א. סוגיית אהבת ישראל, מלבד זאת שהיא רחבה מאוד בתורת חסידות חב"ד, היא גם מעיקריה. מאמרו של הלל הזקן "זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה"^[1], מתפרש בתורת החסידות כפשוטו ממש, ומצוות "ואהבת לרעך כמוך" אכן מהווה יסוד גדול בקיום המצוות כולם.

כמו בשאר הסוגיות של תורת החסידות - הדברים מקבלים משמעות עמוקה ורחבה ביותר בתורתו של הרבי זי"ע^[2].

מעניין לציין, שבהתוועדות יום ההילולא הראשון של הרבי מוהריי"צ נ"ע, ביום יו"ד שבט תשי"א, ההתוועדות בה קיבל עליו הרבי את עול נשיאות חסידות חב"ד באופן רשמי, אמר הרבי את הדברים הבאים^[3]:

"כאן באמריקא אוהבים לשמוע כרוז, הצהרה ("סטייטמענט"). דבר חידוש, ומה טוב – דבר המבהיל את הרעיון. אינני יודע אם יש צורך בסדר כזה, אבל – 'אזלת לקרתא עבד כנימוסא'^[4]:

"שלושת האהבות, אהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל, כולא חד^[5]. אי-אפשר לחלק ביניהם, כיון שכולא חד, כעצם אחד.

"...כשישנה אהבת ה', אבל אין אהבת התורה ואהבת ישראל, הרי זו הוכחה שחסר גם באהבת ה'. לאידך גיסא, כשישנה אהבת ישראל, עם היותה מהמצוות השכליות שהשכל מחייבם, הרי, סוף-סוף, מגיעים לאהבת התורה ואהבת השם.

"...'הצהרה' זו צריכים להכריז ולהודיע. כאשר רואים יהודי שיש לו אהבת ה' ואין לו אהבת התורה ואהבת ישראל, צריכים לומר לו, שעליו לדעת שאהבת ה' לבדה, ללא אהבת התורה וישראל, אין לה קיום. לאידך גיסא, כאשר רואים יהודי שיש לו רק אהבת ישראל, צריכים להשתדל להביאו לאהבת התורה ואהבת ה'. וכן צריכים להשתדל שפעולתו באהבת ישראל תתבטא לא רק בנתינת לחם לרעבים ומים לצמאים, אלא שמצד אהבת ישראל יקרב יהודים לאהבת התורה ואהבת ה'.

"וכאשר יהיו שלושת האהבות יחדיו, יהי' זה 'חוט המשולש' ש'לא ינתק'^[6]. ועל-ידי זה תבוא גם הגאולה, שכן, כשם שהסיבה ל'גלינו מארצנו' בגלות האחרון היא בגלל ההיפך דאהבת ישראל^[7], כך על-ידי אהבת ישראל תבוא הגאולה במהרה בימינו ממש".

ואכן מפורסמת היא אהבתו העצומה של הרבי עצמו לכל יהודי בפרט, וידוע עד כמה דרש זאת הרבי מחסידיו ותלמידיו. במאמר זה נעסוק בכמה נקודות בחלק העיוני של סוגיית אהבת ישראל כפי שהיא מבוארת בתורת החסידות, ובתורתו של הרבי בפרט.

פרק ל"ב בתניא, הפרק שעוסק בנושא אהבת ישראל, נחלק לשנים: החלק הראשון עוסק במהותה ועניינה של אהבת ישראל, והחלק השני עוסק בביאור דברי הגמרא בעניין הרואה בחבירו שחטא שמצווה לשנאתו. בהתאם לכך חילקנו את מאמרנו לשני חלקים שעוסקים בשני צדדים אלו. 

 • חלק א •

אהבה שאינה תלויה בדבר

ב. הסיבה לכך שחיסרון באהבת ישראל מורה על חיסרון באהבת ה', היא, מפני שבעצם שלוש אהבות אלו הם "כולא חד", כדברי הרבי הנ"ל.

ביאור הדברים: טבע האדם הוא, שכאשר אוהב מישהו, הוא אוהב גם את מה שהאהוב אוהב. כאשר אוהבים את האבא אוהבים גם את הבנים. מכיוון שהקב"ה אוהב את ישראל אהבה בלתי-מוגבלת, אם כן כאשר אוהבים את הקב"ה – אוהבים גם את ישראל בניו. ואם חסר בזה – הרי זהו סימן שחסר לאדם גם באהבת ה'.

אבל האמת היא שזה הרבה יותר מכך. אין זה רק שכאשר אוהבים את האבא אוהבים את הבן, אלא שתי אהבות אלו הן בעצם היינו הך. וכדברי הלל הזקן הנ"ל – "זו היא כל התורה כולה".

לכאורה מאמר זה תמוה: המצוות נחלקות לשני סוגים כלליים – מצוות שבין אדם למקום, ומצוות שבין אדם לחברו. אפשר להבין שאהבת ישראל היא יסוד לקיומן של המצוות שבין אדם לחברו; אבל מדוע היא יסוד למצוות שבין אדם למקום?

בתורת החסידות מבארים זאת, על-ידי הקדמת משמעותה האמיתית של אהבת ישראל. הפסוק^[8] מדגיש ואומר "ואהבת לרעך כמוך". האהבה ליהודי אחר צריכה להיות כמו שאתה אוהב את עצמך – "כמוך". ההבדל בין אהבה של האדם לזולתו לאהבת עצמו, הוא לא כמותי בלבד, שאת עצמו האדם אוהב בחוזק ובעומק יותר מאהבתו לזולתו, אלא זה סוג אחר של אהבה.

האדם והזולת הם שני אנשים שונים ונפרדים, אלא שכאשר ראובן יודע ומכיר במעלותיו של שמעון, הוא אוהב אותו. זו אהבה שקשורה למעלותיו של שמעון, לא לשמעון עצמו. לכן, אם מאיזושהי סיבה מעלותיו יתבטלו (או על-כל-פנים ראובן יחשוב שהן בטלו), האהבה תיפסק.

זהו הפירוש בדברי המשנה^[9] "כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה": כוונת המשנה אינה רק לאהבה שתלויה בתועלת אישית של האוהב – אהבה שכזו אינה אהבה לרעהו אלא רק לתועלת עצמו; המשנה מדברת גם על אהבה של אדם לחבירו. גם אהבה אמיתית של אדם לחבירו, כל עוד היא נובעת מהכרת מעלותיו הגדולות, זו אהבה התלויה בדבר וכאשר בטל דבר – בטלה האהבה.

מה-שאין-כן אהבת האדם לעצמו אינה מפני שהוא מכיר במעלותיו, זו אהבה עצמית. אהבה ללא כל סיבה. הוא אוהב את עצמו כי זה הוא, לא בגלל סיבה כלשהי  (אדרבה, מפני שהאדם אוהב את עצמו אהבה עצמית, לכן הוא נוטה תמיד להכיר ולהרגיש את מעלותיו).

סוג אהבה שכזה, שאינו תלוי בשום סיבה, קיים גם באהבת האב לבנו והבן לאביו ובאהבת אחים זה-לזה. אהבת האב לבנו אינה מצד מעלותיו של הבן, אלא מפני שהבן הוא חלק ממנו. זו אהבה נפשית^[10]. ובלשון תורת החסידות נקראת אהבה זו 'אהבה עצמית'.

ההבדל בין שתי סוגי אהבות אלו אינו רק האם האהבה יכולה להתבטל או לא, אלא בעיקר במהות האהבה עצמה. כאשר ראובן אוהב את שמעון מפני מעלותיו – הוא לא קשור עם שמעון עצמו, הוא קשור ואוהב את מעלותיו. וכשם שכך הוא בנוגע לנאהב, על-דרך זה בנוגע לאוהב: עצם המהות של ראובן אינה קשורה בשמעון. השכל שלו הוא זה שדבק וקשור עם שמעון. שכלו והבנתו מחייבים, שכיון שלשמעון יש מעלות מיוחדות צריך לאהוב אותו. ונמצא, שבאהבה זו הקשר הוא בין חיצוניות האוהב לחיצוניות הנאהב.

מה-שאין-כן אהבת הבן לאביו אינה למעלותיו של הבן; האבא אוהב את הבן עצמו. ממילא מובן, שאהבתו אינה רק מצד השכל שלו אלא זו אהבה נפשית ועצמית. ועל-דרך זה גם באהבת האדם לעצמו – זו אהבה עצמית.

וזוהי הדגשת התורה "ואהבת לרעך כמוך" – תאהב יהודי שני כמו שאתה אוהב את עצמך. הדרישה היא לא רק שתאהב אותו באהבה חזקה יותר, אלא התורה דורשת אהבת עצמית לכל יהודי. לאהוב כל יהודי ללא סיבה כלשהי, אלא לאוהבו בדיוק באותו האופן שאתה אוהב את עצמך^[11].

"כל ישראלגוף אחד הן"

ג. לכאורה, כיצד ייתכן הדבר? עד כמה שיעורר ויגביר האדם את האהבה, וככל שיתבונן במעלותיו של הזולת, סוף-סוף האהבה תהיה מפני מעלותיו, אם-כן כיצד האהבה לזולת יכולה להיות כאהבת עצמו – "כמוך" ממש?

הביאור בזה הוא, שבעצם, במהות הפנימית, כל ישראל הם כאדם אחד המורכב מרמ"ח איברים שונים. וכפי שכתוב בירושלמי^[12] ש"כל ישראל גוף אחד הן".

כלומר, בשורש, במקור נשמות ישראל, כל ישראל הם איש אחד; אלא שבהשתלשלות הנשמות וירידתם מדרגה לדרגה ומעולם לעולם הם נחלקו לחלקים שונים כביכול. ועל-דרך הבן ששורשו מטיפה אחת שמקורה במוח האב, ואחר-כך נחלקת נקודה עצמית זו לרמ"ח איברים ושס"ה גידים. כך גם כלל נשמות ישראל – בשורשם, כולם כלולים יחד במקורם, באלוקות, ורק אחר-כך, כאשר הנשמות משתלשלות מעולם לעולם הן נחלקות זה מזה, עד שבהתלבשותם בגוף הגשמי נעשית חלוקה ברורה ושלמה. וכשם שהבן, גם לאחר שנצטייר ברמ"ח איברים שונים, במהותו הוא נשאר מהות אחת – בן של אביו, כך גם בנשמות ישראל – גם לאחר ירידתם והתלבשותם בגוף הגשמי במהותם הם נשארו מהות אחת – בן לקב"ה.

על-פי זה נמצא, שאהבת יהודי לחברו אינה אהבה של אדם לזולתו אלא בעצם זו אהבת עצמו. אמנם את הזולת אף פעם לא יוכל אדם לאהוב אהבה עצמית, כיוון שהם שני אנשים נפרדים; אבל כיוון שהאמת היא שהקשר בין יהודים הוא קשר נפשי ועצמי, לכן תיתכן אהבה עצמית ליהודי אחר – "ואהבת לרעך כמוך". אהבה ליהודי אחר היא בעצם אהבת עצמו^[13].

מה העיקר–הגוף, או הנפש?

ד. אבל עדיין צריך להבין: הרי בפועל הגופים מחולקים וההתקשרות העצמית והנשמתית אינה מורגשת, אם-כן סוף-סוף כיצד יבוא האדם לידי "ואהבת לרעך כמוך" ממש?

אלא שבמצווה זו, אכן בא לידי ביטוי מהי מהותו האמיתית של היהודי – מהו העיקר אצלו ומהו הטפל, הגוף או הנשמה. אם הגוף העיקר – אכן לא תיתכן אהבת ישראל אמיתית; אולם אם הנשמה היא העיקר – או אז ירגיש היהודי גם את נשמתו של היהודי האחר ואהבתו אליו תהיה "כמוך" ממש.

וכפי שכותב אדמו"ר הזקן בתניא בפרק לב, ש"העושים גופם עיקר ונפשם טפלה אי-אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית ביניהם אלא התלויה בדבר לבדה", ורק על-ידי ש"שמחתו תהיה שמחת הנפש לבדה" – זו הדרך "לבא לידי קיום מצות 'ואהבת לרעך כמוך' לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן". "כי הנפש והרוח . . אב אחד לכולנה, ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה' אחד רק שהגופים מחולקים".

כל עוד אצל האדם הגוף הוא העיקר – לא תיתכן אהבה אמיתית לזולתו. גם אם יראה בו מעלות רבות ונפלאות, אהבתו אליו תהיה אהבה התלויה בדבר בלבד. מצד הגופים תמיד הם יישארו שני אנשים שונים, ואהבת האחד לחבירו תהיה כאהבה לאיש זר.

במילים אחרות: כל יהודי מורכב מגוף ונשמה. באמרינו 'גוף' אין הכוונה רק לגוף כפשוטו אלא גם ובעיקר לנפש החיונית שבו. ליהודי יש שתי נפשות – נפש חיונית-טבעית, ונפש אלוקית.

הנפש החיונית היא עצם המציאות של האדם, ה'אני' שלו. לא מדובר על גאווה או התנשאות, אלא על עצם הרגשת המציאות של האדם; ויש את הנפש האלוקית שבו, שמצידה כל ענינו של היהודי אינו המציאות האישית שלו, אלא התקשרותו בקב"ה. זה שהוא חלק מכלל ישראל עליהם נאמר "בנים אתם לה' אלוקיכם"^[14].

אם הרגשתו העיקרית של האדם היא ה'אני' שבו, המציאות האישית שלו, או אז לא תוכל להיות התאחדות אמיתית בינו לבין יהודי אחר; אולם אם חייו והרגשתו הם בהתאם למהותו העצמית – הנשמה האלוקית שבו, אזי אהבתו ליהודי זולתו תהיה כאהבתו את עצמו, "כמוך" ממש שהרי אין זה זולת, אלא הוא עצמו. ככל שמורגש יותר ה'אני' שלו אזי נרגשת יותר ההפרדה בינו לזולתו; וככל שנרגש יותר ה'יהודי' שבו, אזי מתעורר יותר רגש האהבה ליהודי אחר.

אבן-הבוחן  למצב הרוחני

ה.  על פי זה נמצא, ש'אהבת ישראל' נובעת מ'אחדות ישראל': אחדות ישראל זו האחדות הפנימית של ישראל מצד נשמתם, מה שבמהותם הפנימיות הם מאוחדים כדבר אחד^[15]. זוהי מציאותם האמיתית תמיד בכל מצב. אבל אחדות זו היא מצד פנימיותם, מצד הנשמה האלוקית, אולם בחיצוניות לא תמיד אחדות זו נרגשת. מצד הנפש החיונית והגוף נרגשת ההפרדה בין האדם לחברו. וזהו עניינה של מצוות אהבת ישראל – לעורר ולגלות יותר את המהות הפנימית של היהודי, את ה'אחדות ישראל' שבקרבו, וממילא תתעורר יותר האהבה לזולתו.

על-פי זה מובנים דברי הלל הזקן "זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא". כל התורה כולה, הן המצוות שבין אדם למקום והן המצוות שבין אדם לחבירו^[16], יסודם הוא – "ואהבת לרעך כמוך". היכן מתבטא עד כמה התורה והמצוות חדרו אל תוך האדם? ביחס שלו ליהודי אחר. זהו הביטוי לכל מעמדו ומצבו בעבודת ה'.

ייתכן שיהודי ילמד תורה ויקיים מצוות, ולמרות זאת, עבודת ה' שלו תהיה כדבר נוסף על מציאותו, והתורה והמצוות לא יהיו קשורות למהותו. בהרגשתו הוא חי כאדם לעצמו, וכדבר נוסף על מציאותו, הוא מקיים את רצון הקב"ה ולומד תורתו. באופן זה, מכיוון שהוא והקב"ה הם שני דברים שונים, אם-כן בלימוד התורה וקיום המצוות שלו מעורבת מציאותו האישית; ואפילו ה'לשם-שמים' שמעורב בעניין הרי זה כדבר נוסף על מציאותו.

דווקא מצוות אהבת ישראל היא זו שבה מתבטא מצבו הרוחני הכללי של האדם: אם היחס שלו ליהודי אחר הוא כאל אדם זר, זאת אומרת שבהרגשתו חייו אינה יהדות, תורה ומצוות, אלא עניין אישי. ובלשון התניא – גופו עיקר. ואם גופו עיקר, אזי כל תורתו ומצוותיו הן כדבר נוסף על מהותו. אולם כאשר יהודי אוהב כל יהודי, ללא סיבות וללא תנאים, זהו סימן שהתורה והמצוות, ההתקשרות לקב"ה, חדרה אל תוך מציאותו. התקשרותו לקב"ה היא עיקר חייו, ולכן מרגיש הוא ביוקר של כל יהודי ואוהבו אהבה עצמית.

אחרי הפעולות נמשכים הלבבות

ו.  על-פי כל זה, אפשר היה לחשוב שבכדי להגיע לאהבת ישראל אמיתית צריך להיות בעל-מדרגה גבוהה ביותר בעבודת ה'. לכל-לראש צריך להגביר את הנשמה האלוקית על הגוף וכל הרצונות הטבעיים, ורק אחר-כך יוכל לבוא האדם לקיום מצווה זו כראוי.

על זה מבאר הרבי^[17], שאדרבה ואדרבה. דרישת התורה "ואהבת לרעך כמוך" היא מכל יהודי, לא משנה כלל באיזה דרגה הוא נמצא. כל יהודי, גם זה שבהרגשתו גופו עיקר, נצטווה במצווה זו וביכולתו לקיימה.

ההסבר בזה הוא, שאמנם מצד אחד, ככל שהאדם מרגיש יותר את הנשמה הקדושה שבו אזי נרגשת יותר האהבה לזולתו, אבל  מצד שני יש גם דרך הפוכה, 'מלמטה למעלה' – אחרי הפעולות נמשכים הלבבות. כאשר האדם יוותר על ענייניו האישיים ויתמסר לטובתו של הזולת בפועל ממש, דבר זה עצמו יעורר ויגביר את נשמתו האלוקית על גופו ונפשו החיונית. וככל שיגביר יותר, בפועל ממש, את האהבה ליהודי אחר, תתעורר יותר ויותר הפנימיות שבו, וזה גופא יגרום שנשמתו תהיה עיקר וגופו טפל.

שני הדברים הולכים יחד: הרגשת 'אחדות ישראל' שמצד הנשמה האלוקית מביאה לאהבת ישראל גם בחיצוניות; וההתעסקות המעשית והחיצונית ב'אהבת ישראל', מביאה להתעוררות הנפש האלוקית ול'אחדות ישראל' העצמית.

דומני, שזהו הפירוש בדברי הרבי בהתוועדות קבלת הנשיאות, שחיסרון באהבת ישראל מראה על חיסרון באהבת ה'; ולאידך, כאשר ישנה אהבת ישראל, סוף-סוף יגיע האדם לאהבת ה' ואהבת התורה. כאשר חסר באהבת ישראל, זאת אומרת שהתורה והקב"ה לא קשורים עם עצם מהותו של האדם. זה מראה שההתקשרות לקב"ה היא דבר נוסף על חייו, כנ"ל. לאידך, כאשר ישנה אהבת ישראל, זאת אומרת שהאדם הגביר את הנשמה האלוקית על הגוף וענייניו, הוא 'יצא מעצמו' והתמסר לטובתו של יהודי אחר; אם כן בפנימיות ישנה כבר אהבת ה', אלא שמפני סיבות שונות זה עדיין לא בא לגילוי, אבל זהו רק מפני שחסרה לו הידיעה וההכרה בתורה ובגדולת ה', אולם כיוון שבפועל הוא הגביר את ה'אחדות ישראל' שבו על גופו ונפשו-החיונית – מובטח הוא שסוף-כל-סוף גם האהבה לה' ולתורה יתעוררו בקרבו.

אחדות בכל מצב

ז. לעיל סעיף ג', הובאו דברי הירושלמי ש"כל ישראל גוף אחד הן". כשם שרמ"ח איברי הגוף הם בעצם דבר אחד – גוף אדם, כך כל ישראל יחד מרכיבים את ה"קומה שלמה" של עם אחד מאוחד. בפרטיות ובעומק יותר, באיחוד איברי הגוף ישנם ב' עניינים:

א) הנקודה הפנימית והעיקרית של כל רמ"ח האיברים השונים היא – זה שהם חלק מגוף האדם. ההבדלים בין הראש לרגלים הוא בתכונות הפרטיות של האיברים, אולם מצד פנימיותם הם כולם מאוחדים ממש. המהות הפנימית של כולם היא – היותם חלק מגוף האדם.

ב) בכל איבר יש מעלה שאין בזולתו ומעלה זו משפיע איבר פרטי זה לכל שאר האיברים. כשם שבראש ישנה מעלת השכל, ובכדי שהרגליים ידעו להיכן ללכת צריכים הם לקבל מהראש, כך גם לרגלים יש מעלה שאינה בראש – בלעדי הרגלים, הראש לעולם לא יוכל להגיע למחוז חפצו, ובכדי ללכת נעשה הראש בבחינת 'מקבל' מהרגלים.

כלומר: למרות שמצד הצורה החיצונית של האיברים קיימים הבדלים ביניהם, מכל מקום, יחד עם הרגשת השוני ביניהם, נרגשת גם האחדות שלהם. האחדות אינה רק מצד המהות הפנימית, אלא גם מצד הציור המיוחד של כל אחד מהאיברים. ועניין זה מתבטא בכך שכל איבר הוא גם משפיע לזולתו וגם מקבל ממנו.

ועל-דרך זה בנמשל, באחדות ישראל, יש שני עניינים:

א) הנקודה העיקרית של כל יהודי היא לא האישיות הפרטית שלו אלא זה שהוא יהודי, חלק מכלל ישראל. מבחינה זו לכתחילה אין שום התחלקות והבדלה בין יהודים, אלא כולם מהווים מהות אחת.

ב) גם כפי שנשמות ישראל מלובשים בגוף וישנם חילוקי סוגים ודרגות ביניהם, כל אחד מקבל מהזולת ויחד עם זאת גם משפיע לו. יושבי-אוהל משפיעים את מעלתם לבעלי-עסק, אבל גם בעלי-העסק משפיעים את המעלה המיוחדת להם ליושבי-אוהל. ועל-דרך זה בשאר חלוקות וסוגים שבבני-ישראל. יתירה מזו: לכל יהודי בפרט, יש מעלה מיוחדת שאין לשום אדם אחר מלבדו, ומעלה מסוימת זו הוא משפיע לכל אחיו בני-ישראל, על-דרך שכל האיברים מקבלים מהראש.

הגמרא אומרת^[18] "כל ישראל ערבים זה בזה". ולכאורה, עניינו של ערב הוא, שעליו סומך המלווה שהחוב יוחזר. מכך מובן שהערב עומד בדרגה נעלית יותר מהלווה, שלכן יכול הוא לערוב לו. על-פי זה צריך לומר שעל-דרך זה ברוחניות – "כל ישראל ערבים זה בזה", זאת אומרת שכל יהודי, גם הפשוט ביותר, יכול לערוב לכל יהודי, גם הצדיק הגדול ביותר.  דבר זה עצמו מוכיח שלכל יהודי יש מעלה מסוימת שאינה קיימת בזולתו, ומצידה הוא נעלה יותר מזולתו עד שביכולתו לערוב לו^[19].

אם כן מצוות אהבת ישראל כוללת שני עניינים: א) כל יהודי צריך להרגיש שעיקר עניינו הוא הנשמה האלוקית שבו והיותו חלק מכלל ישראל. ב) גם כאדם פרטי המרגיש את תכונותיו וענייניו, שבהם שונה הוא מחבירו, עליו להרגיש קשור לכל יהודי, לקבל מכולם ולתת לכולם.

ויש בזה מה שאין בזה. המעלה בעניין הראשון היא בכך, שהאחדות היא מוחלטת. מצד המהות הפנימית של ישראל הם כולם דבר אחד בעצם, בלי שום הבדלים וחילוקים. ועל-דרך איברי הגוף, שעיקרם הוא זה שהם חלק מגוף אדם, ומצד עניין זה אין שום הבדל בין איבר אחד לשני. מה-שאין-כן בעניין השני נרגשת החלוקה בין יהודי אחד לזולתו. השוני וההבדלים נרגשים, ואין כאן אחדות עצמית. האחדות אינה אלא בכך, שבפרטים מסוימים האחד מקבל ומשפיע לזולת ותו לא. אולם דווקא משום כך יש מעלה בעניין זה: באופן הראשון האחדות נוצרת על-ידי ההפשטה והיציאה מהעניינים הפרטיים. רק כאשר האדם מצליח להתנתק מציורו הפרטי ולהכניס עצמו לכלל ישראל נרגשת האחדות. אבל לא זו המטרה של עבודת ה' ולא זהו עניינה של מצוות אהבת ישראל; התכלית אינה ביציאה והפשטה מהמציאות, המטרה היא שגם כאשר האדם מרגיש את עניינו הפרטי ואת מעלתו האישית – גם במצב זה ירגיש ויחוש כיצד הוא חלק מגוף אחד גדול, חלק מעם שלם, והוא נכלל ומתאחד עם יהודים נוספים, מקבל מהם ומשפיע להם.

במילים אחרות – אין משמעותה של אהבת ישראל שהאדם יאמר לעצמו: 'עמוק בתוך הלב יש לפלוני נשמה קדושה ועל-כן צריך לאוהבו'; אהבת ישראל זאת אומרת, לאהוב יהודי כפי שהוא בתוך גדרי מציאותו – לאהוב אותו כפשוטו, איך שהוא.

האהבה אינה רק בהקשר לענייניו הרוחניים של היהודי, אלא גם בנוגע לענייניו הגשמיים שבהם שונה הוא ונבדל מזולתו. גם בעניינים אלה יהודי צריך לדעת ששלמותו תלויה בזולתו. הרגלים צריכים לדעת ששלמותם היא על-ידי קבלתם מהראש, ואף הראש צריך לדעת ששלמותו מורכבת מהתאחדותו וקבלתו מהרגלים.

 • חלק ב •

אהבה מצד הטוב, ושנאה מצד הרע

ח. בהמשך פרק לב בתניא, דן אדמו"ר הזקן בדברי הגמרא^[20], שהרואה חבירו שחטא מצווה לשנאותו, והוא מבאר ומגדיר כלפי מי ומתי הדברים אמורים. וגם בנושא זה מרחיב הרבי ומבהיר כמה נקודות עיקריות, כדלקמן.

 אדמו"ר הזקן מקשה על דבריו שאהבת ישראל צריכה להיות לכל יהודי, מדברי הגמרא ש"מי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאהו", הרי שלא כלפי כולם צריכה להיות אהבה?! ומבאר אדמו"ר הזקן, שדברי הגמרא מכוונים ל"חבירו בתורה ומצוות וכבר קיים בו מצוות 'הוכח תוכיח את עמיתך'... ואף-על-פי-כן לא שב מחטאו... אבל מי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו, הנה על זה אמר הלל הזקן הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. לומר, שאף הרחוקים מתורת ה' ועבודתו, ולכן נקראים בשם 'בריות' בעלמא, צריך למשכן בחבלי עבותות אהבה וכולי האי, ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה'. והן לא – לא הפסיד שכר מצות אהבת ריעים".

אחר כך מוסיף אדמו"ר הזקן ואומר, ש"גם המקורבים אליו והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאותם, מצוה לאהבם גם כן. ושתיהן הן אמת: שנאה מצד הרע שבהם, ואהבה מצד בחינת הטוב הגנוז שבהם, שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם המחיה נפשם האלקית".

אחר-כך מוסיף אף יותר ואומר: "וגם לעורר רחמים בלבו עליה כי היא בבחינת גלות בתוך הרע מסטרא-אחרא הגובר עליה ברשעים, והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה".

כלומר, על הקושיא מדברי הגמרא שצריך לשנוא את חברו שחטא, מבאר אדמו"ר הזקן שלושה עניינים:

א) מדובר רק בחברו בתורה ובמצוות שהוכיח אותו כבר ואף-על-פי-כן לא שב, אולם מי שאינו בדרגת חברו בתורה ובמצוות אין לשנאתו כלל רק לאוהבו.

ב) גם זה שכן צריך לשנאתו מצד הרע שבו, צריך גם לאהבו מצד הטוב שבהם.

[ומשמע מכך, שאת הסוג הראשון - מי שאינו חבירו בתורה ובמצוות, אין צורך לשנאתו כלל, גם לא מצד הרע שבהם. אין צורך לחפש ולחטט אחרי הרע שבזולת, זה לא נוגע אליך. אם מדובר בחברך הטוב, הרע שבו אכן קשור ונוגע אליך. הוא חברך ואתה צריך לעזור לו בתיקונו. לכן עליך להוכיחו כראוי על-פי דין תורה^[21], בלי להכלימו ולביישו, ובודאי שלא ברבים, ולהשתדל ככל האפשרי שהתוכחה אכן תפעל והוא יחזור למוטב. ורק לאחר שעשה כל זאת ועדיין לא שב מחטאו – מצווה לשנאתו, אבל גם אז – השנאה היא רק לרע שבו בלבד].

ג) גם את אותו יהודי שמצווה לשנוא את הרע שבו, כיוון שלמרות כל הניסיונות עדיין לא שב למוטב, מלבד זאת שצריך לאוהבו מצד הטוב שבו, צריך גם לעורר רגש של רחמנות עליו, "והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה".

יש דברים קודמים...

ט. לכאורה הדברים דורשים ביאור: אם השנאה היא רק לרע שבו, אזי מדוע צריך לבטל את השנאה – "והרחמנות מבטלת השנאה"? לכאורה שנאה זו היא חיובית ורצויה?

מסביר בזה הרבי^[22], שאמנם ליהודי זה יש שני צדדים – טוב ורע, ואת הטוב צריך לאהוב ואת הרע צריך לשנוא, אבל סוף-סוף מכיוון שהאדם בכללותו הוא אדם אחד, אם-כן השנאה לרע עלולה להשפיע על היחס לכללות האדם. כאשר האדם יעורר שנאה לרע של חברו, ייתכן שתתעורר שנאה לאדם בכללותו, והדבר ישפיע על היחס הכללי אליו. לכן מבהיר אדמו"ר הזקן שצריך "לעורר רחמים בלבו" על חברו, "והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה". יש צורך בשמירה ובהשתדלות שגם השנאה לרע תהיה במידה מועטת, ולא תשפיע על היחס הכללי לאדם. צריך לזכור תמיד שהיחס הכללי ליהודי הוא יחס של אהבה, אלא שלעיתים, כאשר בחבר נדבקים עניינים שליליים, יש צורך לעורר שנאה לכך, אבל צריך תמיד לשמור שהשנאה לעניין השלילי לא תשפיע על היחס לאדם. 

בכמה וכמה הזדמנויות סיפר הרבי, שפעם באו כמה אנשים אל חותנו, הרבי מוהריי"צ נ"ע, בטענה כיצד מקרב הוא יהודים עליהם נפסק בשולחן-ערוך ש"מורידין ולא מעלין"? הרבי מוהריי"צ ענה להם, שבשולחן-ערוך יש ארבעה חלקים: אורח-חיים, יורה-דעה, אבן-העזר וחושן-משפט. פרטי הדינים של "מורידין ולא מעלין" נכתבו בחלק האחרון – חושן-משפט, ובחושן-משפט גופא – בסופו. אצל יהודים הסדר הוא שמתחילים מצד ימין, לא מצד שמאל. קודם כל צריך ללמוד ולשמור על כל דיני השולחן ערוך עד סוף חושן משפט, ורק אחר-כך אפשר להתעסק בדינים אלו של "מורידין ולא מעלין"...

הרבי הסביר סיפור זה כך: יש אדם שיש לו נטיות טבעיות לעקוץ את הזולת ולצערו, אלא שלהיותו יהודי ירא-שמים, הוא משתדל להתאפק ולמשול על טבע מידותיו ולהימנע מלצער את חברו. אולם כאשר מזדמנת האפשרות והוא מוצא איזשהו תירוץ או אמתלא שעל-פי דין מותר לו לצער את הזולת – טבעו השלילי מתעורר והוא שמח ומתלהב מהזדמנות זו^[23].

ייתכן שהאדם עצמו יחשוב שזה נובע מצד התמסרותו הגדולה לרצון העליון, אבל האמת היא שזה נובע ממידותיו השליליות. והראיה לכך: ישנם יהודים רבים יראי-שמים גדולים ממנו, ואף-על-פי-כן, בהם לא התלהטה אש הקנאות בעניין. אם-כן מדוע דווקא הוא מתלהב בעניין זה? עובדה זו מוכיחה, ששורש ההתלהבות אינו מיראת-שמים שבו אלא ממקום אחר. הוא לא מרגיש זאת אבל זוהי האמת.

וזו הייתה כוונת אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע: אם ההתלהבות בדין זה היא רק מחמת היראת-שמים של האדם, מפני שכך נפסק הדין בשולחן-ערוך, אם-כן מדוע ההתלהבות היא רק בדינים אלה? ישנם עוד דינים רבים בשולחן-ערוך, כל אורח-חיים, יורה-דעה, אבן-העזר וחושן-משפט, ומדוע בהם לא ניכרת התלהבות שכזו?! זה עצמו סימן, שמקורה של התלהבות זו אינו מצד הקדושה^[24].

אבל יש כאן דבר נוסף. על הפסוק^[25] "ונתן לך רחמים ורחמך", שנאמר בסיום פרשת עיר-הנידחת, מפרש ה'אור-החיים', ש"כוונת מאמר זה כאן, לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם . . אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים, הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש".

האור-החיים אומר כאן דבר מבהיל. מדובר על יהודי שמקיים את ציווי התורה להכות את יושבי עיר-הנידחת לפי חרב, ואף-על-פי-כן פעולה זו עלולה לעורר נטייה אכזרית בטבעו של המכה! לכן צריכה התורה להבטיח ולומר "ונתן לך רחמים" – הקב"ה ייתן כוח מיוחד שיבטל את טבע האכזריות במקיימי מצווה זו.

אם-כן מלבד זאת שייתכן והקנאות בדיני "מורידין ואין מעלין" אינה נובעת מהיראת-שמים של האדם אלא ממקום אחר, הרי יתירה מזו: גם אם בעיקרו זה כן מגיע מהתורה, גם אז הנהגה זו יכולה לפעול נטייה שלילית בטבע האדם, וצריכים הבטחה מיוחדת של התורה "ונתן לך רחמים ורחמך". מאליו מובן שהבטחה זו מבטיח הקב"ה רק על חלק זה של השנאה שבא מצד ציווי התורה, אולם אם האדם מוסיף בזה משהו מצד טבעו, על חלק זה, ההבטחה לא קיימת...

לכן השנאה לרע שבחבירו דורשת זהירות כפולה ומכופלת. ראשית על האדם לבחון היטב האם אכן כך הדין או שמא אינו אלא טועה והדבר נובע מצד מידותיו הטבעיות השליליות. שנית, מכיוון שפעולות אלו עלולות לפעול ולעורר באדם תכונות שליליות, עליו להיזהר לעשות רק את המוכרח על-פי דין, בכדי שח"ו הנהגה זו עצמה לא תעורר בו תכונות שליליות.

תוכחה כחלק מאהבה

י. יתירה מזו: מלבד הזהירות הנדרשת בשנאת הרע שבחבירו, צריכים לדעת שגם מטרת השנאה עצמה היא לצורך התיקון וביעור הרע שבחבר והעלתו חזרה לדרך הישר.

בפרשת נח מסופר, שכאשר נח התגלה באוהלו, לקחו שם ויפת את השמלה "וילכו אחורנית ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו"^[26]. לכאורה, אם "פניהם אחורנית" הרי מובן ש"ערות אביהם לא ראו", לשם מה מוסיף זאת הפסוק?

הביאור בזה: בפרשת נח עצמה אנו מוצאים ש"עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר^[27] 'ומן הבהמה אשר איננה טהורה'"^[28], ואינו אומר "ומן הבהמה הטמאה". ומפורסמת השאלה: הרי בפרשת שמיני נכתבה המילה "טמא" פעמים רבות, וכיצד ניתן לומר שעדיף ל'עקם' ולהאריך ובלבד שלא להוציא בלשון מוגנה? מבאר בזה הרבי^[29], שישנו הבדל בסיסי בין מקום שהתורה אומרת הלכה למעשה, לסיפורי דברים. כאשר התורה אומרת הלכה למעשה כיצד על האדם לנהוג בבהמה זו – לאוכלה או לא, התורה כותבת זאת בלשון ברורה וקצרה. מה-שאין-כן כאשר התורה מספרת על מאורע מסוים, 'מעקמת' היא ומאריכה בכדי שלא להוציא בלשון מגונה.

כלומר, אין זה רק שבשביל לומר דבר הלכה 'מוותרים' כביכול על הדיבור בלשון נקייה, אלא כאשר אומרים דבר הלכה – אין זו לשון מגונה, זו הלכה, זהו פסק-דין בתורה. כאשר מדובר על סיפור דברים ומשתמשים בלשון "טמא" – אזי זו לשון מגונה והתורה מאריכה ומעקמת בכדי להוציא בלשון נקייה; אולם כאשר אומרים זאת כפסיקה הלכתית – "בהמה זו טמאה", הרי הלשון היא כחלק מההלכה.

ועל דרך זה בראיית הדברים השליליים של הזולת: יש אדם שכאשר הוא רואה דבר שלילי ורע בחבירו, הוא רואה את הרוע שבזה. מה שנרגש אצלו זה העובדה שאצל הזולת יש רע וחיסרון; ויש אדם שכל ראייתו בעניין אינה אלא ההשלכה המעשית כלפיו – מהו ה'דין' המוטל עליו בהקשר לעניין זה; כיצד יכול הוא להשתדל ולעשות בכדי לתקנו. הוא לא רואה רוע; הוא רואה את ה'הלכה' שבעניין. זו 'ראייה תורנית'.

וזוהי הדגשת התורה בנוגע לשם ויפת – "וערות אביהם לא ראו": הם ראו רק מה שעליהם מוטל לעשות בהקשר למציאות שלפניהם, ואילו את "ערות אביהם", את החלק השלילי של העניין, הם "לא ראו". הם לא הסתכלו על זה והם גם לא הבחינו בזה. הם הביטו והתבוננו רק בחלק של העניין הנוגע אליהם – מה שעליהם מוטל לתקן.

אם כן כאשר רואים יהודי שאינו הולך בדרך הישר, אזי אם אין זה חבר בתורה ובמצוות הרי כלל לא צריך לעורר שנאה כלפיו, כנ"ל. אדרבה, צריך לקרבו בנועם ובנחת בכדי להעמידו על דרך האמת. ובאופן כללי, אצל רובם ככולם של היהודים שאינם שומרי תורה ומצוות בדורנו, הסיבה היא – עם-ארצות. הם לא יודעים ולכן לא הם מקיימים. על-כן, לכל-לראש צריך לקרבם ליהדות בדרכי נועם ושלום ללא מריבות וויכוחים.

אבל גם אלה שלמדו ושנו, שהם בבחינת "חבירו בתורה ומצוות", וכבר הוכיחם ובכל זאת לא שבו מדרכם, שעליהם נאמר שצריך לשנאתם – הרי גם אז אין מטרה בשנאה מצד עצמה; המטרה היא לשם תיקון, לשם ביעור הרע.

הרבי הביא פעם דוגמה לעניין זה, מאדם שיש לו כלי יקר לו מאוד, והוא שומר עליו ומקפיד שלא יתלכלך. לעיתים קרובות הוא רוחץ את הכלי ומשפשף אותו מכל צד ופינה. אבל הוא לא מסתפק בכך. הוא ממשיך ובודק אולי בכל זאת עדיין נשאר איזשהו לכלוך קטנטן באיזשהו סדק. מובן מאליו, שאדם זה לא מחפש לכלוך, לא בזה הוא מעוניין. הוא מחפש איך לנקות וליפות את הכלי היקר לו מאוד. הוא אמנם שונא את הלכלוך ומחפש לבער אותו, אבל מדוע? לא מפני ששנאת הלכלוך וביעורו היא מטרה לעצמה, אלא מפני שהכלי יקר לו. זו הסיבה היחידה לשנאת הלכלוך והרצון לבערו.

כאשר זו הסיבה לשנאה, הרי ברור ששנאת הלכלוך לא תעורר שנאה לכלי; אדרבה בדיוק להפך – אהבת הכלי היא זו שמעוררת את הרצון לבער את הלכלוך.

כאשר בן עושה דבר בלתי רצוי האבא כועס עליו, אולם על ילד אחר שיעשה את אותו הדבר, הכעס יהיה במידה מעטה הרבה יותר. הסיבה לכך היא, מפני שהכעס על הבן נובע מאהבת האבא לבן, וככל שאוהבים יותר את האדם, כך נוגע ומפריע יותר הרע שנדבק בו. אין מטרה בכעס כשהוא לעצמו, הכעס הוא תוצאה של האהבה.

וכך צריך להיות היחס לכל יהודי. אסור שהשנאה לרע שביהודי תשפיע על היחס לכללותו. את היהודי אוהבים, ורק בגלל זה שונאים את הרע שנדבק בו ומשתדלים בכל האופנים לבערו. אהבת ישראל אמיתית היא זו שמעוררת את הרצון לקרב כל יהודי לקיום המצוות ולהרחיקו מדברים האסורים. אהבת ישראל אין פירושה להתעלם ממעמדו ומצבו של היהודי – לא משנה אם מקיים מצוות אם לאו, העיקר לאהוב אותו כמו שהוא... אדרבה, בדיוק להפך: הביטוי האמיתי של אהבת ישראל הוא – שרוצים לתת לכל יהודי את הטוב ביותר. ומכיוון שהדברים הטובים ביותר הן התורה והמצוות, לכן משתדלים בכל מיני השתדלות להרחיק את היהודי מדברים הרעים והאסורים ולקרבו לדברים קדושים וטובים.

לכן מדגיש אדמו"ר הזקן שצריך לעורר רחמנות שהיא "מבטלת השנאה ומעוררת האהבה" – כלפי כל יהודי, בכל מצב שיהיה, היחס העיקרי צריך להיות יחס של אהבה. אהבה היא הציר המרכזי של היחס בין יהודי לחבירו, והיא זו שמשמשת בסיס גם לתוכחה ולשנאת הרע.

וכאשר "כולנו כאחד", כל ישראל מאוחדים ומעורבים יחד, אזי זהו הכלי הראוי ל"ברכנו אבינו . . באור פניך". 

^[1].  שבת לא, א.

^[2].  לשם המחשה, יש לציין שב'ספר הערכים – חב"ד', הערך 'אהבת ישראל' מונה למעלה מעשרים עמודים, וערך 'אחדות ישראל', שהיא המקור והשורש לאהבת ישראל כדלקמן בפנים, מונה למעלה ממאה עמ' (ערך זה יופיע בכרך העומד לצאת לאור בקרוב בע"ה), כאשר רוב הדברים ועיקרם מבוססים על תורתו של הרבי. 

^[3].  תורת מנחם ח"ב עמ' 210.

^[4].  ראה בראשית רבה פמ"ח, יד.

^[5].  ראה ספר המאמרים תש"י עמ' 105.

^[6].  על-פי קהלת ד, יב.

^[7].  יומא ט, ב.

^[8].  ויקרא יט, יח.

^[9].  אבות פ"ה מט"ז.

^[10]. ועל-דרך זה מה שכתוב במשנה בנוגע לאהבת דוד ויהונתן, שהייתה זו אהבה עצמית. וכמו שאמר דוד ליהונתן "נפלאתה אהבתך לי" (שמואל-ב א, כו), ומבואר בלקוטי-תורה (נצבים מד, ב) שלשון "נפלאתה" פירושו "למעלה מן הטעם ודעת", דהיינו "שיתייחדו ויתקשרו באהבתם בקשר נפלא ולמעלה מן הטעם והדעת . . וכמו שלא יוכל לפסוק אהבתו על עצמו כך לא יפסוק מעל חבירו".

^[11].  ראה לקוטי-שיחות חלק ב' עמ' 300.

^[12]. נדרים פרק ט ה"ד. וראה ברדב"ז על הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב ה"ד.

^[13].  לקוטי-שיחות ח"ב עמ' 300.

^[14].  דברים יד, א.

^[15].  ראה בעניין זה לקוטי-שיחות חלק ל"א עמ' 72, ושם נתבארו  כמה דרגות באחדות זו.

^[16].  כפשט לשון הגמרא "כל התורה כולה".

^[17]. ראה לקוטי-שיחות חלק ג עמ' 1001 הערה 23. לקוטי-שיחות חלק י"א עמ' 71 הערה 51.

^[18].  שבועות לט, א.

^[19]. וראה תניא אגרת-הקודש עמ' קלה, ב: "ולהאמין באמונה שלימה במצות חז"ל והוי' שפל רוח בפני כל אדם בכלל כי יציבא מלתא ותקין פתגמא שכל אחד מתוקן מחבירו".

^[20].  ראה פסחים קיג, ב.

^[21].  ראה רמב"ם הלכות דעות פ"ו הל' ז-ח.

^[22].  ראה שיעורים בספר התניא חלק א עמ' 434.

^[23].  ראה בעניין זה ב'דרך מצותיך' דף פט, ב. מאמר ד"ה אתה הבדלת תש"ו פ"ג.

^[24].  נוסף על כך: לרוב בני-אדם יש עניינים שליליים שעדיין לא הצליחו לבער ולתקן. יתבונן האדם בעצמו: האם את הרוע שבקרבו הוא שונא כמו את הרוע שבחבירו? הרי את אותה הפרדה בין הטוב לרע, יכול הוא לעשות גם כלפי עצמו, ומדוע כלפי הרע שלו לא מתעוררת שנאה חזקה כל כך? הסיבה היא, מפני שאהבת עצמו מכסה על כל צד של שנאה, גם על השנאה לפשעים ולדברים השליליים. אם-כן כאשר יאהב את חבירו "כמוך", גם עליו יוכל לעורר רחמים ואף למצוא בו צד זכות ולאוהבו למרות חטאיו.

^[25].  דברים יג, יח.

^[26].  בראשית ט, כג.

^[27].  בראשית ז, ב.

^[28].  פסחים דף ג, א.

^[29].  לקוטי-שיחות חלק י עמ' 26 ואילך. וראה שם, שקושיית הגמרא (שם ע"ב) "ובאורייתא מי לא כתיב טמא", אינה על המקומות בהם אומרת התורה הלכה, אלא על סיפורי התורה. שגם בהם, ישנם מקומות שאומרת התורה לשון "טמא" למרות שהיה אפשר לעקם ולשנות, עיי"ש.