ידיעת השלילה
דע כי תארי השם יתברך בשלילות הוא התאר האמתי, אשר לא ישיגהו דבר מן הקל, ואין בו חסרון בחק הבורא כלל ולא בשום ענין, אמנם תארו בחיובים יש בו מן השתוף והחסרון... שהשם יתברך כבר בא המופת שהוא מחויב המציאות אין ההרכבה בו... ולא נשיג אלא ישותו לבד לא מהותו, אם כן מן השקר שיהיה לו תאר חיוב, מפני שאין לו מהות חוץ לישותו ויורה התאר על אחת מהם, כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התאר על שני חלקים, כל שכן שיהיה לו מקרים ויורה התאר גם כן עליהם, וא"כ אין לו תאר חיוב בשום פנים, אמנם תארי השלילה הם אשר צריך שיעשו להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו יתעלה, מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים, והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה (מורה־נבוכים ח"א פנ"ח).
כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתעלה תקרב אל ההשגה, ותהיה יותר קרוב אליו ממי שלא שלל כלל (פנ"ט).
הנה כן יקרבוך תארי השלילה לידיעת השם יתברך והשגתו (פ"ס).
ענין ההפרש בין תוארי השלילה לתוארי החיוב הוא, שתארים עצמיים שנקראים בלשון הפלוסופים "תוארי החיוב", הם מורים על מהות הדבר מהו, ותוארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש מה הוא, אלא שיודיעונו שהוא מושלל מדבר המנגד וסותר לאותו העצם המבוקש ומהותו. ולכן, לפי שהקב"ה הוא למעלה מההשגה ואי אפשר להשיג מהותו בשום פנים, על כן לא יתכן לומר עליו יתברך התארים, כמו "כל יכול" ו"חכם" ו"רוצה", כי הוא למעלה ממהות יכולת וחכמה ורצון שבנבראים, עד שאין ערך ודמיון בינו ובינינו כלל לומר עליו תארים אלו בלשון תארים עצמיים. רק שהם נאמרו בלשון שלילה, היינו ענין "יכול" שנאמר עליו יתברך, הוא מפשיט ממנו יתברך כל מה שהוא היפך היכולת, כמו שכתוב "לא ייעף ולא ייגע". ועל דרך זה הוא ענין "חכם" ו"רוצה" כו', שהוא מפשיט ממנו יתברך מה שהוא היפך החכמה כו'.
ונמצא, שלא יודיעו תארים אלו ידיעת מהותו, רק יודיעו מה שאנו שוללים ממנו הדברים שהם היפך מהותו כביכול. אם כן, ידיעה זו הוא גילוי שמתגלה לנו גילוי ממנו יתברך, אך מכל מקום אינו השגה במהותו כלל.
יחד עם זאת, גם בבחינת ידיעה זו שבדרך שלילה, ניתן להשיג ידיעות עצומות אין קץ ממש גבוה מעל גבוה, כמו שכתב הרמב"ם[1], שיש ריבוי ידיעות גם כן בדרך שלילה, עד שבענינים הגשמיים יוכל האדם על ידי ריבוי הידיעות השליליות להגיע כמעט לציור הדבר כמו שהוא.
אלא שענין הגילוי באופן כזה הוא ההשגה איך שאינו מושג ואיך שאי אפשר שיהיה בו השגה, ונקרא ענין השגה כזו "דרך השלילה", כמו ענין "חכים ולא בחכמה ידיעא": אי אפשר להיות השגת מהות בחינת חכים, רק שנשלול איך שאינו "בחכמה ידיעא", כלומר שאינו מערך וסוג ומהות החכמה שבנבראים. שהחכמה שבנבראים היא דבר נוסף על עצמותו, מה שאין כן הוא יתברך וחכמתו אחד, ודבר זה אי אפשר להשיג איך הוא, רק שנדע השלילה ש"לא בחכמה ידיעא". כמו כן, הרי מן השכל שבאדם לא יתהוה שום דבר; אבל חכמתו יתברך היא המהווה יש מאין הבריאה, כמו שכתוב "בחכמה עשית". והרי דבר זה אינו בר השגה, שלא ניתן להשיג איך מבחינת החכמה יתהווה מאין ליש, הרי שאי אפשר להשיג המהות, רק השלילה, ד"לא בחכמה ידיעא".
ובעניין השלילה יש גם כן מדרגות השגות רבות לאין קץ, שהרי אנו לא נוכל רק להשיג איך דלא בחכמה ידיעא, שאינו מערך השכל אנושי, והרי יש מדרגות אין קץ ב"חכמה ידיעא" עצמו, שהיא חכמה דבריאה־יצירה־עשיה, וגן עדן העליון כו', ושם ישיגו איך שאינו מערך חכמה ידיעא דגן עדן כו', וגם יושג יותר מהו הענין "לא בחכמה ידיעא", ואיך ענין השלילה, והמבין יבין.
ולהבין יותר ענין הידיעה בדרך שלילה, הנה ידוע שידיעה זו היא כמו ידיעת המציאות ולא ידיעת המהות. והיינו, כמו שידוע בענין ידיעת מהות הרוחניות, שאי אפשר לאדם להכיר ולראות במהות ועצם בחינת הרוחניות כמו שהוא, אלא שהוא יכול להפשיט הרוחניות מן הגשם לבד, כלומר ההבנה שאין ברוחניות מכל תואר הגשם, וכל מה שיוכל בכח שכלו להפשיט יותר הרוחני מכל תוארי ההגשמה, בזה ייוודע לו יותר ממהות ואופן הרוחניות לאמיתתו יותר. וזוהי ידיעה שבדרך שלילה, שהיא שלילת הרוחני מן הגשם.
ועם כל זה, זוהי ידיעת המציאות בלבד. על ידי שלילת הרוחניות מכל תוארי הגשם, מתאמתת יותר המציאות הרוחנית, מה שיש מציאת הרוחניות בעולם; אבל אינו יכול לדעת ולהכיר במהות הרוחני כמו שהוא, כי אי אפשר לידע מהות הרוחני ממש בהשגת השכל, משום שהרוחניות אינה בגדר השגה ותפיסת השכל, כמו שלשון "מישוש" אינו חל לגבי הרוחני.
אם כן, ידיעת החיוב היא שמשיג מהות הדבר מה הוא, והוא ענין תוארי החיוב שמתארים את הדבר במהותו ומציאותו, ותוארי השלילה הוא שאינם מתארים את הדבר כי אם ששוללים ממנו את ההיפך, וכמו שם חכם הוא לא לתארו במדריגת החכמה כי אם לשלול את ההיפך מהחכמה.
והנה, תארי השלילה הן באור־אין־סוף שלמעלה מהשתלשלות, בחינת סובב כל עלמין בכלל, שאינו שייך שם שום תואר. שהרי אור־אין־סוף מופשט מכל תואר. ושייך שם תוארי השלילה בלבד.
ולכאורה מהו השלילה, מאחר שסוף סוף הוא בחינת חכמה? אלא הענין הוא, שהשלילה היא שאינו כלל מערך וסוג בחינת החכמה דהשתלשלות, גם לא בהמקור דהשתלשלות (ובאמת בחינת החכמה שבהשתלשלות אינה נחשבת בבחינת חכמה לגבי עצמות אין־סוף. וכמו על דרך משל שלגבי חכם גדול, חכמת החכם הקטן אינה נחשבת חכמה כלל, וכמו כן, ויותר מכן באין ערוך, שלגבי עצמות אין־סוף, בחינת החכמה דהשתלשלות אינה נחשבת לחכמה).
ונמצא, במה שאנו אומרים תואר חכם רק בדרך שלילה, הרי אנו שוללים לא רק ההיפך דחכמה, אלא גם מהחכמה של סדר השתלשלות. ומאחר ששוללים בחינת החכמה דסדר השתלשלות מאור־אין־סוף ברוך־הוא, הרי על ידי ידיעת החכמה דסדר השתלשלות במהותה ומציאותה ובפרטי המדריגות שבזה, גבוה מעל גבוה כו', ואחר כך השלילה שאנו שוללים כל פרטי אופני המדריגות והגילוים האלו מבחינת עצמות אור־אין־סוף ברוך־הוא - נמצאת על ידם ידיעה והכרה באופן ההפלאה דאור־אין־סוף ברוך־הוא בענין החכמה. וכמו כן הוא בכל הענינים.
ויש לומר בעומק עוד יותר בעניין זה של "ידיעת השלילה", שזהו לגבי ענין אין־סוף שהוא בלי גבול ממש. היינו, שאין לומר בו איזה ענין פרטי ולתארו באיזה הגבלה שתהיה, לומר שהוא בבחינה ומדריגה כזו או בחינה ומדריגה כזו. אלא אין לשלול ממנו שום דבר, והרי הוא נושא את הכל בבחינת היכולת (אך לא בבחינת פועל ח"ו, אף לא בבחינת כח, שהוא גם כן כפועל, כי אם בבחינת היכולת), והוא מושלל מהכל. וזהו ענין אין־סוף: שלילת כל התוארים, שלילת הגבול ושלילת הבלי גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה, וממילא יש בו הכל.
וכל זה אינו שייך אלא בבחינת העצמות ממש, שמציאותו מעצמותו, שהוא הנמצא האמיתי שאינו בבחינת מציאות נמצא, רוצה לומר שהוא נמצא לא בבחינת מציאות - בזה דוקא שייך לומר אמיתת ענין האין סוף. ולא כמו שכתבו במקום אחר, שאין שייך לומר בו אין סוף לפי שאין לתארו, דאדרבה שֵׁם אין סוף הוא ענין שלילת כל התוארים לגמרי.
לקוטי תורה (רבנו הזקן), פקודי ג, ד. תורת חיים (הרבי האמצעי), פרשת נח מח, ב. ספר המאמרים תער"ב (הרבי הרש"ב), ח"א, עמ' קצד-ה. ספר המאמרים תרס"ו (הרבי הרש"ב) עמ' קסג, רכג
(במהדורה החדשה)
שרש ההתהוות
צור הוא שם משותף: הוא שם ההר - "והכית בצור"[2]. והוא שם אבן קשה - "חרבות צורים"[3]. והוא שם המקור אשר יחצבו ממנו אבני המקורים - "הביטו אל צור חוצבתם"[4]. ואחר כן הושאל מזה הענין האחרון זה השם לשורש כל דבר והתחלתו... ולפי זה הענין האחרון נקרא השם יתעלה "צור", כי הוא ההתחלה והסבה הפועלת לכל אשר זולתו, ונאמר "הצור תמים פעלו"[5], "צור ילדך תשי"[6], "צורם מכרם"[7], "ואין צור כאלהינו"[8], "צור עולמים"[9]. "ונצבת על הצור"[10], השען ועמוד על התבוננות היותו יתעלה התחלה, שהוא המבוא אשר תגיע ממנו אליו (מורה־נבוכים ח"א פרק טז).
מה שכתב הרמב"ם שה' יתעלה נקרא "צור" מפני שהוא המקור וההתחלה לכל אשר זולתו, כלומר שהוא שרש ההתהוות, צריך לומר שאין הכוונה שהוא תחילה שלהם ממש, דהיינו שיש לו שייכות אליהם, שהרי עצמותו יתברך מובדלת מהנבראים לגמרי. אלא הכוונה היא לומר, שממנו נמצאה ההתהוות. ומשום כך נקראת עצמותו יתברך "תחילה"[11], משום שהוא תחילת הכל. כי פירוש תחילת הכל הוא, שממנו נמצא הכל, וכדברי הרמב"ם בריש הל' יסודי התורה: "מאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים". אבל לא שהוא תחילה שלהם, כי הוא מובדל מהם לגמרי.
ויתרה מזו: עצמותו ומהותו יתברך אינו אפילו בבחינת מקור להם, כיון שהוא "עצמי" ולא בחינת "מקור", כי מה שהוא בבחינת מקור אינו עצמי, וממילא אי אפשר שיהיה מקור לכל, כי כל מקור הוא ענין פרטי, ואם כן הרי הוא מקור לאיזה פרט[12]. מה שאין כן מבחינת העצמות נמצא הכל, אלא שהוא בהבדלה לגמרי, והיינו שהעצמות מובדל לגמרי מהדברים הנמצאים ממנו. כלומר, הוא תחילה בעצם ולא תחילת הנמצאים, כי בין שנמצאו ובין שלא נמצאו נקרא העצם תחילה, ועל דרך מה שכתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה, שהכל צריכים אליו והוא אינו צריך להם, והיינו שאינם מחדשים בו דבר.
ומה שהקב"ה נקרא "צור", והרי "צור" פירושו שהוא השורש והמקור של כל ההתהוות, זאת אומרת שממנו נובע הכל - אף שמצד עצמותו הוא מרומם מכל ענין של בריאה ונבראים? אלא העניין הוא שמכל מקום יש בו היכולת והכח לברוא יש מאין, וזהו ענין "כל יכול". נמצא שזה שהקב"ה נקרא "צור" - הוא מצד היכולת שבו.
ולפי זה יש לפרש "צור" ביחס לקב"ה כפירוש הראשון שהביא הרמב"ם, שהוא שם אבן קשה. וכמו שמפרש התרגום: "ואין צור כאלהינו" - "לית תקיף אלא אלהנא". וענינו כח הבורא, שהוא ענין התוקף והיכולת. ולכן הוא "שרש ההתהוות", כיון ש"ממך הכל"[13], והוא "כל יכול" להוות יש מאין[14].
אך אפשר לפרש את דברי הרמב"ם גם כפשוטו, שאכן הקב"ה נקרא מקור ושרש של כל ההתהוות ממש, אלא שהכוונה לבחינה הנקראת "קדם"[15], שנקרא כן, מפני שהוא קדם לכל מה שבא אחריו, ובלשון החסידות נקרא זה בחינת "התעוררות הרצון"[16] כפי שהיא בעצמותו יתברך, והתעוררות הרצון בעצמותו הרי זה בגילוי לעצמו, שכבר יש שם השערה איך ומה יהיה אופן הגילוי, אלא שהכל בעצמותו עדיין. כלומר, שהכל מוכן אל הגילוי, אלא שלא בא עדיין בגילוי ממש, וממנו בא בגילוי ממש אחר הצמצום, ויש לו שייכות אל הגילוי.
ספר המאמרים תער"ב (הרבי הרש"ב), ח"ג, עמ' א'שלד; ספר המאמרים תרס"ו (הרבי הרש"ב), עמ' תנד-תנה (במהדורה החדשה)
השראת השכינה
בבית המקדש
שכן, ידוע כי ענין זאת המלה היא התמדת העומד במקום אחד... והושאל זה למה שאינו בעל חי [אלא] לכל ענין שהתיישב ושקד על דבר אחד, יאמר בו ג"כ לשון שכינה, ואע"פ שלא היה הדבר אשר שקד עליו דבר זה בו מקום... ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו השכינה, או לכל דבר שהתמידה בו השגחה, ונאמר "וישכון כבוד ה'"[17], "ושכנתי בתוך בני ישראל"[18], "ורצון שוכני סנה"[19]. וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לבורא יתברך, הוא בענין התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא במקום[20], או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי ענינו. (מורה נבוכים פרק כ"ה).
רבי מאיר אבן גבאי[21] ביאר בשם רבי אברהם ביבאגי את דברי הרמב"ם כך: ענין השראת השכינה, שהוא התמדת האור האלקי הנברא במקום מסוים, מורה על היות ה' יתברך נגלה במקום ההוא. כי הקב"ה בעצמו אינו בבחינת מקום, ומציאותו במקום מסוים כמו מציאותו בבלתי מקום, ולכן השראת השכינה באותו מקום באה להורות על מציאותו של הקב"ה שם בהתגלות. ומסיים שם "וזה דרוש עמוק ראוי להבינו".
ובביאור דבריו כתב אדמו"ר ה'צמח צדק'[22]:
דעת הרמב"ם היא, שכיון שהקב"ה אינו בגדר מקום כלל, לכן אין שייך לומר שהשראת השכינה היתה במקום המקדש עצמו באופן של "התלבשות", כי אם, שמקום המקדש הוא מוכשר שיהיה על ידו גילוי אלקות לישראל שבאו לשם. וכמו, למשל, בעת כתיבת דברי חכמה באמצעות אצבעות היד, שהיד היא רק אמצעי שעל ידה נמשך השכל בדרך "מעביר" (והרגל אינה מוכשרת אף לכך). ועל דרך זה הוא השראת השכינה במקדש, שהמקום ההוא דוקא מוכשר לגילוי הקב"ה בדרך "מעביר", אף על פי שהקב"ה אינו בבחינת מקום כלל.
הרמב"ן[23] חולק על הרמב"ם. הוא סובר, שבמקום המקדש יש ממש השראת השכינה בבחינת מקום, שעם היות שהקב"ה אינו בגדר מקום כלל, הרי יכול להיות שורה בבחינת מקום.
ומבאר ה'צמח צדק', שלדעת הרמב"ן השראת השכינה בבית המקדש היא באופן של "התלבשות", כלומר שהגילוי היה במקדש עצמו, וכמו, למשל, התלבשות השכל במוח - שלמרות שהמוח הוא גשמי, מכל מקום הוא משמש כלי להתלבשות השכל. ובלשון הרמב"ן על הפסוק "וכבוד ה' מלא את המשכן"[24]: "כי תוכו מלא הכבוד כי הכבוד שוכן בתוך הענן תוך המשכן".
בפשטות, ההבדל שבין המשכה בדרך "מעבר" להמשכה בדרך "התלבשות" הוא: ענין ההתלבשות פירושו שהדבר המתלבש משתנה כפי הכלי שבו מתלבש, לעומת המשכה בדרך "מעבר" שהיא נעלית יותר, שאינה מצטמצמת לפי אופן וגדר המקום. וכמו במשלים הנ"ל, שע"י שהשכל מתלבש במוח הגשמי נעשה בו צמצום והגשמה, אבל בכתיבת שכל על ידי אצבעות היד אין השכל משתנה על ידי האצבעות.
וההכרעה בתורה החסידות היא כדעת הרמב"ן.
ולהעיר, שבכלל, המעלה שבהתגלות בדרך התלבשות היא בנוגע לתחתון, אבל בנוגע להמשכה עצמה, ההמשכה שבדרך מעביר היא נעלית יותר מההמשכה שבדרך התלבשות. דכשההמשכה מתלבשת בתחתון, היא מצטמצמת ומשתנה כפי הכלי של התחתון, מה שאין כן כשהיא בדרך מעביר, שאינה מצטמצמת כל כך. וכמובן גם מהמשלים הנ"ל, שעל ידי שהשכל מתלבש במוח הגשמי, נעשה בו צמצום והגשמה, ובכתיבת שכל באמצעות אצבעות היד אין השכל משתנה ע"י האצבעות.
אבל זה שהשראת השכינה בבית המקדש היתה בדרך התלבשות - הכוונה בזה היא רק למעלה שבהתלבשות, שהגילוי שהאיר בבית המקדש היה למעלה מגדר מקום, כלומר היה זה גילוי נעלה ולא מצומצם, וענין ה"התלבשות" משמעותו היא רק לכך שהגילוי בבית המקדש הגשמי היה בפנימיות.
ויש לומר, שנקודת החילוק בין שתי הדיעות היא - ענין ההתלבשות. בכלל, התלבשות היא ירידה, שהמתלבש מצטמצם ומשתנה לפי אופן הלבוש. ולכן, דעת הרמב"ם היא שהשראת השכינה בבית המקדש היתה דרך "מעביר", כי אין שייך לומר באלקות שנצטמצם ונשתנה להיות בגדר מקום גשמי. ודעת הרמב"ן היא שהעובדה שהשראת השכינה בביהמ"ק היתה בדרך התלבשות אינה ירידה אלא אדרבה, בזה שהאור נמשך ומתלבש במקום גשמי - מתגלה שהאור הוא בלתי מוגבל.
ועל פי זה יש לומר, שבהתלבשות האור האלוקי בבית המקדש היו שני הענינים. בחיצוניות, כל התלבשות, גם ההתלבשות דבית המקדש, היא ירידה וצמצום - היסוד דשיטת הרמב"ם. ובפנימיות, ההתלבשות בבית המקדש הוא גילוי אמיתת הבלי גבול, שביכולתו להתלבש גם במקום גשמי - היסוד דשיטת הרמב"ן.
ספר המאמרים מלוקט (הרבי זי"ע),
ח"ב, עמ' רמו-ח
מידותיו של הקב"ה
אין הענין שהוא בעל מדות, אלא עושה פעולות דומות לפעולות הנעשות על ידינו כתוצאה ממדות, כלומר מתכונות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות... לכך נאמר עליו יתעלה רחום, כדרך שנאמר: "כרחם אב על בנים"[25], "כאשר יחמול איש על בנו"[26], לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה פעולה הבאה מצד האב כלפי הבן, שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה כלפי חסידיו לא מתוך התפעלות ולא מתוך שינוי... וכך כל הפעולות הם פעולות הדומות לפעולות הנעשות על ידי בני אדם מתוך התפעלות ותכונות נפשיות והם נעשות מאתו יתעלה לא מתוך ענין נוסף על עצמו כלל (מורה־נבוכים פרק נד).
הרמב"ם כתב בענין י"ג מדות הרחמים: לא שהוא יתעלה יתפעל ויהמו רחמיו, שהרי ההתפעלות הוא שינוי, והרי הוא אומר[27] "אני ה' לא שניתי", אלא הענין שיבואו ממנו יתברך הטובות והפעולות הבאות ונמשכות מהמיית רחמים וחמלה וחנינה כו', ו"דברה תורה כלשון בני אדם", וכמו שנזכר מזה ג"כ בקצרה ספ"א מהל' יסודי התורה.
וכן כתב הכוזרי תחלת מאמר ב' דכשהוא יתברך מתקן דבר שבמדת בני אדם הוא ענין הרחמים מייחסים אל הבורא הרחמים והחנינה, אבל לא שיהיה ענין הרחמים ממש למעלה כו'. והמשל בזה, כמו השופט שפוסק שזה חייב או זכאי אינו מתפעל בעצמו בדין או ברחמים כו', שאינו מתחסד ומתרחם ולא מתגבר, רק כאשר ישפיע טוב נקרא חסד ובהיפך נקרא גבורה, וכאשר ענינו למטה הוא הרחמים יקרא רחום כו'.
אמנם באמת, על פי הקבלה האמיתית, הכתובים הם כפשטן, וכמאמר אליהו: "אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו' לאנהגא בהון עלמין כו'" - אשר זהו ענין עשר ספירות דאצילות, שהם ממוצעים בין בחינת המאציל אין־סוף ברוך־הוא לבחינת הנבראים בריאה־יצירה־עשיה. דהיינו, שעל ידי ההתלבשות במדותיו יתברך שבבחינת אצילות נמשכת חיות והנהגת עולמות הנבראים, וכפי שמובא מהמאמר הנ"ל בזוהר: שענין הספירות הוא "לאנהגא בהון עלמין כו'".
וזהו ענין המדות שבעשר ספירות, שהן בחינת חסד וגבורה ורחמים כו', והיינו שמתחסד ומתגבר ומתרחם כו'.
והנה, בנפש האדם הרחמנות הוא כשרואה את חבירו המדוכא ביסורין יהמו ויכמרו רחמיו, דהיינו שתתפעל נפשו ויחם לבבו, ולא תיתכן כלל בחינת התפעלות זאת במדת הרחמים שלמעלה, שהרי זה שינוי ח"ו. וענין מהות הרחמים דאצילות הוא למעלה מהשגתינו. ותדע עוד, שהרי המדות שבנפש - מהחסד שבלב לא יומשך שום התהוות, שהוא אינו אלא גורם ההשפעה שיתן לעני כו', מה שאין כן למעלה במדותיו יתברך החסד עצמו הוא המהוה, כמ"ש "עולם חסד יבנה", ולכן שפיר שייך ענין המדות ממש למעלה, ואף על פי כן אינן התפעלות ושינוי ח"ו.
אמנם זה ודאי שמדותיו יתברך אינם כמו באדם שהם כפי תכונת נפשו, שהרחמים הוא מצד הנפש והגבורה מצד תוקף ועזות הנפש, שאינו שייך כן בבורא יתברך. אלא הענין הוא, דהמדות למעלה הן עצמיים, לא שמתפעלים מן הזולת היינו מן הנבראים, כי אם שהן מצד העצם. דלהיותו בבחינת טוב בעצם, מזה הוא שמסתעף בחינת מדת החסד. ומבחינת כח ההגבלה שבעצמות דאין סוף, כשם שכחו בבלי גבול כך כחו בגבול שזהו מצד השלימות, מזה מסתעף מדת הגבורה. ובשרשם העצמי, זהו מה שביכולתו להאיר וביכולתו שלא להאיר. ומבחינת הרחמים העצמיים, וכמו "אל מלא רחמים", מזה מסתעף בחינת מדת הרחמים.
וכמו שכתב הרמב"ם בענין ידיעתו יתברך שמיוחדת בעצמו, והוא ודעתו אחד, לפי שידיעתו אינה בידיעה שחוץ ממנו כי אם בידיעת עצמו, ועצמותו ודעתו הכל אחד. וכמו כן הוא גם כן במדותיו יתברך, כמו שכתב בתניא (שער היחוד והאמונה פ"ח) שמדת חסדו וגבורתו ורחמנותו וכן שאר מדותיו הקדושות - הכל אחדות פשוטה ממש, שהיא היא עצמותו ומהותו, וממילא כשם שעצמותו אינה משתנה כמו כן אין בו שינוי ח"ו מצד מדותיו שהן גם כן עצמותו יתברך, וכמ"ש "אני ה' לא שניתי", שאין בו שום שינוי כלל גם מצד מדותיו המיוחדים בעצמותו שהוא ומדותיו אחד.
אלא שבהשפעה למטה יש שינויים, שלפעמים נמשך מדת החסד ולפעמים מדת הגבורה, וגם אז השינוי הוא בבחינת הדבור, היינו בבחינת מלכות שמקבלת מהמדות, וכמו שכתב הכוזרי במשל השופט שהכל תלוי בדבור שלו מבלי שמשתנה בעצמו. אלא שלדעתו בנמשל זה שאינו משתנה הוא, לפי שאינו מתכעס ולא מתחסד. והאמת הוא, שממדת החסד נמשך פעולת החסד למטה וממדה ההפכית ההיפך, אלא שבעצמותו יתברך אין זה שינוי מאחר שהכל הוא בבחינת עצמיות ואין זה בו שינוי והתפעלות ח"ו, והשינוי הוא במדת המלכות, שהוא בחינת הפעולה בנבראים בלבד.
אור התורה (הרבי ה'צמח צדק'), במדבר, הוספות, עמ' עא. ספר המאמרים תרס"ד (הרבי הרש"ב), עמ' ריג-ד. ספר המאמרים תער"ב (הרבי הרש"ב), ח"ג, עמ' א'תכז-ח
[1] מו"נ פ"ס.
[2] שמות יז, ו.
[3] יהושע ה, ב.
[4] ישעיה נא, א.
[5] דברים לב, ד.
[6] שם לב, יח.
[7] שם לב, ל.
[8] שמואל-א ב, ב.
[9] ישעיה כו, ד.
[10] שמות לג, כא.
[11] ויש להבהיר שמה שאנו קוראים אותו תחילה, אין הכוונה שיש לו תחילה ח"ו, שזהו תחילה בזמן, אלא שהוא מאז ומקדם.
[12] כמו מקור האורות או מקור הכלים, דמה שהוא מקור לאורות אינו מקור לכלים, וכיוצא בזה.
[13] דברי הימים-א כט, יד.
[14] ולהעיר ש"צור" הוא גם מקום מוצא האש, כמו צור החלמיש שמכין בו להוציא האש, שיסוד האש שבו הוא בכח ובהעלם, כך כביכול נקרא "צור חיינו", כי הוא שרש ומקור לכל שרשי ההתהוות, ששרשי ההוויה נמצאים בו בהעלם, בכח ולא בפועל (לקוטי תורה ויקרא כו, ג).
[15] דברים לג, כז.
[16] ולא רצון המוחלט כפי שהיא בעצמותו שלא ע"י התעוררות.
[17] שמות כד, טז.
[18] שם כט, מה.
[19] דברים לג, טז.
[20] לענין הביטוי "אור נברא" - ראה דרך מצוותיך לצמח צדק (קעט, א), וז"ל: "יש מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בענין בחי' הכבוד הנאמר בתורה במ"ש וכבוד ה' נראה כו', דהרמב"ם ס"ל דבחי' כבוד זה הוא כבוד נברא, ונחלק עליו הרמב"ן וס"ל דהוא ממש אלהותו יתברך, כמבואר באריכות בהרמב"ן פ' ויגש. ודבריו עיקר. רק מ"מ יש למצוא איזה קיום לסברת הרמב"ם, והוא דבחי' הכבוד אינו ממש עצם הבורא יתברך, רק בחי' החיות הנמשך ממנו יתברך להוות העולמות, וא"כ הוא מקור הנבראים ושורשם. ולפיכך הכבוד נראה לנביאים, ומ"מ הוא אלהותו יתברך ממש ולא נברא ממש ח"ו".
[21] בספרו עבודת הקודש ח"ג פנ"ה.
[22] באור התורה ויצא קעח, א ואילך. ביאורי הזהר לצמח צדק, ויצא ע' קג ואילך. וראה גם ספר המאמרים תר"ל ע' סג ואילך. ספר המאמרים פר"ת ע' קפד ואילך. ספר המאמרים תרפ"ז ע' פג ואילך. לקוטי שיחות חי"ט ע' 141.
[23] סוף פרשת פקודי.
[24] שם.
[25] תהלים קיג, ג.
[26] מלאכי ג, יז.
[27] מלאכי ג, ו.
