א. במסכת חגיגה^[1] נחלקו בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ . . ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחילה ואחר כך שמים". מבואר על כך בחסידות, שאלו ואלו דברי אלוקים חיים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: בית שמאי מדברים על הקדימה בפועל – סדר ההתהוות בפועל היה שתחילה נבראו העולמות העליונים, "שמים", ומהם נשתלשלו העולמות התחתונים, "ארץ"; ואילו בית הלל מדברים על הקדימה במחשבה, שבזה ה"ארץ", העולמות התחתונים, קדמה ל"שמים", לעולמות העליונים^[2].

ובדוגמת אדם הבונה בית, שלפני בנייתו בפועל, ישנה התוכנית במחשבה כיצד לבנותו. בתוכנית הבנייה, במחשבת האדם, ישנו "בית רוחני" בלבד, ואילו הבית הממשי אינו קיים שם. ונמצא, שבסדר הופעת הדברים, ההתחלה היא מהתוכנית, מהבית הרוחני כפי שהוא במחשבה, ורק לאחר שלב זה מגיע הבית הגשמי, הממשי; אולם מבחינת התכלית והמטרה – העיקר הוא הבית הגשמי והממשי, והוא זה שעלה במחשבה תחילה – עוד לפני התוכנית! אדרבה, כל מטרת התוכנית היא בכדי שעל ידה יוכל האדם להגיע לשלב של בניית הבית הגשמי בפועל.

זהו הפירוש "סוף מעשה עלה במחשבה תחילה": המעשה, שבסדר הופעת הדברים מגיע בסוף, הוא זה שעלה בתחילת המחשבה, עוד לפני המחשבה והתוכנית הרוחנית.

אלא שעל פי ביאור זה, שלכולי עלמא אכן ההתהוות בפועל החלה מהשמים, העולמות הרוחניים, ואילו בכוונה ובמטרה הארץ קדמה, צריך ביאור לאידך גיסא: במה אם כן נחלקו בית שמאי ובית הלל?

באחת משיחות ה"הדרן"^[3] שערך הרבי על סיום הש"ס, עמד על נושא זה וביאר את התוכן הפנימי של המחלוקת. אמנם מטרת התהוות העולמות כולם היא בשביל הארץ, בשביל העבודה של בני ישראל לעשות לקב"ה דירה בתחתונים, אבל בעבודה זו עצמה ייתכנו שני אופנים: בית שמאי סוברים שהעילוי הוא בשמים, ברוחניות, ומטרת עבודתם של ישראל היא להגביה ולרומם את הארץ, את העולם התחתון, על ידי התורה והמצוות ולהעלותו לרוחניות, שמים; ואילו בית הלל סוברים שמטרת הבריאה היא להשאיר את הארץ בדרגתה, ושם, כפי שהארץ היא בגדרי מציאותה, להחדיר את אור התורה והמצוות. להביא את הרוחניות האלוקית אל הארץ התחתונה.

 "אלוקות הוא הכול" ו"הכול הוא אלוקות"

ב. אחת המשמעויות של עשיית דירה לקב"ה בתחתונים היא בכך שבני ישראל מגלים את אחדות ה' בעולם. וגם בעניין זה ייתכנו מעין שני האופנים הנ"ל, הבאים לידי ביטוי בשתי הנוסחאות שנמסרו בשם הבעש"ט^[4]: א) "האלוקות הוא הכול". ב) "הכול הוא אלוקות". בשני ביטויים אלו טמונות שתי הבנות בעניין אחדות ה'. הביטוי הראשון משמעותו שעניין האחדות מתגלה מלמעלה. מתבוננים בגדולת הקב"ה ומכך מבינים שאין שום דבר מלבדו, וכל מה שקיים מגיע ממנו; ואילו הביטוי השני משמעותו שהמסקנה אודות אחדות ה' נובעת מתוך התבוננות במציאות העולם וממנו עצמו מבינים שהוא אינו מציאות עצמאית הנוספת על ה' אחד, אלא כל קיומו תלוי בכוח האלוקי המקיימו.

אפשר לפרט זאת יותר באמצעות דוגמה בנושא השגחה פרטית. בהכרה בעניין זה, שהקב"ה משגיח על כל פרט ופרט שנעשה בעולמו, ייתכנו שני אופנים: א) יהודי מתבונן בכך שהקב"ה אין־סופי ובלתי מוגבל, ולכן לא שייך שיהיה עניין ומושג שהקב"ה אינו קיים שם. לא ייתכן אירוע כלשהו שיתרחש בעולם והוא לא יהיה בהשגחתו^[5]. זהו הפירוש "אלוקות הוא הכול" – הקב"ה אין־סופי ולכן "הוא הכול" – הוא נמצא בכל דבר ועניין. ב) ישנו מצב שיהודי מתבונן בהתנהלות מאורעות בעולם ורואה צירופי מקרים רבים. הוא שם לב לתופעה הבלתי רגילה ומגיע למסקנה שכל צירופי המקרים אינם אלא השגחה פרטית מבורא העולם ומנהיגו. כאן המסקנה וההכרה בהשגחה מגיעות מתוך ענייני העולם עצמם. זהו הפירוש "הכול הוא אלוקות" – בתוך ומתוך "הכול", ממושגי הבריאה עצמם, הוא רואה ומגלה את האלוקות.

בכל אחד משני אופנים אלו ישנה מעלה שאין בזולתו: כאשר הידיעה בעניין נובעת מההכרה באחדות וגדלות הקב"ה, על אף היות האדם בטוח בדבר בוודאות מוחלטת, מכל מקום הידיעה על הדבר היא מצד הקב"ה, לא מצד גדרי העולם. הוא יודע שזו האמת האלוקית, אבל בעולם הוא לא רואה זאת; מה שאין כן כאשר הידיעה בדבר נובעת מתוך ענייני העולם עצמו – רואים את האלוקות בתוך העולם, במוחש ממש.

מאידך, ישנה מעלה בכך שההכרה נובעת מלמעלה. כאשר הידיעה נובעת מהתבוננות בבריאה עצמה, ההשגחה האלוקית אינה קשורה לכל חלקי מציאותו של העולם. בחלק המזוכך יותר של הבריאה נראית בגלוי יד ה' המשגיחה על כל פרט ופרט, ואילו בחלק הנחות והמגושם יותר שבבריאה – ההשגחה העליונה אינה גלויה ואינה נרגשת. ויתירה מזו: ישנם דברים ומאורעות בבריאה שלא רק שאין ניכרת בהם השגחת הבורא, אלא אדרבה: הם נראים הפוך מהרצון העליון. אם כן, בידיעה הבאה מלמטה, האחדות אינה נרגשת בכל חלקי העולם. מה שאין כן הידיעה באחדות ה' הנובעת מלמעלה, מההתבוננות באין־סוף של הקב"ה, קשורה לכל פרטי וחלקי העולם: הקב"ה להיותו אין־סופי לגמרי, הוא מתפשט ומשגיח בכל דבר שקיים, ללא כל הבדל מהו עניינו ומהי דרגתו.

ועל דרך זה בנוגע לעניין התהוות העולם בכל רגע: אפשר לראות זאת כפרט באחדותו הבלתי מוגבלת של הקב"ה: להיותו יחיד ומיוחד – לא תיתכן מציאות חוץ ממנו. לכן מוכרחים לומר שכל מציאות הבריאה אינה אלא העובדה שהיא מתהווה בכל רגע מכוחו; אך ייתכן שאדם יגיע למסקנה זו דווקא מתוך התבוננות בגדרי העולם עצמו: כיוון שהעולם הוא מציאות מחודשת ומצד עצמו הוא לא יכול להיות קיים, אם כן מדוע הוא אכן קיים? בהכרח לומר שהקב"ה מהווה אותו בכל רגע ומחדש את מציאותו תמיד^[6].

על אף שהמסקנה היא לכאורה אותה מסקנה, בכל זאת ישנו הבדל מהו המקור למסקנה: כאשר ידיעה זו באה מתוך התבוננות במציאות הבריאה עצמה, ההכרה בעניין קשורה לגדרי הבריאה – זו הצורה שהאדם רואה את מציאות העולם שלפניו. אלא שאז הקשר של הבריאה עם הבורא הוא רק בחלק הנעלה שבעולם – בחלק ההיגיון המכריח שללא כוח מהווה אין שום קיום למציאות העולם המחודשת; אולם בחלק הנמוך שבעולם, בהגשמה שבו, לא מורגש החיסרון והאפסיות שביש הנברא, ואין שם הכרה בתלות של הנברא בכוח האלוקי. אדרבה, ההגשמה שבעולם עלולה לעורר הרגשה שהעולם הוא מציאות עצמאית. מה שאין כן כאשר המסקנה אודות האחדות נובעת מכך שהקב"ה יחיד ומיוחד בתכלית ולא תיתכן מציאות שחוץ ממנו, אזי מסקנה זו כוללת את כל חלקי המציאות. אך מאידך, זו האמת האלוקית שנתפסת במוח האדם, אבל לא כך הוא רואה את מציאות העולם גופא.

ונמצא, שכאשר הקשר לעניין האלוקי נובע מצד מציאותו של התחתון, אזי מצד אחד הקשר נובע מגדרי התחתון עצמו אך מצד שני הקשר הפנימי הוא רק בחלק הנעלה של התחתון ולא בחלקו הנמוך. הקשר נעשה על ידי כך שהתחתון יוצא מדרגתו הנמוכה ומזדכך; מה שאין כן כאשר הקשר הוא מצד האין־סופיות של הקב"ה, ההתקשרות של האור האלוקי עם הנברא התחתון אינה מצד עניינו של הנברא אלא מצד היות הקב"ה בלתי מוגבל. אך מצד שני, קשר זה קיים עם כל חלקי מציאותו של התחתון. גם כפי שהוא בדרגתו התחתונה – מתפשט בו האין־סוף.

 משל הרב והתלמיד

ג. להמחשת הדברים נשתמש בדוגמה מרב המלמד תלמיד. עצם ההשפעה מהרב אל התלמיד יוצרת קשר בין שכל הרב לשכל התלמיד, אלא שבזה עצמו ייתכנו שני אופנים: יש והרב משפיע לתלמיד דברי שכל עמוקים, התלמיד קולט את הדברים היטב, אבל הוא עצמו אינו משתנה בעקבות קבלת דברי הרב. הוא לא נעשה למדן היכול ללמוד סוגיא חדשה בכוחות עצמו; ויש שההשפעה מהרב אל התלמיד יוצרת שינוי בגדרי התלמיד, עד שהוא עצמו נעשה למדן היכול ללמוד בכוחות עצמו.

ובכל אחד מאופנים אלה יש מעלה שאינה בזולתו^[7]: המעלה באופן השני מובנת מאליה – התלמיד עצמו משתנה, מזדכך ומתרומם עד שהוא עצמו יכול להשכיל דברי חכמה; אך יחד עם זאת קיימת מעלה באופן הראשון לעומת האופן השני: באופן השני הקשר בין העליון, שכל הרב, עם התחתון, שכל התלמיד, הוא רק עם החלק הנעלה והמזוכך של שכל התלמיד. התלמיד התעלה מדרגתו הנמוכה ויצא מתחתיותו; מה שאין כן באופן הראשון שכלו של הרב מתקבל בדרגת השכל של התלמיד כפי שהוא בתחתיותו^[8].

כאשר מדובר במשל הרב והתלמיד, הדיון אודות אופן הקשר והחיבור של הרב עם התלמיד לכאורה אינו נוגע כל כך, אולם בנמשל ישנה חשיבות רבה למהות הקשר בין העליון לתחתון, האור האלוקי והבריאה:

תכלית בריאת העולם ועבודתם של ישראל בו היא לעשות לקב"ה דירה בתחתונים – לחבר את העולם עם האלוקות. ובחיבור זה ייתכנו שני אופנים: המשכה מלמעלה למטה והעלאה מלמטה למעלה, ובכל אחד מהם יש מעלה על זולתו: כאשר הקשר הוא מצד העליון, מצידו של הקב"ה, אזי להיותו אין־סופי הוא נמשך ומתגלה בכל פרטי הברואים שבעולם, הן החלקים העליונים שבהם והן החלקים הנחותים שלהם^[9]. אך קשר זה בין הבורא לנבראים נעשה מצד העליון, מצד אין־סופיותו של הקב"ה, אבל בנבראים עצמם לא תמיד מורגש הקשר; מה שאין כן באופן השני, שהקשר נעשה מצד זיכוכו ועלייתו של התחתון^[10], אזי הקשר הוא מצד גדרי הבריאה עצמם. אבל גם בזה ישנו חיסרון: באופן זה הקשר נוצר רק עם החלק הנעלה שבתחתון, החלק המזוכך שבנבראים בו מורגשת בגלוי ההשגחה העליונה, אולם בחלק המגושם של העולם – לא נוצר חיבור עם האור האלוקי.

ובזה נחלקו בית שמאי ובית הלל: בית שמאי סוברים "שמים נבראו תחילה": התכלית של עשיית הדירה בתחתונים היא בהעלאתם מלמטה למעלה – שהתחתונים מצד גדריהם יתקשרו ויתחברו עם העליונים, עם האור האלוקי; ואילו בית הלל סוברים ש"ארץ נבראת תחילה": תכלית העילוי היא בכך שהעליון יורד לדרגת התחתון, שהאור האלוקי מתפשט לתחתונים כפי שהם בדרגתם.

 עיקרן של המצוות

ד. לאור הנ"ל מתבארת בשיחותיו של הרבי מחלוקת מפורסמת בעניין מתן־תורה. בפתיחה של עשרת הדיברות נאמר: "וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמר"^[11], וידועה השאלה: הרי כל נשמות ישראל היו במעמד נתינת התורה ושמעו את הדיבור האלוקי, ומדוע נאמרה הלשון "לאמר" שמשמעותה היא – לומר לאחרים? ומבואר במכילתא, שתיבה זו רומזת לכך שלאחר אמירת הדיבור בני ישראל ענו שהם אכן מקבלים על עצמם את הציווי האלוקי. ובאופן ענייתם נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא^[12]: רבי ישמעאל סובר שהם ענו "על הן הן ועל לאו לאו" – על מצוות עשה, "הן", הם ענו "הן" – נקיימן; ועל מצוות לא תעשה, "לאו", הם ענו "לאו" – לא נעשה את האיסור. אולם רבי עקיבא סובר שהם ענו "על הן הן ועל לאו הן". כלומר, על כל המצוות, הן מצוות עשה והן מצוות לא תעשה, אופן ענייתם היה שווה: "על הן הן ועל לאו הן" – אנו נקיים את כל המצוות שנצטווינו.

וצריך ביאור: הרי גם רבי ישמעאל וגם רבי עקיבא סוברים שבני ישראל קיבלו על עצמם לקיים את כל אשר נצטוו. אם כן, כיוון שתוכן המענה הוא אותו התוכן מאי נפקא מינה איך הם הביעו זאת?

באחת השיחות^[13], הסביר זאת הרבי על פי ביאור תוכנם של המצוות על פי פנימיות התורה. במצוות יש שני חלקים: יש את הצד המשותף שבכל המצוות – זה שהן ציווי הקב"ה ועל היהודי לקיים את הציווי ללא שום נפקא מינה מהו תוכנו; ויש את התוכן הפרטי שבכל מצווה והזיכוך שהיא פועלת בכל אחד מאיברי הנפש והגוף של האדם, כמבואר בגמרא^[14], שרמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח איברים. ויתירה מזו: בזוהר נאמר^[15] ש"רמ"ח פיקודין אינון רמ"ח איברים דמלכא" – המצוות הן כנגד "איברי" המלך, הקב"ה. כל מצווה היא ביטוי להמשכה אלוקית מיוחדת שהיא זו שפועלת את הזיכוך באיבר האדם השייך לאותה מצווה.

וכאשר מדובר על התוכן הפרטי של המצוות ופעולתן באדם ובעולם, ישנה חלוקה כללית בין סוגי המצוות: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. וכמבואר בחסידות^[16], שכאשר עושים דירה למלך העבודה מורכבת משני חלקים: סילוק הלכלוך והרפש מן הדירה, והבאת כלים נאים לתוכה. וכך גם בנמשל: תוכנן של מצוות לא תעשה הוא לדחות ולשלול את הרע שבעולם, ואילו תוכנן של מצוות עשה הוא להמשיך את האור האלוקי לתוכו. ובצירוף שניהם יחד נעשית הדירה לקב"ה.

וכאן ישנן שתי גישות מהו החלק העיקרי של המצווה: היותה רצון הקב"ה, או פעולתה בזיכוך העולם והאדם. ובזה נחלקים רבי ישמעאל ורבי עקיבא: לדעת רבי עקיבא העיקר הוא העלאה מלמטה למעלה. האדם צריך להתעלות, לצאת מעצמו, מישותו, ולהרגיש את הביטול המוחלט שלו ושל הבריאה כולה ביחס אל המלך הקב"ה. וכאשר זוהי ההרגשה הנפשית של האדם – הוא אינו מבחין כלל בתוכן הפרטי של המצוות. הוא אינו רואה את המצוות כפעולות שעניינן לפעול זיכוך בעצמו ובעולם; הוא מרגיש אך ורק את המלך וציוויו ומחשבתו נתונה לדבר אחד בלבד: המלך אמר – אזי צריך לעשות! אין שום נפקא מינה מהו הציווי – להסיר את הרע או להביא את הטוב, מבחינתו ישנו דבר אחד בלבד – קיום ציווי המלך!

לכן סובר רבי עקיבא שבני ישראל ענו "על הן הן ועל לאו הן": בשעת מתן־תורה כאשר היה גילוי אלוקי כה נעלה בנשמות ישראל ובעולם כולו, הורגש הביטול המוחלט של העולם לבורא ובני ישראל לא הרגישו את התכנים הפרטיים שבכל אחת מהמצוות. הורגש אז, שאין שום מציאות מבלעדי הקב"ה, והיהודים הם עבדים המסורים אליו לגמרי המבצעים את רצונו ללא כל התחשבות בתוכנו ופעולתו של הציווי.

אמנם לדעת רבי ישמעאל עיקר המעלה היא בהמשכת האור האלוקי למטה, אל תוך מציאות עולם הזה כפי שהוא מצד גדריו הטבעיים. לכן סובר רבי ישמעאל שבשעת מתן־תורה, אז התגלתה האלוקות הבלתי־מוגבלת החודרת בכל מקום, נשארו בני ישראל במצבם הטבעי ובתוך מציאותם הורגש וחדר הגילוי האלוקי. דבר זה מתבטא בכך שבני ישראל ענו על הציוויים ששמעו מאת הקב"ה "על הן הן ועל לאו לאו" – הם הרגישו שישנה מציאות של עולם ובתוך גדרי מציאותו צריך להחדיר את הקדושה האלוקית ולעשותו דירה לקב"ה. ומכיוון שהעבודה במציאות העולם נחלקת לשני חלקים כלליים: לסור מרע, לנקות את העולם מהרע על ידי השמירה על מצוות לא תעשה, ולעשות טוב, להמשיך בעולם אור אלוקי על ידי קיום מצוות עשה, לכן הם ענו "על הן הן ועל לאו לאו" – על מצוות עשה הם ענו "הן" ועל מצוות לא תעשה הם ענו "לאו". הם חשו את התוכן הפרטי שבכל מצווה, ובהתאם לכך הייתה ענייתם^[17].

מחלוקת זו, בתוכנו העיקרי של מתן תורה, היא מעין המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל מהי מטרת הבריאה – להוריד את השמים אל הארץ או לזכך את הארץ ולהעלותה לשמים כנ"ל.

 רואין הנשמע

ה. באותה שיחה, מבאר הרבי ביאור נוסף בתוכן מחלוקתם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא, וגם הוא מבוסס על יסוד המחלוקת העקרונית מה העיקר: העלאה מלמטה למעלה כדעת רבי עקיבא, או המשכה מלמעלה למטה כדעת רבי ישמעאל.

להבנת הדברים יש להקדים ולהביא מחלוקת נוספת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל בסוגיית מתן־תורה. בכתוב נאמר^[18] "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים". מפשט הלשון נראה, שתיבת "רואים" מתייחסת לתיבות "את הקולות" שלאחריה. מכך מסיק רבי עקיבא^[19] שבמתן־תורה התרחש פלא גדול: באותו מעמד ראו בני ישראל את הקולות הרוחניים – "רואין הנשמע ושומעין הנראה". אולם רבי ישמעאל סובר שתיבת "רואים" מתייחסת רק לתיבת "הלפידים" שנאמרה בהמשך הפסוק, ולשיטתו בשעת מתן־תורה היו בני ישראל במצבם הטבעי: "רואין הנראה ושומעין הנשמע".

וצריך ביאור: החלק הראשון בדברי רבי עקיבא שבשעת מתן־תורה התרחש נס גדול שבני ישראל ראו את הנשמע נרמז בדברי הפסוק כנ"ל; אולם מניין למד רבי עקיבא את החידוש הנוסף, את העובדה שבמעמד מתן־תורה הם גם שמעו את הנראה?

הרבי מסביר את העניין^[20], על פי המבואר בספרי חסידות בעניין ההבדל בין כוח הראיה לכוח השמיעה. ההבדל הוא בשני פרטים: הן באדם הרואה והשומע והן בדבר הנראה והנשמע. הדבר הנשמע הוא מציאות רוחנית. הן שמיעה במשמעותה הפשוטה – שמיעת הקול: קול הוא מציאות רוחנית; ובפרט כאשר מדובר על התוכן של עניין השמיעה – שמיעת והבנת השכל – שאז ודאי שהדבר הנקלט בשמיעה הוא מציאות רוחנית. מה שאין כן הדבר הנראה הוא מציאות גשמית. האדם יכול לראות בעיניו רק דברים גשמיים מוגבלים, ואילו קולות, ועל אחת כמה וכמה דברי שכל – האדם אינו מסוגל לראות.

וכשם שישנו הבדל בין הכוחות ביחס לדבר הנראה או הנשמע, כך גם ישנו הבדל ביניהם באדם הרואה או השומע: כאשר אדם שומע קול או מבין דברי שכל – הדבר הנשמע אינו נחקק בנפשו כמו דבר הנראה בעיניו. כאשר האדם שומע או מבין דבר – ניתן להטיל ספק באמיתת הדברים. זה לא נחקק כל כך עמוק בנפשו. כנגד כל סברא והוכחה שכלית אפשר להביא טענה הפכית; ואפילו על דבר שהוא שמע באוזניו – ייתכן שקושיות רבות וחזקות יטילו ספק האם הוא אכן שמע את הדברים. מה שאין כן כאשר אדם ראה משהו ומישהו אחר מנסה להכחיש את מה שראה בראיות והוכחות חזקות, הוא יטען כנגדו בתוקף: "אני בעצמי ראיתי"! "הדבר בודאי קרה"! הטעם לכך הוא, מפני שראיה נחקקת בפנימיות הנפש ממש, והדבר הנראה נקבע באדם בוודאות גמורה עד שאי אפשר לערער עליה.

שני ההבדלים הללו – שהראיה תופסת במציאות גשמית והיא נחקקת בעומק הנפש של האדם הרואה, ואילו השמיעה תופסת במציאות רוחנית והיא אינה חודרת בעומק נפשו של השומע – תלויים זה בזה: האדם הוא מציאות גשמית. לכן מה שנתפס ונקבע בפנימיותו על ידי כוח הראיה הם הדברים הגשמיים שסביבו הקרובים למציאותו; מה שאין כן הדברים הרוחניים, להיותם רחוקים ממהותו, הם אינם נתפסים ונחקקים בעומק נפשו.

זו משמעות דברי רבי עקיבא שבמתן־תורה בני ישראל היו במצב של "רואין הנשמע ושומעין הנראה":

הרוחניות האמיתית, "נשמע", היא הכוח האלוקי המקיים ומחיה את העולם הגשמי. במצב הרגיל, הכוח האלוקי, שהוא האמת הפנימית של העולם, נתפס באדם על ידי חוש השמיעה: היהודי מאמין שישנו כוח אלוקי המהווה את העולם, וייתכן שיש לו גם ראיות שכליות על כך, אבל סוף סוף ההכרה במציאותו של הכוח האלוקי אינה מונחת בתודעתו כמו דבר הנראה בעיניים. את הנברא הגשמי האדם רואה בעיניו, זה נתפס אצלו בוודאות מוחלטת; ואילו ההכרה בכוח הבורא את הנברא ומקיימו היא כדבר נוסף על מציאותו.

אך במתן־תורה התרחש מהפך: הגילוי האלוקי היה בתוקף כל כך, עד ש"הנשמע", הכוח האלוקי הרוחני, היה מורגש בפשטות ובוודאות כאילו האדם רואה זאת בעיניו ("רואין הנשמע"); וכתוצאה טבעית מכך, הדבר הנראה, מציאות הנבראים הגשמית, נתפסה בבני ישראל כדבר הנשמע בלבד, כדבר שאינו קיים בהחלטיות ובוודאות ("שומעין הנראה"). הם נזקקו כביכול לראיות והוכחות שאכן מציאות העולם היא מציאות קיימת. ונמצא, שהמצב הנעלה של ישראל ש"רואין הנשמע" הוא זה שמכריח ומלמד על החלק השני – "שומעין הנראה"^[21].

כמבואר במאמרי חסידות, שמצד עניין אחדות ה' המוחלטת היה ניתן לחשוב שכיוון ש"אין עוד מלבדו" כפשוטו ממש – אין שום מציאות מלבד הקב"ה, אולי כל מציאות העולם הנראית לנו אינה אלא דמיון ואחיזת עיניים בעלמא? מסקנה זו נשללת מתוך התורה עצמה: התורה עצמה אומרת "בראשית ברא אלוקים" – הקב"ה מעיד בתורתו, תורת אמת, שאכן התרחשה פעולה כזו של בריאת עולם! יתירה מזו: עניין זה מוכח מעצם הציוויים של התורה: התורה מצווה את היהודי להניח תפילין, להתעטף וללבוש ציצית – אם ח"ו העולם הוא מציאות שאינה קיימת, הרי שגם התפילין והציצית אינם קיימים. דבר כזה כמובן לא ניתן לומר. התורה ומצוותיה הן בודאי אמת מוחלטת. אם כן תורתו של הקב"ה עצמה מוכיחה שהעולם אכן קיים במציאות^[22].

 עולם הפוך ראיתי...

ו. ההבדל בין אדם שמכיר במציאות העולם כי הוא רואה שיש עולם, לבין אדם שמכיר במציאותו אך ורק מפני שהתורה עצמה מוכיחה על כך, הוא לא רק מהו המקור למידע, אלא גם בעולם איתו יש לאדם קשר: אם מציאות העולם מובנת מאליה, זאת אומרת שבעצם ישנו עולם! הגדר של צמר הוא צמר והגדר של קלף הוא קלף, אלא שניתן להשתמש בדברים אלו לשם קיום המצוות; אולם כאשר כל עצם מציאות העולם קיימת אך ורק מפני שהתורה מוכיחה שהעולם קיים – זאת אומרת שתוכנו של העולם אינו עולם; עולם בתור עולם אינו קיים כלל. קיומו נובע רק מכך שישנם ציוויים בתורה להניח תפילין וללבוש טלית ולכן נברא עולם גשמי שבו מתבצעים ציוויי התורה. כל מה שהאדם רואה בצמר ובקלף הוא התממשות דיני התורה בלבד.

זהו תוכן דברי רבי עקיבא שבמתן־תורה בני ישראל היו במצב של "רואין הנשמע ושומעין הנראה": לשיטתו, תכלית העילוי היא בהעלאה מלמטה למעלה. לצאת לגמרי מישות העולם ולחוש את האור האלוקי כמו שהוא למעלה ממציאות הבריאה שלגביו העולם בטל לגמרי, וכל הימצאותו היא רק בכדי שעל ידו יתקיימו דיני התורה.

אולם רבי ישמעאל סובר שהמעלה העיקרית היא בהמשכה מלמעלה למטה. שבעולם הזה כפי שהוא במצבו הרגיל, "רואין הנראה ושומעין הנשמע", גם בו יחדור אור התורה. גם את העולם הזה כפי שהוא במציאותו התחתונה, מזככים בני ישראל ועושים אותו לדירה לו ית' בתחתונים.

לאור זאת נוכל להבין את המחלוקת ביניהם באופן עניית בני ישראל לציוויים האלוקיים שניתנו בשעת מתן־תורה. כאשר העולם הוא מציאות קיימת, מציאות הנראית לעין, אזי כיוון שמורגשים גדרי העולם, מורגשים גם חילוקי הפרטים שבו – יש דברים טובים ויש דברים רעים. ותפקידו של היהודי הוא לנהוג בכל דבר, בהתאם לגדרו הוא, על פי רצון התורה. יש צורך לקבוע בכל דבר את הגישה הנכונה, הגישה של התורה, כלפיו: את הדברים הטובים צריך לעשות ולקיים, ואת הדברים הרעים צריך לשלול ולדחות. לכן אומר רבי ישמעאל, הסובר שבמתן־תורה העולם נרגש כמציאות קיימת, שבני ישראל ענו "על הן הן ועל לאו לאו" – ב"הן", בטוב, הם הרגישו את הטוב והחיוב שבמצווה, "הן"; וב"לאו" הם הרגישו את הרע שבעבירה – "לאו".

מה שאין כן רבי עקיבא סובר שבשעת מתן־תורה בני ישראל ראו את העולם כפי שהוא "מלמעלה", איך שהתורה האלוקית "רואה" אותו. באופן זה כל מציאות הנבראים אינה אלא שבהם מתקיים הרצון העליון. וכאשר זו ההסתכלות – לא מורגשים ההבדלים בין הפרטים השונים: כשם שבקלף ובצמר מורגש שכל עניינם הוא אך ורק זה שדרכם מתבצע הרצון העליון, כך גם בגניבה ובגזילה מורגש שכל הימצאותם של מושגים אלה אינה אלא שעל ידם יהודי יכול לקיים את המצוות לא תעשה של "לא תגנוב" ו"לא תגזול"! לכן ענו בני ישראל "על הן הן ועל לאו הן": בכל סוגי המצוות לא הבחינו בני ישראל בתוכנן הפרטי אלא אך ורק בזה שעל ידם מתבצע הרצון העליון, "הן".

ונמצא, ששתי המחלוקות של רבי עקיבא ורבי ישמעאל בסוגיית מתן־תורה הן "לשיטתייהו": בשתיהן רואים כיצד רבי ישמעאל מעדיף את הקשר של האלוקות עם העולם באופן של המשכה מלמעלה למטה, ואילו רבי עקיבא מעדיף את הקשר באופן של העלאה מלמטה למעלה.

[יש להעיר, שביאור זה במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא באופן עניית בני ישראל לאחר עשרת הדיברות, שונה קצת מהביאור הקודם (שנתבאר לעיל סעיף ד'). לפי הביאור הראשון, עניין ההעלאה מלמטה למעלה גורם שהאדם ייצא מישותו ולא ירגיש את החילוק בין סוגי המצוות אלא כל מחשבתו תהיה נתונה לכך שעליו לקיים את הרצון האלוקי, ללא שום נפקא מינה מהו תוכנו. באופן זה, מציאות העולם אינה נרגשת כלל. הוא אינו חושב אפילו על פעולת המצוות בעולם; הוא מרגיש דבר אחד בלבד – את הציווי האלוקי!

מה שאין כן לפי הביאור השני גם בהעלאה מלמטה למעלה מורגש שהציוויים פועלים על העולם. אלא שמציאות העולם כפי שמורגשת כאן היא לא באופן שנרגשים הפרטים שבו, ה"הן" וה"לאו" שבעולם, אלא אך ורק ה"הן", החיוב שבדבר – מה שעל ידו מתקיים הרצון האלוקי].

 "יושם השור" או "יוחלט השור"

ז. על פי ביאור הנ"ל במחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל, מבאר הרבי דבר נוסף. הגאון הרגצ'ובי, בספרו צפנת פענח על התורה, מסביר, שהמחלוקת האם בני ישראל ענו "על הן הן ועל לאו לאו" כדעת רבי ישמעאל, או "על הן הן ועל לאו הן" כדעת רבי עקיבא, שייכת למחלוקתם במסכת בבא קמא^[23] בנוגע לשור תם שנגח, שהדין הוא שמשלם חצי נזק מגופו. לדעת רבי ישמעאל "יושם השור" – השור עדיין בבעלותו של המזיק אלא שבית־דין שמים את שוויו ואת חצי הנזק, מתוך שווי השור, יתן בעל השור המזיק לניזק; ואילו לדעת רבי עקיבא "יוחלט השור" – מיד כאשר השור נגח ונתחייב המזיק לשלם מגוף השור את חצי הנזק – הוחלט השור לניזק.

ולפי המבואר לעיל בתוכן הפנימי שבמחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, הקשר למחלוקת בדין השור המזיק מובן היטב: לפי דעת רבי ישמעאל התכלית היא שישנה מציאות של עולם. עולם כזה שמצד עצמו אינו מתאים לרצון התורה, והאדם הוא זה שפועל בו שיהיה כרצון התורה. אם כן, כאשר קרה מקרה של שור שהזיק, המציאות אינה נעשית בדרך ממילא כרצון התורה; יש מזיק ויש ניזק ועל המזיק להתאים את המצב לרצון ה' ולקיים את הציווי האלוקי לשלם לניזק. אך כל עוד הוא לא עושה זאת – השור שלו.

אולם רבי עקיבא סובר שמלכתחילה כל מציאותו של העולם אינה אלא מציאות שקיימת אך ורק מצד התורה. אם כן כאשר ישנה מציאות של שור המזיק, בדרך ממילא נעשית המציאות בהתאם לדין התורה, והשור נחלט לניזק עוד לפני שהאדם עושה זאת.

"עד כאן"!

ח. בדרך זו מבאר הרבי גם את הסיפור המפורסם במסכת ברכות^[24] שכאשר סרקו את בשרו של רבי עקיבא במסרקות של ברזל, קיבל עליו רבי עקיבא עול מלכות שמים וקרא קריאת שמע. "אמרו לו תלמידיו: רבינו עד כאן"?! בשטחיות נדמה, שתמיהתם הייתה כיצד הצליח רבי עקיבא להבליג על יסוריו הגשמיים ולקרוא קריאת שמע. אולם הרבי מסביר שגם תלמידי רבי עקיבא היו בעלי מדרגה ודבר זה לא היה פלא אצלם. הפלא בעיניהם היה אחר. קריאת שמע עניינה הרגשת עניין אחדות ה'. ועל זה הם תמהו: מדובר כאן ברשעות ואכזריות מאין כמותן – לסרוק את בשרו של רבי עקיבא, ומדוע? מפני שלמד ולימד תורה! ועל כך אמרו לו תלמידיו: "עד כאן"?! – גם במאורע הנראה כנוגד כל כך לקב"ה ולאחדותו אתה רואה את האחדות? על כך ענה להם רבי עקיבא: "כל ימי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנו" – כל ימיו רבי עקיבא חיפש מסירות נפש, הוא עמד בתנועה של יציאה והעלאה מגדרי העולם. לכן, בכל מציאות שתהיה, הוא רואה בה לא את הגדר של הדבר עצמו, החיוב או השלילה שבו, אלא את היותו אמצעי לקיום רצון ה'. לכן גם ב"לאו", באכזריות הכי גדולה, הוא רואה אמצעי בלבד לקיום ה"הן", ה"בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך"^[25].

^[1]. יב, א.

^[2]. ראה תורה אור מג, ד: "אלו ואלו דברי אלוקים חיים, שבמחשבה ארץ קדמה לשמים וכשברא ברא השמים תחלה. והענין כי סוף מעשה במחשבה תחלה, פירוש, כי הארץ לפי שהיא סוף מעשה על כן שרשה במחשבה היא בבחינת תחלת המחשבה, אבל השמים שהם תחלת המעשה, הם אחרונים במחשבה. כי זהו הכלל שהסוף מעשה עולה תחלה במחשבה". וראה גם המשך תרס"ו עמ' שמא.

^[3]. נדפס בהדרנים על הרמב"ם וש"ס עמ' שצה.

^[4]. לקוטי דיבורים רפח, א. תרפא, ב.

^[5]. שהרי אם ישנו דבר כזה, זאת אומרת שבפרט זה הקב"ה אינו נמצא.

^[6]. שהרי על פי כללי ההיגיון, מציאות מחודשת זקוקה תמיד לכוח המחדש. וכיוון שהעולם הוא מחודש – הוא זקוק כל העת לכוח הבורא שיקיים את מציאותו. כמו המשל המפורסם מזריקת אבן, שהיא פעולה חדשה באבן, ולכן הפעולה תתקיים רק כל עוד הכוח הזורק קיים באבן. ראה באריכות בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' רלו.

^[7]. לפעמים מבואר (ראה בספר שיעורים בתורת חב"ד עמ' שפח), שהמעלה בהמשכה מלמעלה למטה היא בנוגע לדרגת השכל – שהסברות של הרב נעלות הרבה יותר מסברות התלמיד (גם לאחר זיכוכו), ואילו המעלה שבהעלאה מלמטה למעלה היא בנוגע לדרגת התלמיד – שהשכל שלו עצמו מזדכך (בשונה מהמשכה מלמעלה למטה בה לא נוצר זיכוך אצל המקבל). אולם המדובר כאן הוא בנוגע לעצם הקשר והחיבור בין העליון והתחתון, שגם בנוגע לפרט זה יש מעלה בכל אחד מהאופנים על זולתו.

^[8]. במילים אחרות: באופן השני הקשר הוא מצד עניינו של התחתון; ואילו באופן הראשון הקשר הוא (לא מצד עניינו של התחתון אלא) עם התחתיות שבתחתון.

^[9]. ובדוגמת הנ"ל בנוגע להשגחה פרטית, שכאשר ההתבוננות בעניין נובעת מהידיעה בהתפשטות הבלתי מוגבלת של האלקות אזי ההשגחה קשורה לכל פרט שבנבראים, גם הנחותים ביותר.

^[10]. על ידי ההתבוננות בענייני הבריאה וראיית השגחה פרטית בהם כנ"ל.

^[11]. שמות כ, א.

^[12]. על הפסוק.

^[13]. לקוטי שיחות חלק ו' פרשת יתרו ב'.

^[14]. מכות כג, ב.

^[15]. ראה תקו"ז תיקון ל' (עד, א). הובא בתניא פ"ד. רפכ"ג.

^[16]. לקוטי תורה בלק ע, ג.

^[17]. על פי זה מובן גם כן מדוע בדברי רבי עקיבא נוקט בלשונו לא רק "על לאו הן" אלא גם "על הן הן וכו'". ולכאורה מדוע הוא חוזר ואומר "על הן הן"? הרי בזה הוא סובר בדיוק כמו רבי ישמעאל? אלא שה"הן" של רבי עקיבא שונה מה"הן" של רבי ישמעאל. ה"הן" שבדברי רבי ישמעאל כוונתו לתוכן הפרטי השייך למצוות עשה כנ"ל; ואילו תוכן ה"הן" של רבי עקיבא הוא (לא לתוכן המיוחד של מצוות עשה, אלא) לקבלת עול מלכות שמים והתבטלות לקיום הרצון העליון, ללא נפקא מינה מהו תוכנו. זהו "הן" אחר לגמרי.

^[18]. שמות כ, טו.

^[19]. במכילתא על הפסוק.

^[20]. בלקוטי שיחות שם.

^[21]. על פי זה מובן שפרט זה ש"שומעין הנראה" אינו נס נוסף שהתרחש במעמד מתן־תורה (שהרי "קוב"ה לא עביד ניסא למגנא" – ראה דרשות הר"ן ד"ח הקדמה א'), אלא זהו חלק מעניינו של מתן־תורה – זו תוצאה טבעית של הגילוי האלוקי שהיה אז.

^[22]. ראה הדרנים על הרמב"ם וש"ס עמ' נד.

^[23]. לג, א.

^[24]. סא, ב.

^[25]. ברכות שם.