הגדול. נמצא, שפעמים הגדלות עצמה יש בה חסרון, במקום שיש צורך בדבר קטן ומוגבל.
דוגמה לדבר בהלכה: כשצריך לברר שאלה בספר־תורה וצריכים לדעת אם אות מסויימת כתובה כהלכה, פעמים שצריכים להראותה ל'תינוק', לילד קטן שאינו מבין חכמות עמוקות ופלפולים סבוכים. התינוק רואה את הדברים בפשטות ובמבט ראשוני, ודעתו היא הקובעת. אדם מבוגר, אף שהוא חכם יותר, אינו מתאים למשימה זו, כי לא יקרא את האות באותה פשטות של תינוק הקורא בתורה. נמצא שעם היותו חכם גדול, דווקא בגלל זה אינו יכול לפעול כתינוק.
כך אפילו דבר נעלה ונשגב כמו כוח שהוא 'בלתי בעל גבול' – כוח שאין לו שום הגבלה – יכול להיחשב כחסרון. אותו כוח יכול להופיע רק כ'בלי גבול', ואילו במקום שיש צורך להופיע ולפעול בהגבלה ובצמצום – לא יוכל הכוח הזה לפעול שם.
על־פי־זה לא ייתכן לכאורה לדבר על שלמות שאין בה חסרון, כי גם השלמות של 'בלי גבול' יש בה חסרון מעצם היותו בלתי מוגבל, שהוא אינו יכול לפעול כגוף מוגבל והוא 'מוכרח' לפעול דווקא כבלתי־מוגבל.
זה מה שמחדש בעל 'עבודת הקודש', שעניין השלמות באין סוף, בקב"ה, אינו הנקודה של 'בלתי בעל גבול', אלא הנקודה היא – שלמות, שלמות בלי חסרון. הקב"ה נקרא 'אין סוף' ו'בלתי בעל גבול' לא מפני שאנו מתארים ומגדירים אותו יתברך בשלמות של 'אין סוף', אלא הדגש הוא על השלמות, שהוא מושלם בלי חסרון, כי כל שלמות שרק אפשר להעלות על הדעת – יש בו. נמצא שהיותו 'אין סוף' אינה משום שהוא מוגדר 'בלי גבול', אלא משום שהוא שלמות בלי חסרון. ואם יש עניין שמבחינתו ה'בלי גבול' הוא חסרון, אין החסרון הזה קיים אצל הקב"ה, אלא במצב כזה הוא יכול לפעול ולהופיע כאילו היה מוגבל.
זו כוונת בעל 'עבודת הקודש' בדבריו "כשם שיש לו כוח בבלתי בעל גבול כך יש לו כוח בגבול". כשם שהוא יכול לפעול כמציאות בלתי־מוגבלת, כך הוא יכול לפעול כמציאות מוגבלת. משמעות היותו 'בלתי מוגבל' היא שהוא שלמות בלי חסרון, והשלמות הזאת, כשם שהיא מחייבת שיהיה 'בלתי מוגבל' כך היא מחייבת גם שיוכל להיות 'גבול'. שני הדברים מתחייבים בשווה: הקב"ה הוא 'בלתי מוגבל' במקום שיש שלמות ומעלה ב'בלתי מוגבל', והוא יכול להיות בבחינת 'גבול', במקום שיש מעלה ושלמות ב'גבול'.
הקב"ה רוצה שנתפוס אותו
עתה נשוב לבאר את העניין שהוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ועם זה האציל 'עשר ספירות':
כשאנו אומרים שהקב"ה מופשט בתכלית הפשיטות אין זה משום שהוא בהכרח מופשט, אלא בגלל השלמות שבהפשטה. כל עניין של הגדרה הוא הגבלה וחסרון, ומכיוון שאין לו החסרונות של דברים מוגדרים, ממילא יש בו השלמות של אי־הגדרה ומופשטות.
אך לצד השלמות של ההפשטה יש בו גם השלמות של גבול, היינו היכולת להתייחס ולהתבטא בדרך מוגבלת. גם בזה יש שלמות – דבר מוגבל ניתן להשגה, בעוד דבר מופשט אינו ניתן להשגה. ואם הקב"ה רוצה שיהיה נתפס על־ידי מציאות מוגבלת, גם שלמות זו קיימת בו.
בעולם המושגים שלנו, ברואים מוגבלים, כשמדברים על גבול, הדבר נתפס כהגבלה ולא כשלמות, אולם אצל הקב"ה מדברים רק על השלמות שבגבול, לא על הגבול עצמו. כי הוא יתברך אינו גבול ולא בלתי־גבול; יש בו שלמות, והשלמות מחייבת תכלית של שלמות, כל שלמות שרק אפשר לתאר, ולכן אנו אומרים שהאין סוף הוא שלמות הכול.
נמצא, שההגדרות שהקב"ה מתגלה אלינו באמצעותן – כמו הגדר 'רחמנות', שבאמצעותו הוא יתברך מתגלה אלינו כרחום – אינן שקר ודמיון ח"ו אלא הן אמיתיות, כי הן חלק מ'כוחו בגבול' של הקב"ה שהוא אמת, אלא שאין הן מגבילות אותו יתברך, משום שההגדרות המוגבלות האלה הן חלק מהשלמות הכללית.
מובן אפוא שתפיסתנו באלוקות, על־פי ההגדרות שלנו כברואים ועל־פי ההשגה המוגבלת שלנו, אינה דמיון אלא דבר אמיתי לגמרי – תפיסה זו היא אמת לאמיתה, כי הקב"ה רצה להתגלות אלינו בדרך זו. ובדוגמה הנ"ל: זה שאנו משיגים את הקב"ה כ'רחמן' הוא רק משום שהקב"ה מתגלה אלינו כ'אב הרחמן', כי אילו לא היה מתגלה אלינו כ'אב הרחמן', לא היינו מסוגלים בשום פנים ואופן להגיע להשגת הבורא; ומאחר שהתגלות זו וביטוי זה של הקב"ה הם אמת כנ"ל, ממילא גם התפיסה שלנו אמיתית היא.
ההגדרות האלה, שבאמצעותן הקב"ה מתגלה אלינו, מכונות 'ספירות'. כשאנו אומרים שניתן לתפוס את הקב"ה כ'חכם', כאילו אמרנו שהקב"ה התלבש בלבוש, בהגדרה של חכמה, וכך הוא מתגלה אלינו כחכם. כאשר הקב"ה מתגלה אלינו כ'חסיד', פירושו של דבר שהוא התלבש בכוחו בגבול בהגדרה האמיתית של חסד, וכך הוא מתגלה אלינו כ'חסיד', וכל ההגדרות שנרצה להגדיר לעצמנו. כל התגלות של הקב"ה אלינו, בכל דרך שהיא, וכל תפיסה שלנו בו יתברך – הכול נכלל באותן עשר הגדרות, הנקראות עשר הספירות.
לסיכום:
הקב"ה מתגלה אלינו בדרך אמיתית על־ידי הגדרות מסויימות, המבטאות את כוח הגבול שלו. ההגדרות האלה הן עשר הספירות. כל תיאור, כל הגדרה וכל תפיסה שהיא, כל דרך של התגלות והתבטאות וכו' – כל הדברים האלה נכללים בעשר הספירות, או בחלק מספירה מסויימת[4], וממילא הרי זה רק עשר הגדרות כלליות, אבל בהגדרות אלו נכללים פרטים רבים עד אין סוף.
נמצא שעשר הספירות הן הכלים שבאמצעותם הקב"ה מתגלה אלינו.
חלק ב – חכמה, בינה, דעת
לאחר שהסברנו את עצם מושג ה'ספירות', נעמוד על פרטי הספירות, המתחלקות בדרך כלל לשני סוגים, המכונים בעולם הקבלה והחסידות 'מוחין' ו'מידות': במוחין נכללות שלוש הספירות הראשונות – חכמה, בינה ודעת, ואילו המידות הן שבע הספירות האחרונות – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות[5].
[קודם שנעמוד על פרטי שלוש ספירות המוחין מן הראוי להעיר הערה כללית: ברוב ספרי הקבלה שלוש הספירות הראשונות הן "כתר, חכמה, בינה", ולא "חכמה, בינה, דעת", שהוא הסדר השגור במשנת חב"ד. עניין זה נתבאר בכמה וכמה דרושי חסידות, על־פי הכלל בכתבי האריז"ל – "כשהדעת נמנה, אין הכתר נמנה".
טעם הדבר בקיצור: כאשר מדברים על הכוחות ה'מקיפים', שלוש הספירות הראשונות הן כתר, חכמה, בינה (ואז הדעת היא בכלל המידות שלמטה יותר), אך על־פי־רוב, כשמדברים על הכוחות ה'פנימיים', הכתר הוא למעלה מן הספירות, כמשל הכתר הגשמי שהוא מעל הראש ואינו חלק מהראש, וכך הספירה השלישית היא ספירת הדעת. זו סוגיה לעצמה הראויה לדיון נפרד].
כדי להבין את גדר הספירות האלה יש להקדים, שכשם שיש ספירות למעלה, יש בנפש האדם כוחות מקבילים. הקב"ה יצר את האדם בדוגמה של מעלה, כמו שכתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". גם נפש האדם נוצרה בדרך שיש בה כל עשר הספירות, אך אין הם קרויים ספירות אלא כוחות, כוחות הנפש. הקב"ה השריש והכניס בתוך הנפש אותם עשרה 'כלי ביטוי', המתחילים בכוח החכמה ומסתיימים בכוח המלכות. לפיכך, מתוך התבוננות בכוחות שבנפש האדם אפשר גם לשער במקצת את גדר הספירות שלמעלה, וכמו שכתוב "ומבשרי אחזה אלוקה".
כאמור, שלושת הכוחות הראשונים הם ה'מוחין', חכמה בינה דעת. נעמוד אפוא על ביאור הכוחות האלה בנפש האדם.
חכמה – הברקה
כשהאדם מפתח במוחו רעיון, יש סדר בהתפתחות הרעיון, מראשית דרכה של ההמצאה עד שהיא מגיעה לשלמותה ולמלוא התפתחותה.
ראשית התהליך היא המצאה הצצה פתאום במוח האדם. בשלב הזה עדיין אין כאן דבר מבוסס וברור, אלא רק גרעין של המצאה. בלשון החסידות מכונה השלב הזה 'ברק המבריק'. כשם שיש ברק גשמי, שלפתע מאיר אור חזק לזמן קצר ביותר, גם המצאה שכלית זו מכונה הברקה, משום שהיא כמו ברק המבריק לרגע קט ונעלם. אם האדם לא יתאמץ לתפוס את ההברקה, לאחוז בה ולפתחה לרעיון שלם – היא תאבד.
השלב הזה נקרא חכמה. יש בה שתי תכונות מאפיינות: אחת היא ההברקה, כמו אור חזק המעניק פתאום בהירות בעניין. התכונה השנייה היא שאין כאן אלא נקודה וגרעין בלבד, כמו נקודה שאין בה אורך, רוחב ועומק. הרעיון עדיין אינו מגובש ומפותח כל צורכו.
אף שהחכמה היא בבחינת נקודה שאין לה שיעור, אך נקודה זו היא כמו גרעין שבו טמונים כל פרטי האילן ופירותיו. כך טמונה בנקודת החכמה כל השלמות של הרעיון כאשר יתפתח ויתגבש. בשעה שהרעיון מנצנץ במוח האדם, עדיין אין לו השגה ברורה במהות ההמצאה. הייתה לו קושיה באיזה עניין והוא התייגע ליישבה. לפתע עולה במוחו הברקה, שעדיין אין הוא מבין את מלוא עומקה ומשמעותה. קודם שהוא מפתח את ההברקה עדיין אין הוא יודע את מהותה וכיצד מתיישבת הקושיה. אין הוא יכול להסביר לזולת את ההארה שהאירה במוחו, וגם לעצמו אין הוא מסוגל להסביר את העניין, אך יש לו הרגשה שעל־ידי הרעיון הזה הדברים מתיישבים. כיצד בדיוק מתרץ הרעיון את הקושיה – זאת יידע רק בשלב השני, כאשר יתחיל לפתח ולגבש את ההברקה. אך ברגע הראשון הוא מרגיש כמין הארה במוחו, ופתאום הכול מיושב והכול מואר. החושך של הקושיה נעלם, ועם זה, עדיין אין הוא מבין ויודע כיצד בדיוק.
הכוח הזה נקרא חכמה, אותיות 'כח מה' (תניא פרק ג'): 'כוח' משמעו שההסבר בשלב הזה עדיין לא בא לידי בניין שלם, אלא הוא רק 'בכוח', ביכולת. 'מה' פירושו שהוא דבר שעדיין אין לו השגה בו, משום שאין הוא יודע בעצמו מה זה, אלא הוא רק מרגיש את האור, כי החושך פתאום נעלם, והאיר אצלו אור.
בינה – הכוח לפתח
אחר שלב החכמה מגיע האדם לשלב השני בתפיסת הרעיון, והוא הנקרא בינה. על־ידי כוח הבינה הוא מרחיב ומפתח את הרעיון וההברקה שעלו במוחו. הוא מברר את טיבו של הרעיון וכיצד מתיישבת על־ידו הקושיה שהציקה לו. כאן נדרש לפתח את הרעיון בשלושת הממדים של אורך, רוחב ועומק.
פיתוח הרעיון לרוחב פירושו, לראות את כל פרטי הדברים המסתעפים מן הרעיון וכיצד הדבר מסתדר עם כל הפרטים האחרים. כמו־כן עניין הרוחב הוא לבחון איך הרעיון מתבטא בתחומים רבים ומגוונים. האדם מוצא דוגמה אחת ליישום הרעיון, אחר־כך עוד דוגמה ועוד דוגמה, וכך הוא מרחיב את העניין לרוחב. תהליך זה נקרא 'רוחב', כי אין כאן עלייה וירידה, אלא הרעיון מתבטא באותו 'מקום' ומדרגה אלא שבדוגמאות אחרות, וגם הוא נפרט לפרטים. במילים אחרות: הרעיון מורכב מכמה וכמה דברים, אך לא שהאחד בא בעקבות חברו, אלא כמה פרטים שהם זה לצד זה.
לעומת זה, פיתוח הסברא לאורך משמעות שונה. אורך פירושו הורדת הרעיון מלמעלה למטה. היינו, קודם כול לראות את הרעיון בשלבים – מה השלב הראשון של הרעיון ומה בא אחריו וכתוצאה ממנו. מובן שזה סוג אחר של פיתוח הרעיון, ירידה משלב לשלב.
כמו־כן, עניין ה'אורך' הוא שהאדם מוריד את הרעיון שיהיה מוחשי יותר. הנקודה והגרעין של השכל בדרגת ה'חכמה' הוא נקודה וגרעין מופשטים לגמרי, שאי־אפשר לתפוס ולקלוט אותם. ה'אורך' עניינו להוריד את הרעיון מהתחום של המופשט לתחום של הממשי. דבר זה נעשה על־ידי משל. נוטלים רעיון מופשט ומסבירים כיצד הוא בא לידי ביטוי בדבר פשוט וממשי, בסיפור פשוט. כך אפשר להבין מן המשל את הנמשל. ולכן זה נקרא ירידה מלמעלה למטה, שזה העניין של אורך.
לאחר מכן בא העומק. קודם ההתעמקות קיים הרעיון כפי שהוא בפשטות, בהשקפה ראשונה, ואחר־כך נכנסים לעומק הרעיון. כל דבר־שכל יש בו כמה דרכים של ביטוי. יש כפי שהוא נראה בצורה פשוטה יותר, כפי שמבין אותו איש פשוט, ויש כפי שמבין אותו מי שנכנס לעומק העניין. אחד מדרכי פיתוח הרעיון השכלי הוא בעניין ההעמקה, להיכנס ולהגיע לעומק המושכל, עומק לפנים מעומק.
זה כוח הבינה, פיתוח הרעיון שבחכמה בשלושת הממדים אורך רוחב ועומק, שעל־ידי זה מגיעים לשלמות של התפתחות הרעיון.
נקודה בהיכלא
אולם כשאנו מפתחים את הרעיון בכוח הבינה, יש סכנה מסויימת – אנו עלולים לפתח אותו יותר מדי, עד כדי התרחקות מהנקודה הבסיסית של האמת. כוח הבינה אוהב לפתח ולהרחיב, אבל אפשר לפתח ולפתח עד שתאבד נקודת האמת שבזה. מבחינה זו, האמת שברעיון נמצאת דווקא בכוח החכמה ולא בבינה.
לכן בשעה שאנו עוסקים בפיתוח הרעיון עלינו לשמור ברקע את הנקודה. הנקודה שומרת עלינו שתמיד נהיה צמודים לאמת, לגרעין. עניין זה נקרא בלשון הזוהר 'נקודה בהיכלא' – יש נקודת אמת בסיסית שעל בסיסה נבנה ההיכל. אמנם אנו מפתחים היכל, אבל עם זה הנקודה נשמרת ברקע, כדי שלא נתרחק ולא נאבד את נקודת הגרעין האמיתי שברעיון. זה הקשר ההדוק שחייב להישמר בין החכמה לבינה, שגם כשאנחנו מגיעים לשלב הבינה, מחובתנו לשמור ברקע את נקודת החכמה.
חכמה ובינה – ראייה ושמיעה
בעומק יותר:
מה שנתבאר לעיל שהיחס של בינה לחכמה הוא כמו רעיון שמתפתח ומתרחב לעומת מקורו הנקודתי, זה הבדל כמותי, שבחכמה הרעיון הוא עדיין כמו נקודה, ובבינה הוא מתרחב ומתפרט. אך באמת אין זה רק עניין של כמות, כמו שטח לגבי נקודה, אלא יש כאן הבדל איכותי, כי הבינה מביאה את הרעיון לרמת איכות מסוג אחר.
מה הסיבה שבנקודת החכמה מורגש האור שברעיון ויש תחושה של הארה, ואחר־כך, כאשר מנסים לפתח את הרעיון, אובד האור? לכאורה, מדוע נעלם האור שהאיר בעת הברקת הרעיון? ועוד, מדוע כבר ברגע הראשון, עוד קודם שהעניין הובן בשכל האדם, כבר יש הרגשה שההברקה הזאת מיישבת את הקושיה?
אלא יש מעלה גדולה בחכמה שאין בבינה. בנקודת החכמה מורגשת ההתגלות שברעיון, ולא הצד ה'מעשי' שבו. בנקודת החכמה נמצא הכלל, שהוא נקודת האמת שברעיון, אבל לא הפרטים שברעיון. נקודת האמת נושאת עמה אור גדול. ואף שאי־אפשר לתפוס את נקודת האמת בחושים שכליים ממשיים (כמו בבינה), בכל־זאת נקודת האמת היא המיישבת את העניין.
אך בעולם הבינה הרעיון נהפך לדבר שכלי מוגדר, שעניינו לבאר פרטים ולפרשם וליישבם. לכן בבינה, בהשגת הפרטים שברעיון, שם לא ניכרת בגלוי האמת עצמה, משום שהיא מגיעה רק על־ידי הפרטים, שכל אחד ואחד מהם משקף מדרך מסויימת את הנקודה האמיתית. נמצא, שאין אנו רואים את האמת עצמה, אלא מקבלים את האמת על־ידי כלים אחרים. זאת לעומת החכמה, שבה רואים את האמת שבשכל.
לכן החכמה נקראת 'ראייה', כמאמר "איזהו חכם? הרואה את הנולד", ואילו בינה נקראת 'שמיעה', כמו שכתוב "דבר כי שומע עבדך" או "והם לא ידעו כי שומע יוסף" (שמיעה במובן של הבנה, בינה):
דרך התפיסה של חכמה היא כמו ראייה, אם כי אין זו ראייה בעין גשמית אלא ראייה בעיני השכל. עדיין לא שמענו את הפרטים אבל אנחנו כאילו כבר רואים את האמת שבדבר, אמת טהורה, כפי שהיא למעלה מכל הפרטים המורכבים. ולכן בחכמה רואים את הדבר עצמו בדרך שלא ניתן להכחישה. כשם שאדם הרואה דבר־מה בטוח במאת האחוזים בקיומו של הדבר ובשום פנים ואופן לא יהיה אפשר להכחישו[6]. וכך אור השכל, הנראה ומתגלה בכוח החכמה שבאדם, הוא אור חזק ביותר, בהיר וברור.
לעומת זה, הבינה נקראת 'שמיעה', משום שבעולמו של כוח הבינה אין אנו תופסים את האמת עצמה, אלא צריכים להתייגע ולהתאמץ להוציא את האמת מתוך הפרטים, והרי זה כמו שמיעה מפי אדם אחר, שאפשר שלא נשמע הדבר נכון ולא הובן כל צורכו, ולכן אין זה החלטי כמו בראייה.
נמצא, שההבדל בין חכמה לבינה אינו הבדל של "כמות" בלבד כביכול, אם יודעים את נקודת הרעיון או את פרטיו, אלא זה סוג אחר של תפיסה וקליטה: בחכמה הקליטה היא כמו שהאדם רואה האמת בעצמו, ואילו בבינה הרי זו קליטה בדרך שהאמת נלמדת על־ידי כלים אחרים.
ולכן מצד אחד בחכמה יש הרבה אור, ואילו בבינה אובד האור. אך מצד שני, יש הכרח להגיע לשלב הבינה, משום שהאור שבחכמה הוא כמו דבר המרחף מלמעלה ואי־אפשר לתופסו תפיסה גמורה, ולכן אינו יכול להשפיע על האדם ביסודיות, בפנימיות ובאמיתיות.
דעת – ההפנמה וההתקשרות
אחר שני הכוחות אלה של חכמה ובינה, בא כוח הדעת.
לכאורה, לשם מה יש צורך בדעת? כבר עברנו את שני השלבים הראשונים של חכמה ובינה, כבר יש לנו את נקודת הרעיון ואת פיתוחו המלא בכל הפרטים, באורך ברוחב ובעומק; מה עוד חסר כאן?
אלא שאדם לעיתים יכול להבין דבר כדבר שהוא נכון ואמיתי אולם כרעיון שכלי מופשט, מבלי שייקח זאת לתשומת־ליבו, כדבר הנוגע לו ומשמעותי בעבורו. לכן מצינו בחז"ל שקטן קודם גיל בר־מצווה אינו נחשב בר־דעת. הוא יכול להיות חכם גדול, בעל מוח מהיר וחריף, עם יכולת קליטה, זיכרון והמצאה וכו', אבל חסר לו כוח הדעת, היינו היכולת להרגיש את המשמעות שבדברים.
למשל, ילד קטן יודע שאם ישחק בגפרורים עלולה להיגרם שריפה, ובכל־זאת עלול לשחק באש. אמנם הוא מבין את הסכנה בשכלו, ואפילו יכול להסביר זאת לאחר, אבל הוא איננו קולט את המשמעות לגביו, שאם יעשה זאת עלול להיגרם נזק. חסרה לו המסקנה, המשמעות, ה'בכן' של העניין. זהו העניין של דעת, הנקרא גם הרגשה ותחושה, שהאדם ירגיש ויחוש את משמעותו של הרעיון.
לכן קטן, שחסרה לו דעת, אינו יכול להיות בעל אחריות. ממי אנו דורשים לשאת באחריות? ממי שמבין ומרגיש את המשמעות בדברים שהוא יודע ומבין. מי שאינו בעל אחריות יכול להבין ולדעת הרבה, אבל הוא לא מבין את המשמעות שבעניין וחסרה לו קשירת הדבר לפועל ממש.
במובן זה, הדעת איננה עוד שלב בפיתוח הרעיון ובהרחבתו, שהרי בשלב זה הרעיון כבר מפותח בכל הכיוונים ובכל הדרכים. עניין הדעת הוא כאשר האדם מתקשר בדבר שהשכיל, חושב עליו "בקשר אמיץ וחזק", כלשון התניא. האדם מתבונן ברעיון בהתקשרות חזקה, מקשר את עצמו לעניין ואינו מסיח דעתו ממנו. פעולת ההתקשרות הזאת אינה מוסיפה מרכיבים של בהירות ברעיון, או עוד פרט ברעיון, אלא היא מוסיפה את הקשר האישי שלו אל הרעיון. כאשר אדם מתקשר לעניין, הוא מקבל תחושה של המשמעות המעשית של העניין.
לכן כל רעיון, כשהוא צריך להגיע לשלב שהוא אמור להשפיע על הרגש, שזוהי תכלית השכל (כפי שיתבאר להלן בהמשך הדברים), חייב לעבור את שלב הדעת. זה הגשר שבין השכל לרגש. הדעת הוא המקשר את השכל לרגש, על־ידי התקשרות האדם ברעיון והרגשת המשמעות המעשית שבו.
זה עניין הדעת.
חלק ג – המידות
לאחר שנתבאר עניינן של שלוש הספירות הראשונות, המקבילות לכוחות השכליים שבנפש האדם, חכמה בינה ודעת, נעסוק בביאור עניינן של שבע הספירות שלמטה מהן, המקבילות לכוחות הנפש המכונים מידות.
שבע מידות אלה שורשן ומקורן בשלושת הכוחות השכליים, וכלשון הקבלה, המובא בתניא, שהכוחות השכליים של האדם נקראים 'אמות' [=אימהות], דהיינו שהם מקור המידות והם המולידים את המידות, כמו אם היולדת תולדות. נמצא, שהמידות הן התולדות של חכמה בינה ודעת.
קודם שנעמוד על מהות המידות, נתעכב תחילה על ביאור פרט זה גופא, שהספירות חב"ד הן המקור של המידות. שני פרטים יש לברר כאן: א) משמעות הדבר שהכוחות השכליים 'מולידים' את המידות. ב) כשם שבתולדה גשמית יש שני שותפים, האב והאם, כך גם בהולדת המידות יש אב ואם, הנקראים בלשון הקבלה 'אבא' ו'אימא', והם הכוחות חכמה ובינה, המולידים את המידות.
ביאור הדברים:
אחד העקרונות החשובים המובאים בספר התניא ובתורת החסידות בכלל הוא שהמוח בטבע תולדתו שליט על הלב. כלומר, האדם נברא עם יכולת בסיסית להשליט את שכלו על רגשותיו.
הפירוש 'שליטה' כאן אין משמעותו במובן של הטלת מרות בלבד, כמו מושל ושליט המצווה על נתיניו לעשות כך וכך. השליטה כאן עמוקה הרבה יותר – בכוחו של השכל לקבוע את העולם הרגשי שלנו, להוליד וליצור רגשות בליבנו.
העובדה שהשכל שולט על הרגש במובן הפשוט – היא דבר מובן מאליו. לכן אין אדם יכול לתרץ את מעשיו בטענה שלא היה בכוחו לשלוט על רגשותיו. על־פי התורה אדם מועד לעולם, ולעולם הוא אחראי למעשיו, מפני שתמיד בכוחו להשליט את השכל על הרגש. גם כשהרגש שבלב מתאווה להתפרץ בעוצמה חזקה מאד, בכוחו של השכל להגביל, להרגיע ולצנן את הרגש, כדי שלא יתפרץ יותר מדי ולא ישפיע השפעה שלילית על מעשי האדם.
אך תורת החסידות מבארת היבט אחר בשליטת השכל על הרגש – השכל בכוחו ליצור רגש.
למשל, רגש האהבה. מצד טבעו האדם אוהב דברים שמסבים לו הנאה. הוא אוהב את הדברים הללו לא בעקבות התבוננות שכלית, אלא מעצם טבע הדברים, הגורמים לו הנאה ועונג. אם נהנה מדבר־מה, הוא נמשך אליו ואוהב אותו. אולם השכל יכול לעורר רגש של אהבה גם לדבר שמצד עצמו אינו מושך את האדם. כשהוא מתבונן בשכלו שדבר כלשהו יש בו מעלות רבות ויכול להביא לו טובה אמיתית, וההתבוננות עוברת את השלבים של חכמה בינה ודעת (כפי שנתבאר לעיל), היינו שהחכמה נתנה לו את הגרעין, ואחר־כך הגרעין התפתח על־ידי כוח הבינה לרעיון שלם, ואחר־כך בא לידי קשר אישי והרגשת המשמעות על־ידי הדעת – תתעורר בלב האדם אהבה לדבר.
לכן אנחנו מצוּוים גם על מצוות שברגש, כגון אהבת ה', אהבת ישראל, יראת ה' וכו'. כי לכאורה, איך ייתכן ציווי על רגש שבלב? ממה־נפשך: אם הוא אוהב או ירא, אין צורך בציווי; ואם אין לו רגש של אהבה או יראה, מה יועיל הציווי? אלא העניין הוא, שהציווי אינו על עצם האהבה, אלא שהאדם יעשה כל שביכולתו כדי ליצור ולהוליד את האהבה. עליו להתבונן בדברים המביאים את האהבה, וההתבוננות תהיה מלאה ומושלמת, וממילא יתעורר הלב ברגש מתאים לאותה התבוננות.
כך עלינו לקיים את הציווי על אהבת השם. מאחר שהאדם שולט על שכלו ויכול לקבוע במה יחשוב ובמה יתבונן, עליו להתבונן בעניינים המביאים לידי אהבת ה', כגון גדלות הבורא או קרבת הבורא לאדם, ואז יתעורר ממילא לאהוב את השם. כך כותב הרמב"ם[7]: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב".
נמצאנו למדים, שכשאדם מתבונן בדבר מסוים, אף־על־פי שקודם לכן לא הייתה בליבו אהבה לדבר הזה, בכוחו של השכל להוליד רגש מתאים לאותה התבוננות. אין כאן יצירה מעיקרה של עצם כוח האהבה, אבל יש כאן יצירה של אהבה חדשה לאותו עניין.
בתהליך זה מעורבים שני כוחות של יצירה – חכמה ובינה. החכמה נותנת את הגרעין הראשוני, כפי שהוא עדיין בלתי מפותח, כשם שהאב נותן את הגרעין שממנו נוצר הוולד; ואחר־כך בא תפקידה של האם, בהתפתחות העובר לוולד שלם ברמ"ח איברים וכו'. כך הבינה מפתחת את הגרעין ויוצרת ממנו רעיון שלם ומובן. לאחר מכן נכנס לפעולה כוח הדעת, שעניינו לחבר את השכל אל הרגש וליצור את ההולדה בפועל.
ההשוואה ללידה דומה גם לגבי המשך התהליך. כשם שלא די באב ובאם, אלא צריך לעבור את כל הדרך כדי שייוולד בן ויהיה יצור חי העומד לעצמו, כך גם הרגש צריך להיוולד ולהפוך לדבר עצמאי, שזה נעשה על־ידי הדעת, המעבירה את כוחות ההולדה של חכמה ובינה למצב של גילוי הרגש, מצב של התגלות ישות חדשה.
כללו של דבר:
היחס בין השכל והרגש הוא יחס של ולד כלפי הוריו־מולידיו. הרגש הפרטי לדבר מסויים שורשו בשכל. כך מוסבר בספר התניא מדוע הילד הקטן אוהב וחושק בדברים קטנים ופחותי־ערך, ואילו האדם המבוגר נמשך לדברי בעלי ערך רב יותר, כי מאחר ששכלו בוגר יותר, הדבר משפיע ממילא על הרגש, ויעורר בו רגשות אהבה לדברים חשובים יותר.
כאשר האדם מגיע לבגרות מסויימת, באופן טבעי החשיבה שלו נעשית שונה, וזה גורם לעלייה בעולם הרגשי שלו, בסוג הדברים שאליהם הוא נמשך. כשהוא מבין שצעצועים וממתקים אינם תכלית החיים, ויותר חשוב שיהיה לו בית יפה ונאה, בכך דרגת החשיבה שלו עלתה, וכאשר דרגת החשיבה עולה, גם מדרגת הרגש עולה, וממילא הוא נמשך לדברים במדרגה גבוהה יותר. זו השפעה טבעית של השכל על הרגש מתוך עצם הקשר שקיים ביניהם, שהשכל שולט ומכוון את הרגש.
מעלת המידות על השכל
ועוד נקודה:
כשם שבכל הולדה יכול להיות ש"יפה כוח הבן מכוח האב", שבבן יתגלו כוחות מסויימים שלא היו (בגילוי) אצל האב, כך יכולה להיות מעלה בהולדת הרגשות לעומת השכל. אמנם הרגש בא ונולד מהשכל, אבל יש בו מעלה לגבי השכל. בעצם, השכל לא יצר את עצם הרגש, אלא רק כיוון את הרגש לדבר מסויים, אחרי שהאיר לו את הדרך, לראות שזה הדבר הטוב לו. עצם היכולת של האדם לאהוב או לירא אינה נובעת מהשכל, אלא היא באה מתוך הנפש עצמה. לכן יש לרגש סגולות וכוחות שאין לשכל.
אפשר להמשיל זאת להבדל שבין האדם לבעל־חיים. האדם הוא בר־שכל וכמובן יש לו כל המעלות של בר־שכל, ועם זה, השכל הוא קר־מזג, מיושב ומסודר. לעומתו, בעל־חיים נוטה יותר בטבעו להתרגשות ולהתפעלות, ולכן יש כוחות עצומים שיש לבעל־חיים ואינם בנמצא אצל האדם. זה מה שכתוב "ורב תבואות בכוח שור" – דווקא השור, הבהמה, הוא החורש והעובד את האדמה, כי כוחו גדול מן האדם.
הרגש נמשל לבעל־חיים. אף הוא מתלהב ומתפרץ בעוצמות גבוהות ובמרץ אדיר. אין בו הקרירות של אדם, הנובעת מהשכל. לכן האדם הוא בבחינת שכל ואילו הבהמה היא בבחינת מידות. אך המשל הזה מלמדנו, שלרגש יש כוח ותוקף עצום שאין לשכל. השכל יכול לתת הדרכה, אבל אין בו התוקף והעוצמה. כאשר אדם מבין דבר שצריך לעשותו, השכל מוגבל בהשפעתו על מעשי האדם. אפילו כשהשכל משפיע על האדם, ההשפעה מבוקרת ומחושבת מאוד, מצומצמת ומסוייגת. לעומת זאת, הרגש יש בו כוח ותוקף רב, ולכן כשאדם מתרגש מדבר־מה, הוא מוכן לעשות דברים שדורשים מאמץ גדול מאוד, משום שהרגש מגביר ומגלה בתוך האדם תוקף עצום.
זו מעלת הרגש על השכל. הרגש, בעצם מהותו, איננו תולדה של השכל, אלא יש לו שורש משלו. ההכוונה וההדרכה וההארה באים מהשכל, אבל הכוח והתוקף בא מן הרגש עצמו.
חסד וגבורה – לתת ולעצור
כעת ניגש לפרטי המידות. בכוחות הרגש עצמם יש חלוקה לשבעה כוחות נפרדים, תחילתם בחסד, וסיומם במלכות.
נפתח בשלוש המידות העיקריות, חסד גבורה תפארת. כפי שמובא בתניא ששאר המידות הן "ענפי היראה והאהבה ותולדותיהן".
הכוח הראשון במידות הוא כוח החסד. אין הכוונה למעשה חסד שהאדם עושה, אלא לרגש החסד, שאדם מרגיש צורך לעשות חסד לרעהו, והוא מבטא את הרגש הזה על־ידי מעשה החסד.
רגש החסד כמובן קרוב מאוד לרגש של אהבה, אף שאין הם זהים ממש. בכללות אפשר לומר שאהבה וחסד הם מאותו סוג: חסד הוא מה שהאדם משפיע מתוך עצמו לזולתו, ואהבה היא רגש של קרבה כלפי הזולת.
מנגד קיים הכוח ההפכי, שהוא כוח הגבורה. גבורה במובן של צמצום, היינו שהאדם צריך להתגבר על טבעו. אף שמצד טבעו הוא רוצה לצאת מתוך עצמו אל החוץ כמות שהוא, ללא צורך להגביל ולצמצם את עצמו, בא כוח הגבורה וגורם לו להתגבר על עצמו ולכבוש את טבעו ולהגביל ולצמצם את עצמו, על דרך דברי רז"ל "איזהו גיבור, הכובש את יצרו".
כשם שחסד משמעותו השפעה לזולת, גבורה, לעומתה, עניינה התגברות על כוח ההשפעה – לכבוש ולעצור את עצמו ולא להשפיע.
וכשם שבתוך מסגרת החסד קיימת גם מידת האהבה, כך בתוך מסגרת הגבורה נכללת מידת היראה. היראה עניינה שהאדם מתרחק מדבר שהוא ירא מפניו. אהבה היא קרבה, יציאה אל הזולת וקרבה לזולת, ויראה היא רגש המביא להתרחקות ולבריחה מהדבר.
תפארת – המידה הממזגת
בין החסד והגבורה עומדת מידת התפארת, שהיא המידה השלישית. מידת התפארת היא מלשון פאר ויופי. היופי בדרך כלל נובע ממיזוג כמה דברים. דבר שאין בו מיזוג אין בו יופי. צבע אחד, שאין בו שילוב גוונים, אין בו יופי. היופי הוא במיזוג. זה עניינה של מידת התפארת, שהיא ממזגת חסד וגבורה, ולפיכך יש בה היופי והפאר שבמיזוג הגוונים השונים.
מידת התפארת בכוחות האדם היא מידת הרחמים, שהיא מידה הממזגת את קו הימין (חסד) וקו השמאל (גבורה). מידת החסד בעצם משמעותה שהאדם תמיד שואף להשפיע ולתת לזולת, מבלי להתחשב במצבו, אם הוא ראוי לקבל את ההשפעה או לא, אם מגיע לו ואם לאו. הגבורה היא מידה הפוכה, השואפת להגביל ולצמצם ולעצור את כל ההשפעה, לשפוט על־פי מידת הדין והצמצום, שרק מי שמגיע לו בתכלית הדקדוק והדין יקבל את ההשפעה. באמצע עומדת מידת הרחמים, שהיא מיזוג של שתי התכונות: כאשר מרחמים על הזולת, פירוש הדבר, שמבינים היטב שבעצם, על־פי שורת הדין, הוא אינו ראוי להשפעה, ובכל־זאת מעוררים עליו רחמים ונותנים לו.
למשל, כשמגיע לאדם עונש מסויים ומתוך רחמים מורידים לו את העונש, ברור שעל־פי שורת הדין מגיע לו העונש, אלא שבכל זאת מרחמים עליו.
נמצא, שיש כאן מיזוג של שני דברים, כי בקו החסד לא מתחשבים כלל במצבו של הזולת, אם מגיע או לא מגיע; ובגבורה יש רק דקדוק לפי מידת הדין, ואין שום עניין של לפנים משורת הדין; ואילו ברחמנות אין התעלמות מהגבורה, אלא אף שמכירים בכך שלא מגיע לו, בכל־זאת משפיעים לו חסד, שזה המיזוג של שני הדברים.
לכן במידת הרחמים יש הבחנה והיא אינה מופנית באופן מוחלט לכל אדם. יש מי שראוי לרחם עליו, ויש מי שאי־אפשר לעורר עליו רחמים. כוח החסד משפיע לכול, ללא שום הבדל, ואילו כוח הרחמים מתחשב במצבו של הזולת, כי יש מצבים כמו "שוטה אסור לרחם עליו", ולכן זו מידה ממוצעת בין החסד ובין הגבורה.
מבריח מן הקצה אל הקצה
מידת הרחמים היא לכאורה 'פשרה' בין החסד והגבורה, אבל האמת היא שהיא מידה לעצמה ואף יש בה תוקף עצום, בהיותו בקו האמצעי. כשם שכוח הדעת, שהוא הכוח האמצעי בין הכוחות השכליים, תפקידו לקשר בין השכל והרגש, והוא יכול לחבר את המעלה והמטה ולאחד דברים מרוחקים זה מזה, כך מידת הרחמים יש בה אותה סגולה של קשירת דברים רחוקים זה מזה.
פירוש הדברים:
המידות אהבה או יראה שייכות בעיקר במה שיש לאדם יחס של קרבה אליו, והיחס הזה הוא המעורר את האהבה או את היראה. למשל באהבה, האדם חש אהבה למי שהוא מרגיש קרבה כלפיו, קרבה בדעות או קרבה רגשית. אנשים שהם מרוחקים איש מרעהו במהות ובאופי, בדרך כלל אינם קרובים זה לזה, ואם יש מרחק ביניהם, אין כאן סיבה לאהבה. אין אדם יכול לאהוב אדם שהוא כלל לא 'בעולמו', והוא אדם מסוג אחר לחלוטין. נמצא, שהקרבה יוצרת את הקשר ברגש.
כך גם ביראה. אמנם היראה מצד עצם טבעה היא מידה של התרחקות מהדבר, כנ"ל, אבל מתי מרגישים התרחקות מהדבר, כשיש איזה רגש כלפי הדבר. כשהדבר הוא מלכתחילה רחוק ואינו באותו 'עולם', אין פחד ממנו. למשל, אם נאמר לאדם כי בעוד זמן רב מאוד יקרה דבר נורא, לא יפחיד אותו הדבר. רק כאשר יש קשר עם הדבר ויש תחושה של קרבה לדבר, הקרבה הזאת אמורה לעורר באדם יראה ופחד או אהבה (תלוי במהות הדבר); אבל כשיש פער ומרחק בלי שום קרבה, אין שום קשר ביניהם, וממילא לא יתעורר באדם רגש כלשהו כלפיו.
אך מידת הרחמנות יוצאת מכלל זה: הרחמנות יכולה להיות ביתר תוקף כשיש פער בין המרחם למי שמרחמים עליו. למשל, עשיר גדול שעומד מולו עני מדוכא בייסורים. הרי הפער והמרחק ביניהם עצום כל־כך, שבעצם אין לעשיר שום מושג בחייו של העני הזה. הוא מעולם לא חי בצורה שהעני המדוכא הזה חי, ואין הוא יכול לתאר לעצמו חיים כאלה, כי זה בכלל מחוץ לתפיסתו. אולם, רחמנותו על העני היא ביתר שאת ויתר עוז. אדם שחי פעם כמו העני וכבר מכיר מצב כזה יכול לומר לעצמו: גם אני עברתי את זה, זה לא נורא כל־כך. דווקא כשהעני מרוחק מן העשיר יתעוררו בו רחמים גדולים יותר עליו.
נמצא שהרחמנות היא הקושרת את הקצוות. כשם שהדעת, שהיא הכוח האמצעי, יוצרת את הקשר והגשר בין השכל והרגש, כך גם מידת הרחמנות היא זו שיכולה להביא קשר בין אדם גדול ביותר לאדם הפחות והקטן ביותר.
תכונה זו של המידה האמצעית, מידת הרחמים, ומעלתה על מידת האהבה ומידת היראה, נרמזת גם בבריחי המשכן, שבו היו שלושה בריחים שקשרו את הקרשים של המשכן: הבריח העליון, הבריח התחתון וביניהם היה הבריח התיכון, שהוא "מבריח מן הקצה אל הקצה". הבריח העליון והתחתון הם כנגד מידת החסד ומידת הגבורה. שני בריחים אלה לא היה ביכולתם לקשור מן הקצה אל הקצה. דווקא הבריח התיכון, הבריח האמצעי, שהוא כנגד המידה האמצעית, מידת התפארת והרחמים, מידתו של יעקב (כמבואר בכמה מקומות שעניינו של יעקב הוא ספירת התפארת, הכוללת את שתי המידות, וכנרמז בלשון הכתוב "אלוקי אבי אברהם ואלוקי אבי יצחק"), היא הקושרת את הקצה העליון והקצה התחתון, "מבריח מן הקצה אל הקצה".
המידות ה'ביצועיות'
לאחר שנתבאר עניינן של שלוש הספירות הראשונות מבין שבע המידות, נעמוד על ביאור עניינן של שאר המידות – נצח, הוד, יסוד, מלכות.
שלוש המידות נצח הוד יסוד הן בעצם אותם שלושת הרגשות של חסד גבורה ותפארת, אלא שבשלב אחר ובמדרגה אחרת.
ההסבר: כשמדברים על שכל ורגש אין כאן דברים נבדלים בלבד, אלא גם מדרגות נבדלות. השכל הוא סוג אחר של התייחסות האדם אל הדברים שמסביבו מאשר הרגש, ונוסף על כך, השכל גם עומד במדרגה עליונה לעומת המידות. בעולמו של השכל היחס של האדם אל הדברים המושכלים הוא באופן 'אמיתי' יותר, כפי שהמושכל הוא 'לעצמו'. מגמת האדם בלימוד איזה מושכל היא להבין ולהשיג את אמיתות הדבר כמו שהוא. לעומת זה, כאשר יורדים אל המידות שבלב, לרגש הלב, היחס אל הדבר אינו כפי שהוא בטהרתו, אלא כפי שהוא נקשר אל האדם. כלומר, הרגש נוגע בנקודה שבה הדבר אמור להשפיע על האדם, אם להתקרב אליו (אהבה) או להתרחק ממנו (יראה).
בדומה לזה (אך בדקות יותר) הוא ההפרש בין שלוש המידות הראשונות, חסד גבורה תפארת, לשלוש המידות האחרונות, נצח הוד יסוד. שלוש המידות הראשונות, חסד גבורה ותפארת, אף שעניינן רגש והתייחסות של קרבה אל מציאות כלשהי, בכל־זאת הרי זה רגש 'טהור', רגש שכל עניינו רגש הלב בעצמו, ללא התייחסות מעשית וממשית אל הזולת. לעומת זה, המידות נצח הוד יסוד משמעותן הביצוע של הרגשות הללו (של חסד גבורה ותפארת). רגש האהבה מחייב פעולה של קירוב וחסד, רגש היראה מחייב ריחוק, וכן רגש הרחמים מחייב השפעת רחמים אל הזולת.
מובן שהרגש הטהור וההתפעלות של המידות שהאדם מרגיש בליבו יש בהם תוקף וחיות המיוחדים לתכונה של רגש, שבשלב הביצוע והמעשה כבר מתעמעם ונחלש. אולם זו התכלית של המידות: כשם שהתכלית של השכל הוא לא שהשכל יישאר במקומו, על אף מעלתו, שבו האמת מאירה יותר, אלא תכליתו היא להגיע למידות ולהשפיע על המידות – כך גם הרגש, עם היותו יותר רוחני ובמדרגה נעלית יותר מן המעשה, אבל תכליתו להשפיע בפועל, שייצא מזה משהו למעשה.
כאשר האדם עובר משלב של רגש טהור לשלב המעשה, ל'בכן', למה שעליו לעשות מחמת אהבתו, הרי גם התחושה הזאת היא עדיין עניין של 'רגש', כלומר, בשלב זה עדיין נמצאים בעולם של מידות ורגש, אלא שזהו כפי שהרגש יורד ממדרגת הרגש הטהור ומגיע למדרגה של ביצוע.
מעבר זה בעולם הרגש, מרגש טהור לשלב של מעשה – הוא עניינן של שלוש המידות נצח הוד יסוד.
נצח – הכוח לנצח קשיים
ביאור העניין: לפעמים יש קשיים המונעים את האדם מלבוא למצב שיוכל לתרגם את הרגש למעשה בפועל, והאדם צריך להתגבר בתוך עצמו ולמצוא כוח להביא את הרגש לידי ביצוע.
קשיים אלה יש בהם שני סוגים: קושי מסוג אחד הוא מצד דברים מבחוץ המונעים ומעכבים מלהביא את הרגשות לידי מעשה. למשל, הוא רוצה לעשות חסד, אבל ברגע זה אין ביכולתו לעשות חסד משום שחסרים לו האמצעים (כגון שהוא עצמו עני ואביון או שיש צורך במאמץ רב כדי לעשות את מעשה החסד). ייתכן שגם כשרגש החסד והאהבה שבקרבו הוא מופשט וטהור, בכל־זאת לא ימצא עוז ותוקף בנפשו להתגבר על הקשיים הללו.
זה עניינה של מידת הנצח, שהיא לא רק הרצון והתשוקה לנצח את הזולת, אלא הניצחון על עצמו, להתגבר על קשיים. זו ההתגברות, להתגבר ולנצח את המונעים והמעכבים. מידת הנצח היא המשך למידת החסד, ואותו רגש טהור ומופשט של חסד ואהבה בא לידי תחושה מוחשית יותר על־ידי מידת הנצח, משום שיש בקרבו רגש של התגברות על קשיים כדי להביא את רגש האהבה והחסד לידי פועל[8].
הוד – התגברות פנימית
יש גם סוג אחר של קשיים: כשם שיש הפרעות חיצוניות לביצוע ההשפעה, כך יש הפרעות פנימיות, מניעות ועיכובים הבאים מתוך האדם עצמו. האדם יכול לחשוב, שאף כי הוא אוהב את הזולת, בכל־זאת הוא גם אוהב את עצמו, ואם־כן אהבת הזולת באה על חשבון אהבת עצמו. אם ייתן לזולת משלו, יחסר הדבר אצלו. כדי להתגבר על קושי זה יש צורך ברגש של התבטלות עצמית, שהאדם מוותר על טובת עצמו למען טובת הזולת.
זה עניינה של מידת ההוד, שמשמעותה מלשון הודאה, כלשון רז"ל "מודים חכמים לר' מאיר", היינו שהם מודים שהוא הצודק. זו מידת הוותרנות, שהאדם מוותר על טובת עצמו למען הזולת.
הטעם שמידת הנצח היא בקו הימין, המשך למידת החסד, ואילו מידת ההוד היא בקו השמאל, המשך למידת הגבורה, הוא:
מידת הניצוח יש בה תכונה של יציאה מתוך עצמו של האדם, כמו מידת החסד, שעניינה גילוי והשפעה אל הזולת. במידת הנצח האדם יוצא מתוך עצמו כדי להתגבר על המנגד שמבחוץ. נמצא שתכונה זו של היציאה מתוך עצמו אל החוץ, כדי להתגבר על המונע מבחוץ, היא המשך ישיר וטבעי של מידת החסד.
ואילו מידת ההוד, שעניינה ההתגברות על עצמו וביטול עצמו, היא מסוג כוח הגבורה, שעניינה עצירת השפע, כמו שנתבאר לעיל. כלומר, כשם שכוח הגבורה עניינו התאפקות, צמצום ועצירת ההשפעה, שאינו רוצה להתפשט מחוץ לעצמו אלא לכלוא את רגשותיו בתוך עצמו – כך, במדרגה מעשית יותר, מידת ההוד היא רגש הביטול והוותרנות.
יסוד – התקשרות
המידה השלישית היא מידת היסוד, שעניינה 'התקשרות'. באמת זו מסקנת כל המידות הקודמות, שלאחרי כל השלבים שבינתיים האדם מקשר עצמו אל הזולת. זו תחושת ורגש ההתקשרות אל הזולת בעת ההשפעה.
אם האדם לא יחוש דבר בעת ההשפעה, תהיה ההשפעה כגוף בלא נשמה. למשל, אדם שצריך להשפיע דבר שכל לתלמידו, אם אין לו רגש של התקשרות פנימית אל התלמיד, יהיה חסר בהשפעה.
משל מדוייק יותר הוא מאב המלמד את בנו דבר שכל. הלימוד הוא מתוך אהבה ורצון, שכן האב רוצה מאוד שיבין הבן את דבריו. מתוך אהבה והתקשרות זו, שהאב מקשר את שכלו אליו ומדבר אליו פנים אל פנים באהבה וחשק, שחושק מאוד שיבין בנו את הדבר, הרי זה מביא את ההשפעה לידי פועל. ככל שהחשק והתענוג גדולים יותר, כך ההשפעה והלימוד גדולים יותר, שיוכל הבן לקבל יותר והאב להשפיע יותר.
על־ידי שהמשפיע מרגיש קשר פנימי אל המקבל הוא משפיע לו כדבעי, וזה עניינה של מידת היסוד[9].
כל שש המידות הללו שדיברנו בהן עד כאן מפורשות בפסוק שאנו אומרים בתפילת שחרית, "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד, כי כל בשמים ובארץ". הגדולה היא מידת החסד, ומידת היסוד נרמזת במה שכתוב "כי כל בשמים ובארץ", כי היסוד הוא כללות ההתקשרות של המידות אל המקבלים.
כלומר: מכיוון שהיסוד אין עניינו תכונה חדשה במהותה, אלא רק הקישור של כל הרגשות והמידות שלמעלה ממנו אל המקבל, לכן לא נקבע למידה זו שם מיוחד לעצמו בפסוק זה, אלא רק "כי כל בשמים ובארץ", ללמדך שעל־ידי מידה זו מתקשר ה'כל' אל המקבלים.
כשם שמידת הנצח היא בקו הימין, בהמשך למידת החסד, ומידת ההוד היא בקו השמאל, כנגד מידת הגבורה, כך מידת היסוד היא בקו האמצעי, בהמשך למידת התפארת והרחמים. כמו־כן היא באה בקו ישר מכוח הדעת שבשכל: כשם שכוח הדעת עניינו התקשרות השכל אל המושכל, בדרך שמביאה לידי רגש, ומידת התפארת היא המקשרת את המרחם עם מי שמרחמים עליו, כך מידת היסוד עניינה ההתקשרות ברמת המידות.
מלכות – הכוח לפעול
לאחר שלוש המידות הללו באה מידת המלכות, שהיא עולם בפני עצמו.
החידוש במידת המלכות הוא, שבה באים כל העניינים שבשכל וברגש לידי מעשה בפועל, בשלושת 'לבושי הנפש', מחשבה דיבור ומעשה.
זה עניינו של כוח המלכות שבאדם, התכונה 'למלוך' ולשלוט ולהשפיע על העולם שמחוץ לעצמו, שאליו אפשר להגיע רק על־ידי לבושי הנפש. וליתר פירוט: פנימיות המלכות היא מדרגת המחשבה, חיצוניות המלכות היא בחינת הדיבור, וכלשון התיקוני זוהר "מלכות פה", שהמלך שולט בפיו, וכן כוח המעשה שבאדם שורשו במידת המלכות, היינו התכונה לשלוט ולהשפיע על מה שמחוצה לו.
אם כי המידות נצח־הוד־יסוד כבר יש בהן רגש המביא לידי פועל ומעשה, ולא רגש טהור ומופשט כמו במידות הראשונות, עם זה עדיין הכול הוא בעולמו של הרגש. החידוש בספירת המלכות הוא שבה האדם מגיע לביצוע רגשותיו בפועל.
בשלב הזה כבר לא מורגש כאן עניין של 'רגש' שבלב, אלא רק שהאדם מוכן ומזומן לקיים ולבצע במעשה בפועל את המסקנה שיצאה ממידותיו[10].
מידת המלכות בעבודת האדם לקונו היא הכוח שממנו נובעת קבלת עול מלכות שמים. מהי קבלת עול מלכות? יש מלך, שהוא המושל ושולט על אנשי מדינתו. לאיש הפשוט אין שום הבנה והשגה בדרגת המלך ואף אין לו שום רגש של אהבה למלך, כי הוא רחוק ממנו לאין שיעור. אך יש לו קבלת עול מלכות.
קבלת עול מלכות הוא דבר שאי־אפשר להגדירו כ'רגש' שבלב, כי אין כאן רגש שהאדם חש משהו שממלא אותו כרגש. רגש הוא דבר שאדם מתמלא בו וחש אותו בכל רמ"ח איבריו. הוא מתמלא חיות ונשמה של רגש. ואילו קבלת עול מלכות משמעותה שאין לו בעצם שום רגש שמאיר בתוכו, אלא יש בו רק החלטה של ציות לפקודות, קבלת עול מלכות.
נמצא, שמצד אחד המלכות מצד עצמה אין בה שום רגש, הרגש נתעלם לגמרי, אבל מצד שני כל תוכנה הוא ביצוע מה שמתבקש מן הרגש.
לכן נאמר בזוהר שספירת המלכות (שנמשלה ללבנה) "לית לה מגרמה כלום" [=אין לה מעצמה מאומה]. אין בה שום אור, שום דבר שמאיר בתוך נפשו של האדם שממלא אותו בחיוּת ובשמחה. זה דבר קר ויבש שאין בו שום רגש, אך בכל זאת יש כאן עניין של ציות, והציות הזה מתמלא בכל אותם תכנים שהאדם יצר על־ידי ההבנה וההשגה והרגש וכו'[11].
נמצא, שלאחר שעברנו את השלבים של השכל, שהוא המדרגה הגבוהה ביותר, בא השלב של הרגש המופשט, שהוא השלב של שלוש המידות, חסד גבורה תפארת. אחר־כך באים הרגשות הביצועיים נצח הוד יסוד, ולבסוף בא הרגש האחרון, המבצע בפועל את מסקנת השכל והמידות, שהוא בעצם ריק כמעט מרגש אמיתי, רגש מלא, רגש מאיר, אבל בכוח הזה אנחנו מסיימים את עשרת הכוחות.
* * *
תיארנו כאן את מערך עשר כוחות הנפש, כפי שהוא קיים בנפש האדם. המבנה הזה מסייע לנו להבין במידת מה את עניינן של עשר הספירות העליונות, המקבילות לעשרת הכוחות שבנפש האדם. ברור שאי־אפשר להשוות ולדמות את החסד שבנפש האדם לחסד שלמעלה, או את החכמה שבאדם לחכמה שלמעלה, אבל המשל מכוחות הנפש נותן לנו בכל זאת מושג כלשהו על התכונות שבאמצעותן הקב"ה מתגלה אל הברואים. מאחר שהאדם נוצר בדוגמה שלמעלה, אדם מלשון אדמה לעליון (כדברי השל"ה), היינו שהוא דומה כביכול לעשרת הכוחות והתכונות שדרכן הקב"ה מתגלה לנבראים, הרי מתוך ההעמקה במהות כוחות הנפש יש לנו קצת הבנה במושגי הספירות העליונות.
מאמר זה נכתב ב'באור החסידות' מתוך הקלטה משיעוריו של הגה"ח ר' ארי' לייב קפלן ע"ה שליח הרבי זי"ע לעיר צפת, ועבר עריכה קלה עבור מערכת מעיינותיך על ידי הרב מנחם מענדל שיחי' ברוד
[1]. 'עצם' משמעו שאין לו שום תיאור והגדרה.
[2]. בספרו גבורת ה'.
[3]. לר' מאיר אבן גבאי (ומבואר בתורת החסידות באריכות).
[4]. כי כל ספירה כלולה מכל עשר הספירות. חכמה שבחכמה ובינה שבחכמה ודעת שבחכמה וכו'.
[5]. בחלוקה מפורטת יותר מתחלקות שבע הספירות האחרונות גם כן לשתי קבוצות: שש הראשונות, הקרויות 'זעיר אנפין', וספירת המלכות, שהיא מסוג אחר.
[6]. כמבואר בכמה מקומות שזה אחד הטעמים ש"אין עד נעשה דיין", כי מאחר שראה את הדבר, לא יוכל לדון בו דיון קר, שיש בו גם צדדי לימוד זכות.
[7]. בהלכות יסודי התורה, ריש פרק ב'.
[8]. ובאמת אנו רואים זאת גם בסוגי בני־האדם. וכמו בשלוש המידות הראשונות, שיש אנשים שהם בעלי חסד בעצם, ויש אנשים שהם בעלי גבורה ויראה או בעלי רחמים, כך יש אנשים בעלי לב זהב ולב טוב וכו', אבל חסר אצלם עניין ההתגברות על הקשיים, להביא את טוב הלב לידי מעשה. מצד שני יש אנשים שאצלם כוח הנצח הוא בהתגברות, היינו שישנו אצלם הכוח והתוקף להתגבר על קשיים ולהביא את החסד לידי פועל.
[9]. כל מה שנתבאר במידת החסד והאהבה, בדומה לזה הוא לעניין כל שאר ההשפעות, שכולן צריכות לעבור סדר זה של נצח הוד ויסוד.
[10]. לא הארכנו כאן בפרטי מידת המלכות עצמה, אלא רק בעניינה בעבודת האדם לקונו (כמו באיגרת הקודש שבתניא סימן טו, שבה נתבאר עניין המלכות רק בעבודת האדם לקונו). במאמרי חסידות רבים עוסקים בפרטי מדת המלכות עצמה גם כן.
[11]. לאידך גיסא יש מעלה בקבלת עול מלכות, שאף־על־פי שבגלוי אין רואים בו שום חיות, וכאילו הוא ריק מרגש, בכל־זאת לפעמים יש בקבלת עול מלכות כוח ותוקף גדול ביותר, שאינו נמצא בשאר המידות. ולכן איתא בזוהר שספירת המלכות קשורה עם ספירת הכתר, שלמעלה מכל הספירות. נקודת הדבר בקיצור, שהדרגה הנמוכה והאחרונה ביותר נקשרת עם הדרגה הגבוהה והעליונה ביותר, וזהו עניין לעצמו שאין כאן מקומו.
